Osmanlılar’da, Batılılaşma hareketiyle beraber Fransızca’daki “hymne national” karşılığı bir millî marş ihtiyacı II. Mahmud döneminden beri zaman zaman hissedilmiştir. Özellikle Avrupa devlet temsilcileriyle yapılan törenlerde gündeme gelen bu ihtiyacın, resmî bir statüsü olmaksızın değişik padişahlar zamanında birbirinden farklı güfte ve bestelerin okunmasıyla giderildiği bilinmektedir. Böylece bestesini Donizetti Paşa’nın yaptığı Mahmûdiye ve Mecidiye, Necib Paşa’nın Hamidiye, Guatelli Paşa’nın Marş-ı Sultânî besteleri millî marş gibi söylenmiştir. II. Meşrutiyet’ten sonra bazı Batılı sanatkârların bestelerinin benimsenmesi veya Batılı kompozitörlere bir millî marş hazırlatılması gibi teşebbüsler olmuşsa da bunlar gerçekleşmemiştir.
Millî Mücadele’nin başlarında Mehmed Âkif’in “Ordunun Duası” adlı manzumesinin Ali Rifat (Çağatay) tarafından yapılan bestesi, Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye reisliğince bütün askerî birliklere okunmak üzere tamim edilmiştir. I. Büyük Millet Meclisi’nin ilk günlerinde kurulan hey’et-i irşâdiyyelerin, gezileri sırasında edindikleri izlenimler doğrultusunda Erkân-ı Harbiyye reis vekili Miralay İsmet Bey’e (İnönü) bir istiklâl marşına olan ihtiyacı belirtmeleri, meseleyi ilk defa resmî olarak gündeme getirmiştir. İsmet Bey’in meseleyi İcra Vekilleri Heyeti’nde ortaya koymasından sonra konu Maarif Vekâleti’ne havale edilmiş, Maarif Vekili Rıza Nur’un imzasını taşıyan 18 Eylül 1920 tarihli bir tamimle millî marşın şartları valiliklere duyurulmuş, tamim bir süre sonra Hâkimiyet-i Milliye gazetesinde de yayımlanmıştır (7 Teşrînisâni 1337/1920).
Başvuru süresinin son günü olan 21 Kânunuevvel 1920 tarihinde gönderilen şiirlerin sayısı 724’tür. Ancak bunların arasında millî marş güftesi olmaya lâyık bir şiir bulunamadığından o tarihte Maarif vekili olan Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Karesi (Balıkesir) mebusu Hasan Basri’ye (Çantay) böyle bir şiiri Mehmed Âkif’ten beklediğini söyleyerek onun yazması için aracı olmasını ister. Hasan Basri’nin, Mehmed Âkif’in marş için hükümetçe konan 500 lira mükâfatı kabul etmediğinden yarışmaya katılmadığını belirtmesi üzerine Hamdullah Suphi bu şartın Âkif Bey için kaldırılabileceğini ifade eder. Bunun üzerine Mehmed Âkif bir süreden beri üzerinde çalışmakta olduğu eserini tamamlar ve Maarif Vekâleti’ne gönderir. Bu arada İstiklâl Marşı, “Kahraman Ordumuza” ithafıyla ilk defa Sebîlürreşâd dergisinde (sy. 468, 17 Şubat 1337/1921), dört gün sonra da Kastamonu’da çıkmakta olan Açıksöz gazetesinde yayımlanır.
İstiklâl Marşı, Maarif Vekâleti’nden gönderilen bir tezkire ile Büyük Millet Meclisi’nin 26 Şubat 1921 tarihli oturumunda gündeme alınır. Meclisin Mustafa Kemal Paşa’nın başkanlığında yapılan 1 Mart 1921 tarihli oturumunda Hasan Basri Bey’in takriri üzerine söz alan Hamdullah Suphi, yarışmaya katılan şiirlerden yedisinin vekâletçe istenen şartlara uygun görüldüğünü, ancak kendisinin Mehmed Âkif’in şiirini beğendiğini söyleyerek tamamını okumuş ve her kıtanın arkasından sürekli alkışlar gelmiştir. Meclisin konuyla ilgili üçüncü ve son oturumu 12 Mart 1921’de Abdülhak Adnan (Adıvar) başkanlığında yapılmış, meclise sunulan altı takrir arasından Hasan Basri’nin “Mehmed Âkif Bey’in şiirinin tercihan kabulü” teklifi oylanarak büyük çoğunlukla kabul edilmiştir. Artık resmî hale gelen marş Hamdullah Suphi tarafından bir defa daha okunmuş ve bütün mebuslarca ayakta alkışlanmıştır. Hasan Basri Çantay, Mustafa Kemal Paşa’nın marş okunurken sıraların önünde ayakta dinlediğini ve sürekli alkışladığını kaydeder (Âkifnâme, s. 73). Mehmed Âkif 500 lira mükâfatı, fakir müslüman kadın ve çocuklarına iş öğreterek sefaletlerine son vermek amacıyla kurulan Dârülmesâi’ye hediye etmiştir (Nalbantoğlu, s. 140-141).
İstiklâl Marşı için yarışmaya katılan diğer 724 şiir ve şairleri hakkında bilgi yoktur. Yalnız şartlara uygun olduğu belirtilerek bastırılıp mebuslara dağıtılan yedi şiirden altısının metni bazı kaynaklarda verilmiştir (Çantay, s. 73-77; İz, s. 130-133). Bu şiirleri yazanlar arasında Hüseyin Suat (Yalçın) ve Kemaleddin Kâmi de (Kamu) bulunmaktadır. Ayrıca konuyla ilgili araştırmalarda Tunalı Hilmi, Muhittin Baha (Pars), Kâzım Karabekir gibi bazı kişilerin yarışmaya katıldıkları ifade edilmişse de bunlardan yalnız Kâzım Karabekir’in şiiri bilinmektedir.
Yunan ordularının Anadolu içlerine kadar yayıldığı, Sevr Antlaşması’nın imzalandığı, cephelerden çeşitli haberlerin geldiği, Millî Mücadele’nin ve meclisin en heyecanlı aylarının yaşandığı bir sırada gündeme gelen İstiklâl Marşı, Mehmed Âkif’in de aynı duyguları yoğun olarak yaşadığı günlerinin mahsulü olmuştur. Onunla ilgili hâtıralarda şairin, İstiklâl Marşı’nın bazı mısralarını henüz yarışmaya katılma kararı vermeden yazdığı, katıldığı günlerde de Tâceddin Dergâhı’ndaki odasında zaman zaman vecd ve istiğrak haline geldiği ifade edilmektedir. Marşın böyle bir atmosferi yansıtmış olduğu, kendisinin de daha sonra bunu Safahat’ına almayarak, “O benim değil milletimindir” demesinden ve son günlerinde hasta yatağında, “Allah bu millete bir daha İstiklâl Marşı yazdırmasın” temennisinden de anlaşılmaktadır.
İstiklâl Marşı, gerek nazım tekniği gerekse muhteva bakımından herhangi bir millî marş güftesinin çok ilerisinde Türk edebiyatının en güzel lirik-hamâsî şiirlerindendir. Son kıtası beş mısra olmak üzere dörder mısralık on kıtadan oluşan ve aruzla yazılan şiirin her kıtasının bütün mısraları tam kafiyelidir ve her kıtanın, temayı oluşturan duygu ile uyumlu ton ve vurguların yer aldığı sağlam bir yapısı vardır. İlk iki kıtada bayrağa hitap eden şair onun milletin varlığıyla beraber ebedî istiklâlini müjdeler. Şair üçüncü ve dördüncü kıtalarda Türk milleti adına konuşmakta, ebedî hürriyet aşkı ve imanıyla Batılılar’ın maddî güçlerine direneceğini söylemektedir. Türk askerine hitap eden beşinci ve altıncı kıtalar, üstünde yaşadığımız yerlerin alelâde bir toprak değil vatan olduğunu, onların düşmana çiğnetilmemesi gerektiğini telkin eder. Yedinci ve sekizinci kıtalarda şair sevilen pek çok şey kaybedilse bile vatanın kaybedilmemesini ve ezan seslerinin kesilmemesini niyaz eder. Dokuzuncu kıtada bu duası kabul edildiği takdirde kendi ruhunun da vecd içinde yükseleceğini söyler. Nihayet son kıtada yine bayrağa dönerek ona ve milletine ebediyen çöküş olmayacağını, hürriyetin ve istiklâlin ebediyen onun hakkı olduğu müjdesini tekrar eder. Tam bir bütünlük gösteren şiirde mecaz ve semboller de ifadeyi zenginleştirmiştir.
Milletin iradesine ve Allah’ın müminlere vaad ettiği zaferin er geç gerçekleşeceğine inanan Mehmed Âkif’in şiirindeki özelliklerden biri de millî ve ulvî değerlerle dinî motifleri dengeli bir şekilde kıtalara yerleştirmesidir. Bayrak, hilâl, yıldız, hak, hürriyet, istiklâl, yurt, millet, ırk, vatan, kahramanlık gibi millî kavramlarla iman, şehâdet, helâl, cennet, hudâ, ezan, mâbed, vecd gibi dinî motifler birbiriyle uyum halinde zengin bir belâgatla kullanılmış, böylece Millî Mücadele’yi gerçekleştiren halkın ruhunda mevcut iki önemli kavram İstiklâl Marşı’nın da iki temel temasını oluşturmuştur.
Millî marş olarak kabulünden sonra İstiklâl Marşı’na zaman zaman bazı eleştiriler yöneltilip yerine çağdaş bir marş yazılması gibi teklifler yapılmışsa da bunlar her defasında çoğunluğun tepkisiyle karşılanmıştır. Bu gibi polemiklerin önünü almak için 1982 anayasasının 3. maddesine, “Türkiye Devleti’nin millî marşı ‘İstiklâl Marşı’dır” bendi eklenmiştir.
İstiklâl Marşı’nın çeşitli açılardan yapılmış pek çok açıklama, tahlil ve yorumundan başlıcaları şunlardır: “İstiklâl Marşı Üzerine Bir Tahlil Denemesi” (Nalbantoğlu, s. 186-200); Mehmet Kaplan, “Türk İstiklâl Marşı” (Hisar, sy. 88 [Mayıs 1971], s. 4-6); “İstiklâl Marşı” (Millî Kültür, sy. 9 [Eylül 1977], s. 6-9); Ayhan Songar, “İstiklâl Marşımızın Psikanalizi” (Türk Edebiyatı, sy. 113 [Mart 1983], s. 11-12); Nihad Sâmi Banarlı, “İstiklâl Marşı’nın Mânası” (Kültür Köprüsü, İstanbul 1985, s. 327-358); “İstiklâl Marşı’nın Tahlili” (Türk Edebiyatı, sy. 158 [Aralık 1986], s. 56-58); Ertuğrul Düzdağ, İstiklâl Marşı ve Çanakkale Şehidleri Şiirlerinin Açıklaması (İstanbul 1986, s. 7-10); Beşir Ayvazoğlu, İstiklâl Marşı: Tarihi ve Manası (s. 55-63); Orhan Okay, “İstiklâl Marşımız ve Mehmed Âkif” (Safahat, Ankara 1992, s. 443-446); Rıdvan Canım - Etem Çalık, Mehmed Akif ve İstiklâl Marşı (İstanbul 1995, s. 25-82); Yaşar Çağbayır, İstiklâl Marşı’nın Tahlili (Ankara 1998, s. 291-393); Mahmut Toptaş, Âkif’in Diliyle Açıklamalı İstiklâl Marşı (İstanbul 1999); İsa Kocakaplan, İstiklâl Marşımız ve Mehmet Akif Ersoy (İstanbul 1999, s. 22-48).
BİBLİYOGRAFYA TBMM Zabıt Cerîdesi, Ankara 1945-54, VIII, 434; IX, 12-14, 85-90; Eşref Edib [Fergan], Mehmed Âkif: Hayatı, Eserleri, İstanbul 1962, I, 152-165; Muhiddin Nalbandoğlu, İstiklâl Marşımızın Tarihi, İstanbul 1964; Hasan Basri Çantay, Âkifnâme, İstanbul 1966, s. 62-77; Mahmut Goloğlu, Cumhuriyet’e Doğru: 1921-1922, Ankara 1971, s. 113-121; Mahir İz, Yılların İzi, İstanbul 1975, s. 128-133; Beşir Ayvazoğlu, İstiklâl Marşı: Tarihi ve Manası, İstanbul 1986, s. 20-63; a.mlf., “İstiklâl Marşı”, Altın Kapı, İstanbul 2001, s. 58-70; M. Emin Erişirgil, İslâmcı Bir Şairin Romanı, Ankara 1986, s. 359-367; Mehmet Önder, “İstiklâl Marşı Bestesi ile İlgili Belgeler”, Mehmet Âkif İlmî Toplantısı: Bildiriler, Ankara 1989, s. 203-213; Fevziye Abdullah Tansel, Mehmed Akif Ersoy: Hayatı ve Eserleri, Ankara 1991, s. 96-99; Mehmet Doğan, Câmideki Şair Mehmed Akif, İstanbul 1998, s. 107-120; M. Ertuğrul Düzdağ, Mehmed Âkif Hakkında Araştırmalar I, İstanbul 2000, s. 115-137; Sebahattin Ağaldağ, “T.B.M.M. Tutanaklarına Göre İstiklâl Marşı’nın Kabulü”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, I/1, Konya 1994, s. 221-232; Fethi Tevetoğlu, “İstiklâl Marşı”, TA, XX, 400-401; Mehmet Kaplan, “İstiklâl Marşı”, TDEA, V, 28-32. Bu bölüm ilk olarak 2001 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 23. cildinde, 355-356 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
[Gafil kafaya bir tokmak ve bir ders-i ibrettir.] Ey gaflete dalıp ve bu hayatı tatlı görüp ve âhireti unutup dünyaya tâlip bedbaht nefsim! Bilir misin, neye benzersin? Devekuşuna. Avcıyı görür; uçamıyor, başını kuma sokuyor. Tâ avcı onu görmesin. Koca gövdesi dışarıda; avcı görür. Yalnız, o, gözünü kum içinde kapamış; görmez. Ey nefis! Şu temsile bak, gör: Nasıl dünyaya hasr-ı nazar, azîz bir lezzeti, elîm bir eleme kalbeder. Meselâ, şu karyede, yani Barla’da, iki adam bulunur; birisinin yüzde doksan dokuz ahbabı İstanbul’a gitmişler, güzelce yaşıyorlar. Yalnız birtek burada kalmış; o dahi oraya gidecek. Bunun için, şu adam, İstanbul’a müştaktır, orayı düşünür, ahbaba kavuşmak ister. Ne vakit ona denilse, "Oraya git!"; sevinip, gülerek gider. İkinci adam ise, yüzde doksan dokuz dostları buradan gitmişler. Bir kısmı mahvolmuşlar; bir kısmı ne görür, ne de görünür yerlere sokulmuşlar. Perişan olup gitmişler, zanneder. Şu bîçare adam ise, bütün onlara bedel, yalnız bir misafire ünsiyet edip teselli bulmak ister; onunla o elîm âlâm-ı firâkı kapamak ister. Ey nefis! Başta Habîbullah, bütün ahbabın kabrin öbür tarafındadırlar. Burada kalan bir iki tane ise, onlar da gidiyorlar. Ölümden ürküp, kabirden korkup, başını çevirme; merdâne kabre bak, dinle ne talep eder. Erkekçesine ölümün yüzüne gül; bak, ne ister. Sakın gàfil olup ikinci adama benzeme. Ey nefsim! Deme, "Zaman değişmiş, asır başkalaşmış; herkes dünyaya dalmış, hayata perestiş eder, derd-i maîşetle sarhoştur." Çünkü, ölüm değişmiyor; firâk bekàya kalbolup, başkalaşmıyor. Acz-i beşerî, fakr-ı insanî değişmiyor; ziyâdeleşiyor. Beşer yolculuğu kesilmiyor, sürat peydâ ediyor. Hem deme, "Ben de herkes gibiyim." Çünkü, herkes sana kabir kapısına kadar arkadaşlık eder. Herkesle musîbette beraber olmak demek olan teselli ise, kabrin öbür tarafında pek esassızdır. Hem kendini başıboş zannetme. Zîrâ, şu misafirhâne-i Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla. Dünya hayatı aldatıcı bir menfaatten başka birşey değildir. (Âl-i İmrân Sûresi: 185.)
dünyada, nazar-ı hikmetle baksan, hiçbir şeyi nizamsız, gàyesiz göremezsin; nasıl, sen nizamsız, gàyesiz kalabilirsin? Zelzele gibi vâkıalar olan şu hâdisât-ı kevniye, tesadüf oyuncağı değiller. Meselâ, zemine nebâtât ve hayvanât envâından giydirilen birbiri üstünde, birbiri içinde, gayet muntazam ve gayet münakkaş gömlekler, baştan aşağıya kadar gàyelerle, hikmetlerle müzeyyen, mücehhez olduklarını gördüğün ve gayet âlî gàyeler içinde kemâl-i intizam ile meczub Mevlevî gibi devredip döndürmesini bildiğin halde, nasıl oluyor ki, küre-i arzın benîâdem’den, bâhusus ehl-i imândan beğenmediği bir kısım etvâr-ı gafletin sıklet-i mâneviyesinden omuz silkmeye benzeyen zelzele gibi Hâşiye mevtâlûd hâdisât-ı hayatiyesini, bir mülhidin neşrettiği gibi gàyesiz, tesadüfî zannederek bütün musîbetzedelerin elîm zâyiâtını bedelsiz, hebâen mensur gösterip, müthiş bir yeise atarlar. Hem, büyük bir hatâ, hem büyük bir zulüm ederler. Belki, öyle hâdiseler, bir Hakîm-i Rahîmin emriyle ehl-i imânın fânî malını sadaka hükmüne çevirip, ibkà etmektir ve küfrân-ı nimetten gelen günahlara kefârettir. Nasıl ki birgün gelecek, şu musahhar zemin, yüzünün zîneti olan âsâr-ı beşeriyeyi şirkâlûd, şükürsüz görüp çirkin bulur. Hàlık’ın emriyle büyük bir zelzele ile bütün yüzünü siler, temizler. Allah’ın emriyle, ehl-i şirki Cehenneme döker; ehl-i şükre, "Haydi, Cennete buyurun" der.
Hâşiye: İzmir’in zelzelesi münâsebetiyle yazılmıştır.
Şu sûre katiyen ifade ediyor ki, küre-i arz, hareket ve zelzelesinde vahiy ve ilhama mazhar olarak emir tahtında depreniyor, bâzan da titriyor. Mânevî ve ehemmiyetli bir cânibden, şimdiki zelzele münâsebetiyle altı yedi cüz’î suâle karşı, yine mânevî ihtar yardımıyla cevapları kalbe geldi. Tafsîlen yazmak kaç defa niyet ettimse de, izin verilmedi. Yalnız icmâlen, kısacık yazılacak. Birinci suâl: Bu zelzelenin maddî musîbetinden daha elîm, mânevî bir musîbeti olarak, şu zelzelenin devamından gelen korku ve me’yusiyet, ekser halkın ekser memlekette gece istirahatini selb ederek, dehşetli bir azab vermesi nedendir? Yine mânevî cevap: Şöyle denildi ki: Ramazân-ı Şerîfin terâvih vaktinde, kemâl-i neş’e ve sürur ile, sarhoşçasına, gayet heveskârâne şarkıları ve bâzan kızların sesleriyle, radyo ağzıyla bu mübârek merkez-i İslâmiyetin her köşesinde câzibedarâne işittirilmesi, bu korku azabını netice verdi. İkinci suâl: Niçin gâvurların memleketlerinde, bu semâvî tokat, başlarına gelmiyor; bu bîçare Müslümanlara iniyor? Elcevap: Büyük hatâlar ve cinâyetler, tehir ile büyük merkezlerde ve küçücük cinâyetler, tâcil ile küçük merkezlerde verildiği gibi; mühim bir hikmete binâen, ehl-i küfrün cinâyetlerinin kısm-ı âzamı, mahkeme-i kübrâ-i haşre tehir edilerek, ehl-i imânın hatâları, kısmen bu dünyada cezası verilir. Hâşiye Üçüncü suâl: Bâzı eşhâsın hatâsından gelen bu musîbet, bir derece memlekette umumi şekle girmesinin sebebi nedir? Elcevap: Umumi musîbet, ekseriyetin hatâsından ileri gelmesi cihetiyle, ekser nâsın o zâlim eşhâsın harekâtına fiilen veya iltizâmen veya iltihâken taraftar olmasıyla, mânen iştirak eder, musîbet-i âmmeye sebebiyet verir. Hâşiye: Hem, Rus gibi olanlar, mensuh ve tahrif edilmiş bir dini terk etmekle, hak ve ebedî ve kàbil-i nesh olmayan bir dine ihânet etmek derecesinde gayretullaha dokunmadığından, zemin şimdilik onları bırakıp, bunlara hiddet ediyor.
Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla. Ne zaman ki yer müthiş bir sarsıntıyla sarsılır. • Ve yeryüzü bütün ağırlıklarını dışarı çıkarır. • Ve insan "Ne oluyor buna?" der. • O gün yeryüzü, üzerinde herkesin ne iş yaptığını haber verir. • Çünkü Rabbin ona konuşmasını emretmiştir. (Zilzâl Sûresi: 1-5.)
Dördüncü suâl: Mâdem bu zelzele musîbeti hatâların neticesi ve keffâretü’z-zünubdur. Mâsumların ve hatâsızların o musîbet içinde yanması nedendir? Adâletullah nasıl müsaade eder? Yine mânevî cânibden elcevap: Bu mesele sırr-ı kadere taallûk ettiği için, Risâle-i Kadere havale edip, yalnız, burada bu kadar denildi:
Yani, "Bir belâ, bir musîbetten çekininiz ki, geldiği vakit yalnız zâlimlere mahsus kalmayıp, mâsumları da yakar." Şu âyetin sırrı şudur ki: Bu dünya bir meydan-ı tecrübe ve imtihandır ve dâr-ı teklif ve mücâhededir. İmtihan ve teklif, iktizâ ederler ki, hakikatler perdeli kalıp, tâ müsâbaka ve mücâhede ile, Ebû Bekir’ler âlâ-yı illiyyîne çıksınlar ve Ebû Cehil’ler esfel-i sâfilîne girsinler. Eğer mâsumlar böyle musîbetlerde sağlam kalsaydılar, Ebû Cehil’ler, aynen Ebû Bekir’ler gibi teslim olup, mücâhede ile mânevî terakkî kapısı kapanacaktı ve sırr-ı teklif bozulacaktı. Mâdem, mazlum zâlim ile beraber musîbete düşmek, hikmet-i İlâhiyece lâzım geliyor; acaba o bîçare mazlumların rahmet ve adâletten hisseleri nedir? Bu suâle karşı cevaben denildi ki, o musîbetteki gazab ve hiddet içinde, onlara bir rahmet cilvesi var. Çünkü, o mâsumların fânî malları, onların hakkında sadaka olup, bâkî bir mal hükmüne geçtiği gibi, fânî hayatları dahi bir bâkî hayatı kazandıracak derecede, bir nevi şehâdet hükmünde olarak, nisbeten az ve muvakkat bir meşakkat ve azabdan büyük ve dâimî bir kazancı kazandıran bu zelzele, onlar hakkında, aynı gazab içinde bir rahmettir. Beşinci Suâl: Âdil ve Rahîm, Kadîr ve Hakîm, neden hususi hatâlara hususi ceza vermeyip, koca bir unsuru musallat eder. Bu hal cemâl-i rahmetine ve şümûl-ü kudretine nasıl muvâfık düşer? Elcevap: Kadîr-i Zülcelâl, herbir unsura çok vazifeler vermiş ve herbir vazifede çok neticeler verdiriyor. Bir unsurun birtek vazifesinde, birtek neticesi çirkin ve şer ve musîbet olsa da, sâir güzel neticeler, bu neticeyi de güzel hükmüne getirir. Eğer, bu tek çirkin netice vücuda gelmemek için, insana karşı hiddete gelmiş o unsur, o vazifeden men edilse; o vakit o güzel neticeler adedince hayırlar terk edilir ve lüzumlu bir hayrı yapmamak, şer olması haysiyetiyle, o hayırlar adedince şerler yapılır. Tâ birtek şer gelmesin gibi; gayet çirkin ve hilâf-ı hikmet ve hilâf-ı hakikat ve kusurdur. Kudret ve hikmet ve hakikat kusurdan münezzehtirler. Mâdem bir kısım hatâlar, unsurları ve arzı hiddete getirecek derecede bir şümûllü isyandır ve çok mahlûkatın hukukuna bir tahkirli tecavüzdür. Elbette o cinâyetin fevkalâde çirkinliğini göstermek için, koca bir unsura, küllî vazifesi içinde "Onları terbiye et" diye emir verilmesi ayn-ı hikmettir ve adâlettir ve mazlumlara ayn-ı rahmettir. Altıncı Suâl: Zelzele, küre-i arzın içinde inkılâbât-ı mâdeniyenin neticesi olduğunu ehl-i gaflet işâa edip, âdetâ tesadüfî ve tabii ve maksadsız bir hâdise nazarıyla
bakarlar. Bu hâdisenin mânevî esbâbını ve neticelerini görmüyorlar; tâ ki intibâha gelsinler. Bunların istinad ettiği maddenin bir hakikati var mıdır? Elcevap: Dalâletten başka hiçbir hakikati yoktur. Çünkü, her sene elli milyondan ziyâde münakkaş, muntazam gömlekleri giyen ve değiştiren küre-i arzın üstünde binler envâın birtek nevi olan, meselâ, sinek tâifesinden hadsiz efrâdından birtek ferdin yüzer âzâsından birtek uzvu olan kanadının kasd ve irâde ve meşîet ve hikmet cilvesine mazhariyeti ve ona lâkayd kalmaması ve başıboş bırakmaması gösteriyor ki, değil hadsiz zîşuurun beşiği ve anası ve mercîi ve hâmisi olan koca küre-i arzın ehemmiyetli ef’âl ve ahvâli, belki hiçbir şeyi, cüz’î olsun küllî olsun, irâde ve ihtiyâr ve kasd-ı İlâhî haricinde olmaz. Fakat, Kadîr-i Mutlak, hikmetinin muktezâsıyla, zâhir esbâbı tasarrufâtına perde ediyor. Zelzeleyi irâde ettiği vakit, bâzan da bir mâdeni harekete emredip, ateşlendiriyor. Haydi mâdenî inkılâbât dahi olsa, yine emir ve hikmet-i İlâhî ile olur; başka olamaz. Meselâ, bir adam, bir tüfek ile birisini vurdu. Vuran adama hiç bakılmasa, yalnız fişekteki barutun ateş alması noktasına hasr-ı nazar edip, bîçare maktûlün büsbütün hukukunu zâyi etmek, ne derece belâhet ve divâneliktir; aynen öyle de, Kadîr-i Zülcelâlin musahhar bir memuru, belki bir gemisi, bir tayyâresi olan küre-i arzın içinde bulunan ve hikmet ve irâde ile iddihar edilen bir bombayı, ehl-i gaflet ve tuğyânı uyandırmak için, "Ateşlendir!" diye olan emr-i Rabbânîyi unutmak ve tabiata sapmak, hamakàtın en eşneidir. Altıncı Suâlin Tetimmesi ve Hâşiyesi: Ehl-i dalâlet ve ilhad, mesleklerini muhâfaza ve ehl-i imânın intibahlarına mukabele ve mümânaat etmek için, o derece garip bir temerrüd ve acîb bir hamakat gösteriyorlar ki, insanı insaniyetten pişman eder. Meselâ, bu âhirde, beşerin bir derece umumiyet şeklini alan zulümlü, zulümâtlı isyanından, kâinat ve anâsır-ı külliye kızdıklarından ve Hàlık-ı Arz ve Semâvât dahi, değil hususi bir Rubûbiyet, belki bütün kâinatın, bütün âlemlerin Rabbi ve Hâkimi haysiyetiyle, küllî ve geniş bir tecellî ile kâinatın heyet-i mecmûasında ve Rubûbiyetin daire-i külliyesinde nev-i insanı uyandırmak ve dehşetli tuğyânından vazgeçirmek ve tanımak istemedikleri Kâinat Sultanını tanıttırmak için emsâlsiz, kesilmeyen bir su, hava ve elektrikten; zelzeleyi, fırtınayı ve Harb-i Umumi gibi umumi ve dehşetli âfâtı, nev-i insanın yüzüne çarparak onunla Hikmetini, Kudretini, Adâletini, Kayyûmiyetini, İrâdesini ve Hâkimiyetini pek zâhir bir sûrette gösterdiği halde; insan sûretinde bir kısım ahmak şeytanlar ise, o küllî işârât-ı Rabbâniyeye ve terbiye-i İlâhiyeye karşı eblehâne bir temerrüd ile mukabele edip diyorlar ki, "Tabiattır, bir mâdenin patlamasıdır, tesadüfîdir. Güneşin harareti elektrikle çarpmasıdır ki, Amerika’da beş saat bütün makineleri durdurmuş ve Kastamonu vilâyeti cevvinde ve havasında semâyı kızartmış, yangın sûretini vermiş" diye mânâsız hezeyanlar ediyorlar. Dalâletten gelen hadsiz bir cehâlet ve zındıkadan neş’et eden çirkin bir temerrüd sebebiyle bilmiyorlar ki, esbâb yalnız birer bahanedirler, birer perdedirler. Dağ gibi bir çam ağacının cihazâtını dokumak ve yetiştirmek için, bir köy kadar yüz fabrika ve tezgâh yerine, küçücük çekirdeği gösterir, "İşte bu ağaç bundan çıkmış" diye, Sâniinin o çamdaki gösterdiği bin mu’cizâtı inkâr eder misillü,
bâzı zâhirî sebepleri irâe eder. Hàlık’ın ihtiyâr ve hikmet ile işlenen pek büyük bir fiil-i Rubûbiyetini hiçe indirir. Bâzan gayet derin ve bilinmez ve çok ehemmiyetli, bin cihette de hikmeti olan bir hakikate fennî bir nâm takar. Güyâ o nâm ile mahiyeti anlaşıldı; âdileşti, hikmetsiz, mânâsız kaldı. İşte gel, belâhet ve hamakàtın nihayetsiz derecelerine bak ki, yüz sayfa ile tarif edilse ve hikmetleri beyân edilse ancak tamamıyla bilinecek derin ve geniş bir hakikat-i meçhûleye, bir nâm takar, mâlûm birşey gibi, "Bu, budur" der. Meselâ, güneşin bir maddesi, elektrikle çarpmasıdır. Hem birer irâde-i külliye ile birer ihtiyâr-ı âmm ve birer hâkimiyet-i neviyenin ünvanları bulunan ve "Âdetullah" nâmiyle yâd edilen fıtrî kanunların birisine, hususi ve kasdî bir hâdise-i Rubûbiyeti ircâ eder. O ircâ ile, onun nisbetini irâde-i ihtiyâriyeden keser; sonra, tutar tesadüfe, tabiata havale eder. Ebû Cehil’den ziyâde muzaaf bir echeliyet gösterir. Bir neferin veya bir taburun zaferli harbini, bir nizam ve kanun-u askeriyeye isnad edip, kumandadından, padişahından, hükümetinden ve kasdî harekâttan alâkasını keser misillü, âsi bir divâne olur. Hem, meyvedar bir ağacın bir çekirdekten icadı gibi, bir tırnak kadar bir odun parçasından çok mu’cizâtlı bir usta, yüz okka muhtelif taamları, yüz arşın muhtelif kumaşları yapsa; bir adam o odun parçasını gösterip dese, "Bu işler, tabii ve tesadüfî olarak bundan olmuş." O ustanın hârika san’atlarını, hünerlerini hiçe indirse, ne derece bir hamakattir. Aynen öyle de. Yedinci Suâl: Bu hâdise-i arziye, bu memleketin ahâli-i İslâmiyesine bakması ve onları hedef etmesi ne ile anlaşılıyor ve neden Erzincan ve İzmir taraflarına daha ziyâde ilişiyor? Elcevap: Bu hâdise hem şiddetli kışta, hem karanlıklı gecede, hem dehşetli soğukta, hem Ramazan’ın hürmetini tutmayan bu memlekete mahsus olması; hem tahribâtından intibâha gelmediklerinden, hafifçe gàfilleri uyandırmak için o zelzelenin devam etmesi gibi çok emârelerin delâletiyle bu hâdise ehl-i imânı hedef edip, onlara bakıp, namaza ve niyâza uyandırmak için sarsıyor ve kendisi de titriyor. Bîçare Erzincan gibi yerlerde daha ziyâde sarsmasının iki vechi var: Biri: Hatâları az olmak cihetiyle, temizlemek için tâcil edildi. İkincisi: O gibi yerlerde kuvvetli ve hakikatli imân muhâfızları ve İslâmiyet hâmileri az veya tam mağlûp olmak fırsatıyla, ehl-i zındıkanın orada tesirli bir merkez-i faaliyet tesisleri cihetiyle, en evvel oraları tokatladı ihtimâli var.
Gaybı Allah’tan başka kimse bilemez. (Neml Sûresinin 65. âyeti ve benzeri diğer âyetlerden alınmış bir kaidedir.) Seni her türlü kusur ve noksandan tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yoktur. Sen herşeyi hakkıyla bilir, her işi hikmetle yaparsın. (Bakara Sûresi: 32.)
Yüzakı Dergisi, Yüzakı Yayıncılık En Büyük Öğretmenlerimiz PEYGAMBERLER VE FEDÂKÂRLIK 11 Kasım 2011 YAZAR : Yard. Doç. Dr. Harun ÖĞMÜŞ ogmusharun@yahoo.com
Fedâkârlık denilince ilk akla gelen peygamberlerdir elbette. Ümmetlerinin öğretmeni olan peygamberler; onlara âlemin ve kendilerinin varlık amacını, yaratıcılarıyla nasıl bağ kuracaklarını, hangi ilke ve prensiplere bağlı kalacaklarını, güzel ahlâkı ve daha birçok şeyi öğrettiler. Bu vazifelerini yerine getirmek için ömürleri boyunca çok büyük fedâkârlıklara katlandılar.
Meselâ Hazret-i Nûh’u ele alalım:
Kur’ân-ı Kerim, 950 sene kavmini Hakk’a davet ettiğini bildiriyor. 950 sene dile kolay. Üstelik bu, sadece tufana kadar kavminin içinde kaldığı süre. Davetine icâbet eden az sayıda kişiyle birlikte tufandan kurtulup karaya çıktıktan sonra vazifesine ne kadar süre daha devam etti, bilmiyoruz. 950 sene boyunca kavminin ekseriyetinden devamlı alay, hakaret ve engelleme görmesine rağmen vazifesini sürdürmesi gerçekten büyük bir mes’ûliyet şuuru, azim, kararlılık ve fedâkârlığın göstergesidir.
Bu fedâkârlığın içinde Hazret-i Zekeriyya, Hazret-i Yahya ve -Kur’ân’ın ifadelerinden anladığımız üzere- ismini bilmediğimiz daha birçok peygamberde görüldüğü gibi gerektiğinde can vermek de vardır.
Bedeli bu kadar ağır olan ve karşılığında hiçbir dünyevî menfaat olmayan bu ağır mes’ûliyetten, Allâh’ın izni olmadan re’sen çekilmek de söz konusu değildir. Kavminin inanmasından ümit kesip vazifesinin bittiğini düşünerek peygamber gönderildiği bugünkü Musul civarında bulunan Âsurlular’ın pâyitahtı Ninova’dan ayrılan Hazret-i Yûnus’un macerasını hepimiz biliriz. Mûcizevî bir şekilde yaşatıldığı balığın karnından sâlimen çıktıktan sonra yeniden aynı şehre dönüyor, sonunda kavmi de ona inanıyor…
Peygamberlerin kendilerine inanmayanlara gösterdikleri sabır ve tahammül, ancak Allâh’ın kararıyla sona buluyor. Allah Teâlâ; peygamberlerin mesajlarını yeterince duyurup anlattıklarına, insanların artık mazereti kalmadığına karar verdiğinde, peygamberler ve onlara tâbi olanlar inanmayanlardan ayrılıyor. Hazret-i Nûh, Hazret-i Hûd, Hazret-i Sâlih, Hazret-i İbrahim, Hazret-i Lût, Hazret-i Şuayb ve Hazret-i Musa’nın Kur’ân’da zikredilen kıssalarından anlaşılan budur!
Peygamberlerin çektiği cefâ, kendilerine tâbî olanlarla birlikte inanmayanlardan ayrıldıktan sonra da bitmiyor.
Firavunlar tarafından piramitlerin inşası gibi ağır işlerde köle gibi çalıştırılan, yine de tehdit olarak algılandıkları için erkek çocukları kundakta iken katledilen ve devamlı ezilip hor görülerek şahsiyetsizleştirilen İsrâiloğulları; Hazret-i Musa’nın gönderilmesinden sonra, bu zor durumlardan kurtulmuş olmalarına rağmen, Mısır’da çektiklerini ne çabuk unutmuş ve Hazret-i Musa’ya ne çok eziyet etmişlerdir. Kızıldeniz’in sularının yarılıp kendilerine kupkuru bir yol açıldığını ve bu sayede karşı sahile sağ-sâlim geçtiklerini, Firavun ve ordusunun ise boğulup helâk olduğunu gözleriyle gördükleri hâlde, yolları üzerinde rastladıkları putlara tapan bir kavme özenip kendilerinin de tapınacakları putlarının olmasını Hazret-i Musa’ya söylemekten çekinmemişlerdir!
Hazret-i Musa Tûr-i Sînâ’da iken buzağıyı tanrı edinmişler, gözleriyle görmedikçe Allâh’a inanmayacaklarını söylemişler ve onlara va‘dedilen topraklara girmek için savaşmaları gerektiğinde Hazret-i Musa’ya;
“Sen ve tanrın gidip savaşın, biz burada oturacağız!” demek küstahlığını göstermişlerdir! Peygamberler içerisinde Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’e en çok benzeyen Hazret-i Musa; onların bu karaktersiz tutumları, yanlış îtikadları, korkaklık ve inatçılıkları yüzünden ölene kadar çölde yaşamak zorunda kalmış ve çölde defnedilmiştir.
Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in hayatına baktığımızda da fedâkârlık konusunda örnek alacağımız birçok hâdise görüyoruz. Mekke devrinde maruz kaldığı alay, hakaret, boykot; Tâif dönüşünde taşlanışı, yurdundan çıkmak zorunda kalışı… Medine’ye hicret edip inançsızlardan ayrıldıktan sonra da çilesi bitmiyor. Yahudi kabîlelerin ahidlerine sâdık kalmayışı, münafıkların eziyetleri, çevredeki müşrik kabîlelerin Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’den istedikleri talim ve irşad heyetlerini hâince ve gaddarca öldürmeleri; bütün bunların birlik oluşturarak Medine’deki îman ışığını söndürmek için saldırmaları; Bedir, Uhud ve Hendek savaşları…
Bir insan düşünün… İnsanları nesiller boyu alışmış oldukları düşünce, inanç ve yaşayışı bırakmaya ve yepyeni bir şeye bağlanmaya çağırıyor… Üstelik bu çağrıyı kabul etmeleri durumunda onlara dünyanın efendileri olmayı va‘dediyor… Bu yoldan dönmesi için teklif edilen krallık, mal-mülk, kadın vb. şeyleri reddediyor ve bu uğurda her türlü ezâ ve cefâya yıllarca göğüs geriyor… Hâlbuki bu işe giriştiğinde O, yapayalnızdır… Henüz O’na inanan kimse yoktur… Kimse de inanacağını beklememektedir… Böyle yapayalnızken bu kadar büyük bir dâvâyı omuzlamak ve inançla, kararlılıkla sürdürmek ancak peygamberlerin tâkat getirebileceği bir yüktür.
Biraz da O’nun eğittiği toplumun nasıl olduğunu düşünelim… Hadis kitaplarında anlatılan hâdise hepimizin malûmu: Bedevînin biri Mescid-i Nebevî’ye gelir ve bir köşeye bevletmeye başlar. Hâliyle ashâb-ı kiram derhâl kalkıp adama engel olmaya çalışırlar. Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-, onlara bırakmalarını ve adamın işini bitirmesini buyurur. Daha sonra da bir kova su getirip temizlemelerini emreder.
Bu örnek, O’nun gönderildiği toplumun yaşayışını gösteren çok güzel bir örnektir. İşte Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-; bu kadar serbest davranan, hürriyetine son derece düşkün, kabîle taassubuna sahip olan, kan dâvâsı güderek yıllarca savaşan, şerefini lekeleyecek bir duruma düşmeye sebep olur diye kız çocuklarını diri diri gömen, birlik ve beraberlik rûhundan uzak bir toplumu 23 yıl gibi kısa bir süre içerisinde dünyanın en güçlü ve en dinamik toplumu hâline getirmeyi başarmıştır. Dünya tarihinde böylesine hızlı gerçekleşmiş ve kalıcı olmuş bir başka sosyal değişim örneği yoktur.
Evet, tarihte Cengiz ve hanedanı gibi çok daha büyük siyasî oluşumlar görülmektedir ve bunlar çok hızlı da gelişmişlerdir, ancak kalıcı olamamışlardır. Sosyal hayat üzerinde kafa yoran nam salmış hangi ideolog, sosyolog veya filozof böyle bir sosyal değişime yön verebilmiştir? İnsanların yapmaya alışmış olduğu bir bid‘atı reddetmenin bile; ilim adamları için ne kadar zor olduğunu, bu sebeple çoğu zaman görmezden geldiklerini düşününce; Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in gerçekleştirdiği bu muazzam inkılâbın, O’nun en büyük mûcizelerinden ve getirdiği Kur’ân’ın i‘câzının en önemli delillerinden biri olduğu ortaya çıkmaktadır.
Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-, vazifesini yapabilmek için savaş da yapmıştır. Ancak O’nun savaşları, kuru cihangirlik dâvâsı gütmek için değildi. Ayrıca yaptığı savaşlarda ölen insan sayısı da son derece azdır. O, bu büyük değişimi; engin merhamet ve hoşgörüsüyle insanları Hakk’a davet etmek, onlara doğruyu göstermek sûretiyle yaptı. Kısacası O, en büyük öğretmendi. Bu hakikat Kur’ân-ı Kerim’de hep vurgulanır.* Biz onlardan birinin meâlini vermekle iktifâ edelim:
“Allah îman edenlere kendi içlerinden; onlara âyetlerini okuyan, onları temizleyen, daha önce apaçık bir sapıklık içindelerken Kitâb’ı ve hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle büyük bir iyilik etti.” (Âl-i İmrân 3/164)
Allah bize, O’na lâyık ümmet olmamızı nasip etsin!
Yüzakı Dergisi, Yüzakı Yayıncılık MUHABBETİN KAYNAĞI FEDÂKÂRLIK 11 Kasım 2011 YAZAR : Ayla AĞABEGÜM aylaagabegum@hotmail.com
Muhabbetin kantarı fedâkârlıktır… Îmânın gücü fedâkârlık nisbetindedir. Allâh’a ve Rasûlü’ne olan muhabbetimiz; bize canımız, malımız ve her türlü imkânımızı Allah yoluna seferber etmek husûsunda ne ölçüde fedâkarlık yaptırabiliyorsa, muhabbetimizin kuvveti, kıvâmı o derecedir.
Rabbimiz, bize bu hususta fiilî kıstas olarak muhâcir ve ensârı örnek gösteriyor. (et-Tevbe, 100) (Sır ve Hikmet -2,- s. 51)
Dergimizin bu ayki konusu fedâkârlık… Fedâkârlığı yapabilmek için insanların dertleriyle dertlenmek; hayvanları, çiçekleri, ağaçları, toprağı, vatanı, bayrağı… kısacası yaratılanı Yaratan’dan ötürü sevmek gerekir. Sevince düşünürsünüz.
Karlı bir kış gecesi tatlı uykunuzun arasında sokaktaki kedinin canhıraş bir sesle miyavladığını; «Ben dışarıda kaldım, karnım aç!» dediğini duyar gibi oldunuz. Tatlı uykunuzdan uyanıp, bahçeye inebiliyor, balkonunuzun altına bir kutu koyup onu içine yerleştiriyor ve karnını doyurabiliyorsanız veya bahçenizdeki sardunyaların donacağını düşünerek bir naylon torbayı saksılarınıza geçirerek bağlıyor, onları donmaktan kurtarıyorsanız… yaptığınız fedâkârlık îmânınızın gücündendir.
«Bu soğuk havada uyanıp, sıcak yatağı terk etmek bana mı kaldı?» diyerek yorganı başınıza çekip, gelen seslere kulak vermiyorsanız; içinizdeki ince duyguların yavaş yavaş sizi terk ettiğini fark etmeyeceksiniz.
Zaman zaman vazifeyle fedâkârlığı farkına varmadan birbirine karıştırırız. Bir doktorun mesai saatinde hastalarına dikkatli bakması, öğretmenin dersini çocuklar anlayana kadar tekrarlaması, ev hanımının evdeki işleri yapması, evdeki çocukların-gençlerin okula gittikleri hâlde evdeki bazı işlere yardım etmesi… sorumluluklarını yerine getirmesidir.
Fedâkârlık; doktorun öğle tatilinde dinlenirken âcil bir duruma müdahale etmesi, hastaların dertleriyle dertlenmesidir.
Hikâyesi anlatılan bir doktor vardır. Yöre halkı onu unutmamıştır. Bir destan gibi yaptıkları yıllarca anlatılır:
Tatilde gittiği memleketinden topladığı paralarla köy camisini tamir ettirmiş, yöre halkıyla çalışmış, döşedikleri borularla caminin önüne bir çeşme yapılmasını sağlamıştır. Okuma bilmeyen annelere okumayı öğretmiş, evlerde sohbetler düzenleyerek halkı sağlık konularında aydınlatmıştır. Gençlerle beraber diktiği ağaçlar, o gittikten sonra meyve vermiştir.
Bir öğretmen tanımıştım. Köy öğretmeni… Derslerinin dışındaki zamanını köylülerle beraber geçirmiştir. Geldiği gün, aldığı boyalarla okul boyanmış, okul bahçesine ektikleri sebzeyi pazarda sattırarak öğrencilerin ve okulun bazı ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlamıştır. Okul yoluna, köy halkıyla birlikte diktiği fidanlar büyüyünce çocuklar için serinleme, dinlenme yeri olmuştur. Tatilden dönerken getirdiği hikâye kitaplarını çocuklara dağıtır; maddî durumu iyi olmayan çocukların ihtiyaçlarını gizlilik içinde karşılar; evleri dolaşır, yöre halkının her derdine çare olmaya çalışırdı. Şehirdeki maddî durumu iyi olan bir hayırseverle dost olmuş, çocuklara saz aldırarak bir okul korosu kurmayı başarmıştı.
Anlattığımız hikâyeler yurdumuzun her yöresinde var. Onlar, isimsiz kahramanlarımız. Yalnız doktor, öğretmen değil; fedâkâr polislerimiz, kumandanlarımız, cami hocalarımız, çiftçilerimiz, iş adamlarımız, kadınlarımız ve anlatılmayan hikâyeleri…
Basınımız, televizyonlarımız fedâkârlığın hikâyelerini anlatmıyor. Dizilerimiz, birbirini aldatan, ahlâksızlıkların içinde olanların hikâyelerini konu alıyor.
«Fedâkâr insan nasıl yetişir?» sorusunun cevabını, çevremde olan fedâkâr insanlara bakarak bulmaya çalıştım. Hepsinin hayatında yer eden öğretmenleri, aileleri ve komşuları var. Çocukluklarında okudukları hikâyeler, romanlar, seyrettikleri filmler de kendilerini etkilemiş.
Günümüzde çocuklar ve gençler örnek alacağı insanlardan uzak yaşıyorsa; çevre ve dizilerdeki kahramanlar, örnek alınacak kahramanlar değilse onları bencillikle suçlamamız mümkün olabilir mi?
“Biz çocuğumuza dînî eğitimi veriyoruz…” diyerek kendilerini rahatlatan büyüklerin sesini duyar gibiyim. Mesele dînî eğitimi vermekle bitmiyor. Anne, baba, büyük ve öğretmen olarak örnek olabiliyor muyuz?
Ev hanımı olan bir doktor eşi tanımıştım. Maddî durumları oldukça iyiydi. Yazlıkta bahçelerinden topladığı meyveleri reçel, sebzeleri türlü yapar, bunları hayır kurumlarının kermeslerinde satardı.
Emekli bir öğretmen tanımıştım. Evden dışarı pek çıkamıyordu. Özenerek ördüğü kazakları, atkıları; giysinler diye çocuk yuvalarına gönderirdi.
Bir öğretmen tanımıştım; maaşının büyük bir bölümünü, hikâye kitabı almak için ayırır, köy okullarına yollardı.
Bir iş kadını tanımıştım. Fabrikasında işçilere örnek olmak için on yıllık mantosunu giyer, marka olmayan çanta kullanır, kışın aldığı giysileri çalışanlarıyla beraber paket yapar soğuk bölgelerdeki okullara yollarlardı. Fabrikasında çalışanları bir öğretmen gibi her konuda eğitirdi.
Fedâkârlık, işinin dışındaki sosyal konularla da ilgilenmektir. Bir mimar, bir mühendis, bir doktor, bir öğretmen velhâsıl bir vatandaş; yaşadığı şehrin düzeninden, temizliğinden, vatandaşların davranışlarından da sorumludur ve fedâkârca yorulmadan çalışarak, vatandaşlık görevini yapmalıdır.
Bir sabah erkenden üst kat komşum telefon etti;
“Ayla Abla falanca kanalı aç ve Sultanahmet Camii’nin arkasındaki ucûbeleri gör ve konuşulanları dinle.” dedi.
Programı seyrederken Sır ve Hikmet -2- kitabında okuduğum aşağıdaki bölümü hatırladım:
Tevâzu ile Gelen İhtişam…
Sultanahmet Cami;
Lekesiz bir ihlâsın dünyada bile asırlarca süren ihtişamı.
Bunun bir de âhiretteki ihtişamını düşünürsek; muazzam ve ebedî bir saltanat müşâhede ederiz. Yani I. Ahmed’in dünyada hiçlik hâlinde mütevâzı hayatı, âhirette ebedî bir ihtişam.
O Sultan I. Ahmed ki, zaman zaman tebdîl-i kıyafet ile inşa ettiği o muhteşem caminin yapımında amelelikte bulunmuştur…
Cenâb-ı Hak sâlih kullarının mütevâzı hâllerine verdiği kıymeti şöyle ifade buyuruyor:
“Rahmân’ın rahmetinin tecellî ettiği kullar, yeryüzünde mütevâzı olarak dolaşırlar.” (el-Furkān, 63) (Sır ve Hikmet -2-, s. 137)
Program bittikten sonra, Sultanahmet Camii’ni görebileceğim bir yere gittim, uzun uzun seyrettim. İki gökdeleni zamanında görüp de çare bulmayanların hepsinden I. Ahmed yaşasaydı hesap sorardı, zaten cesaret edip yapamazlardı.
Ebedî âlemde sorulacak hesabın vebâlinden kurtulmak mümkün mü?
Yazmakla sorumluluğum bitmiyor. Osmanlı’ya hayranlığını her fırsatta dile getiren bir Başbakanımız var. Gruplar kurup giderek, mektuplarla, maillerle ulaşmalıyız. Kars’ta dikilen anıt «ucûbe» olarak nitelendirilmiş ve yıkılmıştır. Minarelerin arkasından görünen iki ucûbe gökdelen de biz camimize sahip çıkarsak yıkılabilir.
Bu konudaki fedâkârlığımız bizi hesap vermekten kurtarabilir.
BÂTIN İLMİ Gizli hakikatleri konu alan ve bu yolla insanı mânevî kurtuluşa ulaştırdığına inanılan ilim. İlişkili Maddeler İLİM İslâm kültüründe ilâhî ve beşerî bilgi yanında bilim için de kullanılan kapsamlı bir terim. KEŞF Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ İslâm’da zâhir ve bâtın olmak üzere iki bilgi türünün bulunduğu görüşü ilk defa Şiîler tarafından ortaya atılmıştır. Hz. Ali henüz hayatta iken çevresinde toplanan bazı kişiler ondan başka hiç kimsenin bilmediği bir bâtın ilminin varlığından söz etmişlerdi. Fakat Hz. Ali bu iddiaları reddederek Allah’ın kendisine lutfettiği zekâ ile naslardan çıkardığı bazı mânalar dışında herkesin bildiğinden farklı bir ilme sahip olmadığını belirtmişti (bk. Buhârî, “Cihâd”, 171; Tirmizî, “Diyât”, 16). Buna rağmen Şiîler Hz. Peygamber’den sonra yegâne meşrû halife tanıdıkları Hz. Ali’nin başka insanların bilmediği bâtın ilmine sahip bulunduğu, onun “ilim şehrinin kapısı” olduğu inancını sürdürmüşler ve kendisine ait olduğunu iddia ettikleri bazı sözler rivayet etmişlerdir. Bir kısmı Sünnî kaynaklara da girmiş olan bu sözlerden birinde Hz. Ali göğsünü göstererek, “Burası ilimle dolu”, başka bir sözünde de “Aranızdan ayrılmadan bilmediklerinizi bana sorun” demişti.
Aşırı Şiîler’den Ebû Mansûr el-İclî Allah’ın Hz. Muhammed’e tenzil*i, kendisine ise te’vil*i indirdiğini ileri sürmüş, tenzili zâhirî ilim, te’vili de bâtınî ilim şeklinde açıklamıştı. Ca‘fer es-Sâdık’ın öğrencilerinden sayılan ve bâtın ilmini bildiği öne sürülen Câbir b. Hayyân bu ilmi, “kanunların konuluş sebeplerini ve ilâhî akıllara uygun olan özel gayeleri bilmektir” şeklinde tarif etmiş ve bu açıklamasıyla felsefî bilgilere işaret etmiştir.
Hz. Ali’den sonra Muhammed Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık gibi imamlara intikal ettiğine inanılan bâtın ilminin, bu ilmi anlama ve kavrama seviyesinde olmadığından halka açıklanması uygun görülmemiştir. Zira halk bâtınî anlamları kavrayamayacağından bu konuda söylenenleri reddedecek ve bu yüzden günaha girecektir. Hz. Ali’ye nisbet edilen bir söze göre Hz. Peygamber kendisine yetmiş çeşit ilim öğretmiş, ancak o halkın kendisini yalancılıkla suçlamasından çekindiği için bunları açıklamamıştı. Zeynelâbidîn ve Ca‘fer es-Sâdık gibi imamların da sahip oldukları bâtınî bilgileri, putperestlikle suçlanıp idam edilmelerinden endişe ettikleri için açıklayamadıkları rivayet edilir. Ca‘fer es-Sâdık’ın bildiği iddia edilen cefr* ilminin de bâtın ilmi olduğuna inanılır (Küleynî, I, 240-241).
Bu tür rivayetler Şiî inancında önemli bir yer tutar. Şiîler bu ilmin mâsum imamlar yoluyla kendilerine intikal ettiğine inanırlar. Aralarında benzerlikler bulunmakla beraber Ca‘feriyye’deki bâtın ilmi ile İsmâiliyye’deki arasında büyük fark vardır. Ca‘feriyye ve Zeydiyye mezheplerindeki bâtın ilmi anlayışı İsmâiliyye mezhebinde olduğu gibi hiçbir zaman dinî mükellefiyetleri geçersiz sayma noktasına varmamıştır.
Şîa’nın bâtınî ilim anlayışı şer‘î hükümlerden çok imâmet ve siyaset konusuyla sınırlı kalmasına karşılık tasavvuf düşüncesinde konu bu iki alanın dışında tamamıyla farklı bir bağlamda ele alınmıştır.
Mutasavvıflar dinî ilimleri biri zâhir, diğeri bâtın olmak üzere ikiye ayırır; hadis, fıkıh ve kelâm gibi ilimlere zâhir ilimleri, tasavvufa da bâtın ilmi adını verirler. Zâhirî ilimlerle meşgul olanlara zâhir ulemâsı, rüsûm ulemâsı ve ehl-i zâhir, kendilerine de bâtın ulemâsı ve ehl-i bâtın derler. Mutasavvıflara göre naslardaki gizli mânaları, ibadetlerin mânevî ve ahlâkî özünü, varlık ve olayların arkasındaki sırları açıklığa kavuşturan bâtın ilmi gizlidir ve onu halka açıklamak câiz değildir. Çünkü halk bu yüksek ilmi ve ondaki ince mânaları ya anlayamaz veya yanlış anlar. Bu yüzden bâtın ilmi ancak zeki, yetenekli, istekli ve kalp gözü açık kimselere öğretilir. Başlangıçta bâtın ilminden sadece işaret yolu ile bahsedilir, bu ilim açık şekilde ifade edilmezdi. Bâtın ilmini işaretle değil sözle anlatan ilk sûfî Zünnûn el-Mısrî’dir (ö. 245/859). Fakat o bu ilmi sadece kendisine inananlara anlatmaktaydı. Cüneyd-i Bağdâdî bu ilmi mahzenlerde ve kapalı kapılar ardında öğretiyordu. Tasavvuf tarihinde bâtın ilminden kürsülerde açıkça bahseden ilk sûfînin Şiblî olduğu söylenir (Câmî, s. 33). Bununla beraber bâtın ilmi geniş ölçüde her zaman gizli öğretilmiş, bu anlayış tarikatlarda da devam ettirilmiştir.
Mutasavvıflara göre bâtın ilmi İslâm’dan ayrı ve onun dışında bir ilim değildir. Bu ilim esasen nasların derin ve ince mânalarından ibaret olup Hz. Peygamber tarafından bazı sahâbîlere öğretilmiştir. Nitekim onun, sırdaşı (sâhibü sırri’n-nebî) Huzeyfe b. Yemân’a bazı sırlar tevdi ettiği, ayrıca Ebû Hüreyre’nin, “Hz. Peygamber’den iki ilim öğrendim; birini yaydım, öbürünü saklı tuttum, onu da yaysaydım başımı keserlerdi” dediği rivayet edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 42). Hz. Peygamber’in dinde fakih olması için dua ettiği İbn Abbas’ın ilminin de bâtın ilmi olduğu söylenir.
Cüneyd-i Bağdâdî, Hz. Mûsâ’nın Hızır’dan öğrendiği “ledün ilmi” (bk. el-Kehf 18/65) ile Hz. Ali’nin bildiği bâtın ilminin aynı şey olduğunu söyler. Serrâc’a göre Kur’an’ın, hadisin ve İslâm’ın da zâhir ve bâtını vardır. Geniş anlamıyla şeriat ilmi bu ikisini de ihtiva eder. Nitekim sûfîlere göre, “Allah size zâhir ve bâtın nimetlerini bol bol vermiştir” (Lokmân 31/20) meâlindeki âyette bu hususa işaret edilmektedir. Cibrîl hadisinde söz konusu edilen “İslâm” zâhir, “iman” bâtındır; “ihsan” ise zâhir ve bâtın hakikatlerinin birliğidir (Serrâc, s. 22).
Sûfîler, ehl-i zâhir arasında işaret ve remizlerle anlattıkları, fakat kendi aralarında bazan açıkça konuştukları bâtın ilminin önem ve değeri konusunda görüş birliği içindedirler. Bâtın ilminin üstünlüğü ilk tasavvufî eserlerde de önemle vurgulanmıştır. Gazzâlî zâhir ilmine kabuk (kışr), bâtın ilmine öz (lüb) nazarıyla bakar. Zâhir ilmi yola, bâtın ilmi menzil*e ait bilgilerdir. Sûfîler metot olarak zâhir ilminin eğitim ve öğretimle, bâtın ilminin ise mistik sezgi (keşf) ile elde edildiğini söylerler. Bu şekilde belli bir silsile ile Hz. Peygamber’den gelen veya özel bir yolla naslardan çıkarılan bilgiler gibi ilham ve keşf yoluyla vasıtasız olarak Allah’tan alınan bilgilere bâtın ilmi denir. Nitekim İbnü’l-Arabî, “Velîler bilgileri peygambere vahyi getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar” (Fuṣûṣ, s. 54) derken bu hususu belirtmiştir.
O Fuṣûṣü’l-ḥikem’de her bölümün başına getirdiği “hikmet” sözü ile bâtın ilmini kasteder. Gazzâlî bâtın ilmini biri muamele, diğeri mükâşefe ilmi olmak üzere ikiye ayırır. Birincisini eserlerinde geniş olarak açıkladığı halde ikincisinin kitaplara yazılmasının ve ifşa edilmesinin câiz olmadığını ifade eder (İḥyâʾ, I, 20-23).
Serrâc’ın el-Lümaʿ ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb adlı eserleri bâtın ilmi hakkındaki önemli kaynaklardandır. Fakat bâtın ilmiyle ilgili en başarılı açıklamalara Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inde rastlanır. Gazzâlî namaz, oruç, zekât, hac ve Kur’an tilâveti gibi bütün ibadetlerin bir zâhirî, bir de bâtınî yönü bulunduğunu ifade ederek zâhirî amel-bâtınî amel, zâhirî hüküm - bâtınî hüküm, zâhirî edep-bâtınî edep, zâhirî temizlik - bâtınî temizlik gibi ikili ayırımlar yapar. Meselâ ona göre rükûun zâhirî mânası eğilmek, bâtınî mânası saygı göstermektir. Zâhirî mâna beden, bâtınî mâna ruh gibi olduğundan bâtınî yönü gerçekleşmeyen ibadetler cansız sayılır.
Kur’an’ın, hadislerin ve ilmin zâhir ve bâtınından bahseden mutasavvıflar Hz. Peygamber’in de zâhirî ve bâtınî yönü bulunduğunu, zâhirini kâfir-mümin herkesin bildiğini, bâtınını ise ancak müminlerin ve velîlerin anlayabileceğini belirtirler. “Sana bakıyorlar ama görmüyorlar” (el-A‘râf 7/198) meâlindeki âyette işaret edildiği gibi inkârcıların baktıkları halde görememeleri onun bu bâtınî yönüdür.
Zâhir ile bâtın arasında bir çelişkinin bulunup bulunmadığı konusu önemle tartışılmıştır. Gizli ve bâtınî bir ilmin meşruiyeti kabul edildikten sonra bu konuda farklı kanaatlere sahip kimseler, zaman zaman “şathiyyât” türünden taşkınlıklara kadar varan sözlerle ifade ettikleri kendi inanç ve düşüncelerini bâtın ilmi olarak takdim etme yolunu tutmuşlardır. Ancak bu tür taşkınlıklar bütün zâhir âlimleriyle birçok mutasavvıf tarafından İslâm’ın zâhirî hükümlerine ve temel esaslarına aykırı bulunarak reddedilmiştir. Nitekim Ebû Saîd el-Harrâz, Hücvîrî, Gazzâlî, Sühreverdî gibi birçok sûfî, “zâhire aykırı düşen her bâtın bâtıldır” kaidesini benimsemişlerdir. Ancak Hz. Mûsâ ile Hızır’ın bilgilerinde olduğu gibi (bk. el-Kehf 18/65) görünüş itibariyle de olsa bu iki ilim arasında bir çelişki bulunabileceğini kabul eden Gazzâlî’ye göre bu bilgilerin hakikatini ve halka açıklanmayan kader ve ruhla ilgili bazı sırları ancak velîler ve ârifler bilebilir. Nasların mecazi mânaları da bâtınî mâna sayılır. Bir şeyi bilmekle o şeyi yaşayarak öğrenmek arasında fark bulunduğu gibi zâhir ile bâtın arasında da bir fark olabilir. Hal diliyle söyleneni söz diliyle anlatmak da bir kapalılığa yol açar.
Zâhir ilmi ile bâtın ilmi arasındaki uyum ve tutarlılığın her zaman yeteri kadar açık biçimde ortaya konulamaması, bir taraftan Sülemî, Gazzâlî ve İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıfların Bâtınîlik’le suçlanmasına, diğer taraftan çeşitli dış kaynaklardan, özellikle Bâtınîlik’ten, Şiîlik’ten, İhvân-ı Safâ ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen tesirlerin “bâtın ilmi” ve “nasların bâtınî mânası” adı altında İslâm muhitinde kolaylıkla tutunmasına yol açmıştır.
İsmâiliyye ve Ta‘lîmiyye’nin bâtın anlayışı ile tasavvuftaki bâtınî mâna arasındaki fark şudur: İsmâiliyye’ye göre de nasların zâhirî ve bâtınî mânaları vardır; ancak asıl geçerli olan bâtınî mânadır; zâhir sadece avam ve ehl-i zâhir içindir. İsmâilîler kendilerini zâhirî mânalar ve bunlara dayanan şer‘î hükümlerle yükümlü ve sorumlu saymazlar. Buna karşılık mutasavvıflar nasların hem zâhirî hem bâtınî mânalarını geçerli kabul ederler. Onlara göre zâhirî mâna “hak”, bâtınî mâna “hakikat”tir. Bu sebeple her iki mânaya göre hareket etme mecburiyeti vardır.
Bâtın ilminin varlığı daha çok Gazzâlî’den sonra ve onun etkisiyle zâhir ulemâsı tarafından da benimsenmiştir. Ancak kelâmcılar bilgi kaynağı olarak akıl ve beş duyu ile haber-i sâdık içinde düşündükleri peygamberlere gelen vahiy ve ilhamı kabul ederler. Gazzâlî, Râzî, Âmidî gibi müteahhir devir kelâmcıları mutasavvıfların keşf, ilham, bâtın ilmi gibi deyimlerle ifade ettikleri bilgileri de bilgi kaynağı olarak kabul etmekle birlikte, bu tür sübjektif bilgileri vehim ve kuruntulardan ayırabilmek için bunların Kitap ve Sünnet’e uygunluğunu esas almışlardır. Kelâmcıların bu görüşü aslında yukarıda da belirtildiği gibi sûfîlerin, “zâhire aykırı düşen her şey bâtıldır” ilkesinin değişik bir şekilde ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Teftâzânî’nin, “İlhamla ilim hâsıl olursa da bu ilim herkes için bir delil teşkil etmez” sözü bu konuda kelâmcıların ortak görüşlerinin özeti sayılabilir.
“Bâtın ilmi Allah’ın sırlarından bir sır ve O’nun hükümlerinden bir hükümdür. Allah bu ilmi velîlerinden dilediği kişilerin kalplerine atar” anlamındaki bir hadisi zikrederek bunun uydurma olduğunu söyleyen İbnü’l-Cevzî bâtın ilmiyle ilgili daha başka rivayetleri de tenkit etmekle birlikte sonuç olarak ilhamın mümkün olduğunu kabul eder. İbn Teymiyye bâtın ilminin “imanın gizli hakikatlerini bilmek” anlamına geldiğini söyler. Bâtın ilminin doğrudan doğruya Allah’tan aldıkları bilgiler olduğunu öne süren İbnü’l-Arabî gibi bazı mutasavvıflar için “mülhid” kelimesini (bk. Mecmûu fetâvâ, XI, 221-227) kullanan aynı müellif, Gazzâlî’yi de Mişkâtü’l-envâr’daki görüşlerini delil göstererek sûfîlerin gizli bilgilerini vahye denk tutmakla suçlamıştır.
Hâris el-Muhâsibî, Kelâbâzî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Gazzâlî gibi Sünnî mutasavvıflar Kur’an ve hadis çerçevesinde kalan bâtın ilmini kabul etmişler, bunu da nasların mânalarını derinleştirmek olarak anlamışlardır.
KEŞF الكشف Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler BİLGİ Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları. İLHAM Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “perdeyi ve örtüyü kaldırmak, kapalı olan bir şeyi açığa çıkarmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek” gibi anlamlara gelen keşf kelimesi (Kāmus Tercümesi, III, 720) Kur’an’da türevleriyle birlikte “sıkıntıyı kaldırmak ve çaresizliği sona erdirmek” mânasında kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.). “Çaresiz kalana dua ettiğinde cevap veren, sıkıntısını kaldıran ve sizi yer yüzünde halifeler kılan kimdir?” (en-Neml 27/62) meâlindeki âyette keşf bu anlamda kullanılmış ve Allah’a “kâşif” (sıkıntıyı sona erdiren) denilmiş (el-En‘âm 6/17; Yûnus 10/107), bir âyette de, “Senin perdeni kaldırdık, artık bugün gözün keskindir” (Kāf 50/22) buyurulmuştur. Ölümle âhirete intikal eden kişinin gözünü örten perde kalktığı için daha önce gayb olan hususları artık açıkça görür. Keşf hadislerde de bu mânalarda kullanılmış (Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.), gaybı ve âhiret hallerini görmeye engel olan perdenin (gıtâ, hicâb) açılmasıyla kıyamet günü her şeyin görüleceğine işaret edilmiştir. Bir hadiste Allah ile yaratıkları arasında nurdan (veya nâr) perdelerin bulunduğu, bunların açılması halinde zâtından gelen ışıkların bütün yaratıkları yakıp kül edeceği bildirilmiştir (Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Kuşeyrî, I, 225).
Sûfîler keşf terimini hem “perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gāib olan bazı şeyleri bilme”, hem de “Allah’ın tecellilerini temaşa etme” anlamında kullanmışlardır. Çünkü her iki durum da perdenin kalkması veya aralanması sonucunda gerçekleşir. İlk sûfîlerden itibaren firâset, feth, inkişaf, müşâhede, muhâdara, muâyene, yakīn ve ilham gibi terimler de buna yakın anlamlarda kullanılmış, tasavvuf kitaplarında bu terimlerin birleştikleri ve örtüştükleri yahut ayrıldıkları ve farklı hale geldikleri noktalar üzerinde durulmuştur.
“İki şey arasındaki perdenin kalkması ve bu iki şeyin birbirine karşı açığa çıkması” anlamına gelen mükâşefe teriminin de çok defa keşf anlamında kullanıldığı görülmektedir. Tasavvufa mükâşefe ilmi, sûfîlere de ehl-i mükâşefe veya ehl-i keşf denilmesi keşfin bu alandaki önemini ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir. Keşfi “üstü kapalı olan şeyin açılması ve gözle görülür hale gelmesi” şeklinde tarif eden Ebû Nasr es-Serrâc (el-Lümaʿ, s. 422) mükâşefeyi de yakīn olarak anlar (bk. YAKĪN). Nûrî’ye göre kalbin mükâşefesi Hakk’a ermektir. Hârise’nin, “Rabbimin arşını açıkça görür gibiyim” ifadesi kalbin mükâşefesine, “Rabbine O’nu görür gibi ibadet et” hadisi sırların müşâhedesine işaret eder (Kelâbâzî, s. 108). Sehl b. Abdullah et-Tüsterî zâttan, sıfatlarından ve zâtî hükümlerin tecellilerinden bahsederken zâtî tecellileri mükâşefe olarak adlandırır (a.g.e., s. 121).
Sûfîlerin uyku ile uyanıklık arasında sâlikin gördüğü şeye mükâşefe yahut sebât ve vâkıa dediklerini bildiren Kuşeyrî’ye göre mükâşefe Allah’ı zikreden sâlikin galebe halinde kalbinde zuhur eden şeydir (er-Risâle, I, 393). Sâlike açılan perdeler neticesinde sırasıyla muhâdara, mükâşefe ve müşâhede halleri ortaya çıkar. Muhâdara akla, mükâşefe ilme, müşâhede mârifete dayanır. Müşâhede mükâşefeden üstündür. İlme’l-yakīn, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn şeklindeki sıralamada mükâşefe ayne’l-yakīn ile örtüşür (a.g.e., I, 226, 244).
Keşf ve mükâşefe kavramlarını genişçe ele alan Gazzâlî mükâşefenin müşâhededen daha üstün olduğunu söyler (el-İmlâʾ, I, 79). Ona göre tasavvufla ilgili ilimler mükâşefe ilmi ve muâmele ilmi olmak üzere ikiye ayrılır. Muâmele ilminin konusu sabır, şükür, ihlâs ve bunların zıtları olan acelecilik, nankörlük ve riya gibi kalbin hallerine ilişkin bilgilerdir. Mükâşefe ilmi ise arındırılan ve temizlenen kalpte bir nurun zuhur etmesi veya ilâhiyyâtla ilgili hususlarda perdenin açılıp hak olanın gözle görülürcesine apaçık ortaya çıkmasıdır. İnsanın cevherinde böyle bir yetenek vardır. Mükâşefe ilmi kitaplara yazılmaz. Bu ilmi bilenler ancak kendi seviyesinde olanlarla bunu müzakere eder, başkalarına ifşa etmezler. Keşf ile öğrenilen gizli ilim budur (İḥyâʾ, I, 27; IV, 134; Taşköprizâde, II, 264; III, 14, 17). Gazzâlî, el-Münḳıẕ’da aklın yetersiz kaldığı metafizik bazı gerçeklerin keşf ile bilineceğini, bu yolla bir velînin meleği görebileceğini ve sesini işitebileceğini söyler. Makbul olan ve olmayan te’vilden söz ederken de bu konuda ılımlı tutumu benimseyenlerin bilgiye konu olan şeyleri işitme (simâ‘, vahiy) olmaksızın ilâhî bir nurla idrak ettiklerini, daha sonra olayların sırları kendilerine keşf yoluyla bildirilince bu bilgiyi vahyin lafızlarıyla karşılaştırdıklarını, bunlardan yakīn nuru ile müşâhede ettikleriyle uyuşanları aynen benimsediklerini, uyuşmayanları ise te’vil ettiklerini belirtir ve bu konuların bilgisini sadece vahiy ifadelerinden (sem‘) alanların ayaklarının yere sağlam basamayacağını söyler (İḥyâʾ, I, 104).
Keşf konusu üzerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî de geniş olarak durmuş, hatta tasavvuf anlayışını “keşf yoluyla elde edilen bilgi” anlamına gelen mârifet üzerine temellendirmiştir. Gazzâlî gibi İbnü’l-Arabî de mükâşefenin müşâhededen daha mükemmel olduğunu, müşâhede ile mahiyetin, mükâşefe ile ilâhî hakikatlerin temsilî mânalarının idrak edilebileceğini söyler. Ona göre Allah’ın mahiyeti idrak edilemeyeceğinden bu konuda mükâşefenin verdiği bilgi daha önemlidir. Müşâhede bilgiye ulaştıran yol, keşf bu yolun son noktasıdır. Bu da nefiste ilmin hâsıl olmasıdır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre keşfin birçok çeşidi vardır. Aklî keşf ile (nazarî keşf) akledilenler üzerindeki perde kalkar ve mümkin varlıkların sırları ortaya çıkar. Kalbî keşf ile müşâhedeye has çeşitli nurların üzerindeki perdeler kalkar. Sırrî keşf ile yaratıklardaki sırlar ve varlıkların yaratılış hikmetleri ortaya çıkar ki buna ilham da denir. Ruhî keşf ile cennet ve cehennemin görüntüsü ile melekler görülür. Ruh tam olarak saf hale gelip zaman ve mekân perdesi kalkınca geçmiş ve gelecekle ilgili olayların bilgisine ulaşılır. Hafî keşf ile, bulunulan makam ve hallere göre Allah’ın celâl veya cemâl sıfatlarının tecellileri görülür. Bu tür keşfe sıfatî keşf de denir. Eğer Allah sâlike ilim sıfatıyla tecelli ederse dinî bilgiler ortaya çıkar, işitme sıfatıyla tecelli ederse onun kelâm ve hitabını duyar, görme sıfatıyla tecelli ederse temaşa ve müşâhede hali ortaya çıkar. Aynı şekilde celâl sıfatının tecellisi sâlikte fenâ haline, cemâl sıfatının tecellisi şevk haline, kayyûmiyet bekā haline, vâhidiyet de vahdet haline sebep olur (Tuḥfetü’s-sefere, s. 13). İbnü’l-Arabî’ye göre keşf hali çeşitli haller ve makamlarda muhtelif şekillerde ortaya çıkar.
Aklî deliller gibi keşf de bazan kesin bilgi, bazan zan ifade eder ve ictihadda olduğu gibi keşflerde bazan hata olabilir. İlmî keşf, irfânî keşf, ilâhî keşf, nazarî keşf, nûrî keşf, iyânî keşf, sûrî keşf ve mânevî keşf gibi şekilleri bulunan keşfin bazı çeşitleri kesin bilgi verir (Tehânevî, II, 1254). Kesin bilgi veren keşf ve mükâşefe aynı zamanda yakīn demek olup Âmir b. Abdülkays’ın, “Perde kalksa yakīnim artmaz” (Serrâc, s. 102) demesi buna işarettir.
Sühreverdî el-Maktûl, İşrâkīliği esas alan hikmet felsefesini keşf ve mükâşefe üzerine kurmuştur. İşrak temelde keşf, İşrâkī hikmet de keşfî ve zevkî hikmettir. Doğulu düşünürlerin, Aristo dışındaki eski Yunan filozoflarının hikmet anlayışı da keşfe dayanır. Maddî unsurlardan soyutlanan kâmil nefisler üzerine aklî nurlar parıldar. Mükâşefe, aklî bir hususun düşünce ve isteğe ihtiyaç göstermeden birdenbire ortaya çıkmasıdır. Mükâşefenin verdiği bilgi hiçbir şüpheye sebebiyet vermeyecek şekilde kesindir (Mecmûʿa-i Muṣannefât-ı Şeyḫ-i İşrâḳ, II, 36, 162, 298). Sadreddîn-i Şîrâzî de hakikate ilâhî bir aydınlanma ve keşf ile ulaşılacağı, akılla bunun açıklamasının yapılacağı kanaatindedir (el-Esfârü’l-erbaʿa, I, 13; Ülken, s. 278-295).
İnsanın zihnindeki düşünceleri ve kalbindeki hisleri bilmeye keşf-i zamâir, ölen insanın kabirdeki halini bilmeye de keşf-i ahvâl-i kubûr denir. Ankaravî, sûrî ve mânevî keşfi anlattıktan sonra kalpteki his ve fikirleri bilme, kabir hallerini haber verme ve kaybolmuş kişiler ve eşya hakkında konuşma gibi hususlara ilişkin keşfe kâmil velîlerin iltifat etmediğini, bu tür şeyleri riyâzet ehli rahiplerin de bildiğini söyler (Minhâcü’l-fukarâ, s. 253).
İbn Haldûn’a göre duyulardan oluşan perde riyâzet, halvet ve zikirle yavaş yavaş açılır, böylece keşf hali gerçekleşir. Keşf ile varlığın hakikati idrak edilir ve birçok olay meydana gelmeden önce bilinebilir. Velîler, himmetleri ve nefislerinde var olan kuvvetle varlıklar üzerinde tasarruf eder, eşya da onların iradelerine boyun eğer. Fakat kâmil velîler keşf ve tasarruf haline iltifat etmez, bu yolla bir şeyin hakikatini haber vermezler. Çünkü bu onların görevi değildir. Kâmiller, kendilerinde böyle bir şey zuhur etse bunu bir sınama sayıp Allah’a sığınırlar. İbn Haldûn, keşfin sağlıklı ve geçerli olması için sûfîlerin takvâya ve istikamete dayanmayı şart koştuklarını ifade ettikten sonra riyâzet ehli sihirbazların da keşf yoluyla bazı şeyleri haber verdiklerine dikkat çeker (Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-39; Muḳaddime, s. 422, 1100-1113) ve perdenin kalkması, kalp gözünün açılması maksadıyla riyâzet yapmayı sakıncalı bulur.
Takıyyüddin İbn Teymiyye hârikulâde hallerin bir kısmının fiilî olduğunu ve bunlara keramet denildiğini, diğer kısmının bilgiyle ilgili olduğunu söyler. Ona göre bir kimsenin başkalarının işitmediği bir sesi işitmesi, görmediği şeyi görmesi, bilmediği şeyleri firâset ve ilham yoluyla bilmesi gibi olaylar bilgiyle alâkalı hârikulâde hallerdir. Bunlara keşf denildiğini, Kur’an’da ve Sünnet’te keşfin örnekleri bulunduğunu söyleyen İbn Teymiyye, keşfin dinî veya mubah olan dünyevî bir fayda temin ederse nimet, harama vesile olursa günah olacağına dikkat çeker. Ona göre bir velînin keşf yoluyla gayba vâkıf olmaması onun Allah katındaki mertebesinin yüce oluşuna engel teşkil etmez. Hatta bu durum onun hakkında daha faydalı olabilir. Keşfin aklî, hissî, nazarî, zarurî çeşitleri üzerinde duran İbn Teymiyye bunların bir kısmının kesin, bir kısmının zannî bilgi verdiğini kaydetmiştir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226). Ancak Gazzâlî’nin vahiy, te’vil ve keşf ilişkisiyle ilgili görüşünü (yk.bk.) aktarırken bu tür iddiaların bilgiye konu olan şeylerde Resûlullah’ın duyurduğu haberlerin istifade edilecek bir yanı bulunmadığı, zira her insanın kazandığı müşâhede, nur ve mükâşefe sayesinde bunları idrak etmesinin mümkün olduğu gibi aşırı bir noktaya vardırılabileceğini ifade etmektedir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, V, 348). İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu gibi İbn Teymiyye de keşfi temelden reddetmemekte, aklî bilgiler gibi keşfî bilgilerin de Resûlullah’ın haber verdikleriyle uyuşması şartıyla doğru bilgiler olduğunu belirtmektedir. Hatta buna Kur’an’dan deliller göstermekte, bu ölçüye uymadığı halde aklî burhanlar veya ilâhî müşâhedeler olarak ileri sürülen görüşleri ise fâsid hayaller ve bâtıl vehimler şeklinde nitelemektedir (a.g.e., V, 350, 356-357).
İbn Kayyim el-Cevziyye keşfi, “Allah’ın kulun kalbinde meydana getirdiği bilgi olup kul bu bilgiyle başkalarına kapalı olan hususları bilir” şeklinde tanımladıktan sonra biri bilgi, diğeri görme ile ilgili iki keşften bahsetmiştir. Ona göre bilginin bilinene uygun olması bir keşf olduğu gibi bilinenin kalp ile müşâhede edilmesi de bir keşftir. Allah’a O’nu görür gibi ibadet etmek kalbin apaçık keşfidir. Bir de gayri müslimle müslüman arasında ortak olan cüz’î bir keşf vardır. Görünmeyen ve bilinmeyen bazı hususların haber verilmesi böyledir. Nitekim İbn Sayyâd, Esved el-Ansî ve Hâris el-Mütenebbî gibi gayri müslimlerde böyle bir keşf görülmüştür. Mecûsîler’de, putperestlerde, hıristiyan rahiplerinde, kâhinlerde, sihirbazlarda da buna benzer bir keşf görülebilir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 230-241).
İmâm-ı Rabbânî keşfin daha çok sülûk halinde ortaya çıktığını, vuslat hâsıl olunca sona erdiğini, maddî hususlara dair keşflerin oluşu ile olmayışı arasında fark bulunmadığını, bunların çoğunun hatalı çıktığını söylemiş, keşfteki hatayı mübrem ve muallak kazâ ile açıklamıştır. Muallak kazâ ile ilgili keşfin hatalı çıkabileceğini, bazan muhayyiledeki temelsiz bilgilerin keşf sahibini yanıltacağını belirtmiş ve İbnü’l-Arabî’nin sünnete aykırı birçok hatalı keşfi olduğunu ileri sürmüştür.
Mutasavvıflar keşfe dayanarak Kur’an’ı tefsir ettikleri gibi bir hadisin veya hadis âlimlerine göre sahih olmayan bazı hadislerin sıhhatini keşf yoluyla tesbit ettiklerini söylemişlerdir (İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 292). Nitekim İsmâil Hakkı Bursevî, “Ben gizli bir hazine idim ...” hadisi üzerinde dururken bu hadisin rivayet açısından sabit olmasa bile keşfen sahih olduğunu söylemiş (Kenz-i Mahfî, s. 2), Abdülazîz ed-Debbâğ birçok hadisin sahih olup olmadığına keşf ile hükmetmiş (el-İbrîz, s. 54, 64), Şah Veliyyullah Dihlevî ed-Dürrü’s̱-s̱emîn’de, rüyada gördüğü Hz. Peygamber’den işittiği müjdeleyici nitelikteki hadisleri rivayet etmiştir. Mutasavvıfların bu görüşü hadis âlimleri tarafından reddedilmiş, keşfe dayanılarak bir hadisin Resûl-i Ekrem’e ait olup olmadığını tesbit etmenin mümkün olmadığı görüşü savunulmuştur (Kurt, s. 468-486; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, s. 237; Yıldırım, s. 40-49; Aydınlı, s. 89-92).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; et-Taʿrîfât, “Keşf”, “Muḥâḍara”, “Müşâhede” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, II, 1254; Kāmus Tercümesi, III, 720; Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.; Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 101-102, 422; Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 78, 100, 105, 108, 121, 129-130, 135, 146, 167; Sülemî, Derecâtü’l-muʿâmelât (Tasavvufun Ana İlkeleri: Sülemî’nin Risaleleri içinde, nşr. ve trc. Süleyman Ateş), Ankara 1981, s. 32-33; a.mlf., Mesʾeletü derecâti’ṣ-ṣâdıḳīn (a.e. içinde), s. 148; Kuşeyrî, er-Risâle (nşr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1395/1966, I, 179, 225, 226, 236-237, 244-246, 273, 393, 449; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 103, 270, 297, 344, 370, 381, 436, 474, 478, 523, 525; Herevî, Menâzil, s. 14, 19, 22, 25, 27, 43-44; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1387/1967, I, 27, 32-33, 104; III, 20, 24-25; IV, 134; a.mlf., el-İmlâʾ ʿan işkâlâti’l-İḥyâʾ (a.e. içinde), I, 79; Sühreverdî el-Maktûl, Mecmûʿa-i Muṣannefât-i Şeyḫ-i İşrâḳ (nşr. H. Corbin), Tahran 1977, II, 36, 162, 298; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât (nşr. H. Corbin), Tahran 1360 hş./1981, s. 557-697; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), Kahire 1387/1968, V, 67, 333, 357; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 61-63, 81; a.mlf., İnşâʾü’d-devâʾir, Leiden 1336, s. 35; a.mlf., el-Fütûḥât, I, 151, 292; II, 496; IV, 68; a.mlf., Tuḥfetü’s-sefere, İstanbul 1300, s. 13; a.mlf., Mevâḳıʿu’n-nücûm, Kahire 1325, s. 70; Azîz Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1990, s. 106-109, 143-144; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226; a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [baskı yeri yok] 1399/1978 (Dârü’l-künûzi’l-edebiyye), V, 339-340, 348, 350, 356-357; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, III, 230-256; Dâvûd-i Kayserî, el-Muḳaddemât (nşr. ve trc. Hasan Şahin v.dğr.), Kayseri 1997, s. 48, 52; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. H. Corbin – Osman İsmâil Yahyâ), Tahran 1368 hş., s. 461-472; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-42; a.mlf., Muḳaddime, Kahire 1957, s. 88, 422, 423, 1100-1113; Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, II, 264; III, 14, 17; Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Esfârü’l-erbaʿa, Kum 1958, I, 13; Abdülazîz ed-Debbâğ, el-İbrîz, Kahire 1961, s. 54, 64; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, Mekke 1317, I, 55, 112, 189-190, 311-313; İsmâil Hakkı Bursevî, Kenz-i Mahfî, İstanbul 1290, s. 2; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 252-253; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1966, s. 619; Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱, Beyrut 1987, s. 191; Mübârekfûrî, Tuḥfetü’l-aḥveẕî, Beyrut 1990, I, 244; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 35; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1962, s. 63; M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtüh ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 212; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, İstanbul 1967, s. 278-295; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng, Tahran 1351, s. 290; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, Meḳāyîsü naḳdi mütûni’s-sünne, Riyad 1984, s. 237;
; Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986, s. 89-92; Ahmed Avni Konuk, İbn Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul 1992, s. 200; Ali Vasfi Kurt, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998, s. 468-486; Ahmed Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, s. 40-49; D. B. Macdonald, “Keşif”, İA, VI, 600-601; L. Gardet, “Kas̲h̲f”, EI2 (İng.), IV, 696-698.
Kelime SayfaAra Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi 317 1 Çocuğa yedi yaşında namazı öğretin ve on yaşına geldiğinde, icap ederse döğün. Hz. Subre (r.a.) 317 2 Emir üzerine şu beş şey borçtur: Ganimeti yerinden toplayıp, yerine harcamak, milletin umurunu tedvin için, işi bilenler arasından hayırlısını seçmek suretile yardımcı olmak, tedbirsiz bulunup da onları askerlikte çürütmemek, bugünün işini yarına bırakmamak. Hz. Vâsile (r.a.) 317 3 Batın ilmi, Allah Teala'nın esrarından bir sırdır ve Allah'ın hikmetlerinden bir hükümdür. Allah onu kullarından dilediğinin kalbine bırakır. ( Dinde bid'at ve kibir buna mani olur. Ve inkişafına da dünya muhabbeti ve hevaya uymak mani olur.) Hz. Ali (r.a.) 317 4 Çok secde etmeye devam et. Her bir secde bir derece yükselmene ve senin bir hatanın silinmesine sebep olur. Hz. Sevban (r.a.) 317 5 Söz dinlemeye ve itaat etmeye bak. Çetinlik ve kolaylık halinde de, fakirlik ve zenginlik zamanında da, neş'eli ve kederli halinde de, veya aleyhinde bir tercih yapıldığında da. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 317 6 Sen, güzel ve hoş konuşmaya, selamı bol vermeye ve yemek yedirmeye devam et. Hz. Hani İbni Yezid (r.a.) 317 7 Oruca mülazemet et. Çünkü onun benzeri yoktur. ( Ashabdan biri, bana Allah'ın oruç sebebiyle menfaat vereceği şeyi bildir demişti.) Hz. Ebû Ümâme (r.a.) 317 8 Takvaya bak. Zira o, her hayrı camidir. Cihada bak. Çünkü o, müslümanların ruhbanlığıdır. Allah'ı zikre ve Kitabullahı tilavete devam et. Zira o, arzda senin için nur, semada ise anılıştır. Dilini de hayırdan başka şeyden koru. Zira böylece şeytana galib gelirsin. Hz. Ebû Said (r.a.) 317 9 Bakire alın. Zira onların ağzı daha tatlıdır. (Sözleri perdeli ve sıyrık değil.) Doğum cihetinden de verimli ve aza da kanaatkar olurlar. (Buna binaen kız almak, dul almaktan müstehaptır.) Hz. Uveysi İbni Saide (r.a.) 317 10 Kur'ana mülazemet ediniz ve onu kılavuz ve rehber edinin. Zira O, Alemlerin Rabbı'nın kelamıdır. O'ndandır ve O'na döner. (Sizi de O'na çeker) Hz Ali (r.a.) 317 11 Elbisenin beyazına mülazemet edin. Onu, dirileriniz de giysin, ölülerinizi de ona kefenleyin. Zira o, sizin hayırlı elbisenizdendir. Hz. Semura (r.a.) 317 12 Doğruluğa mülazemet edin, O Cennet kapılarından bir kapıdır. Yalandan sakının, O da Cehennem kapılarından bir kapıdır. Hz. Ebû Bekir (r.a.) 317 13 Evlenmeye bakınız. Elinizden gelmiyorsa oruç tutun. Zira o enemedir. Hz. Enes (r.a.)
İLHAM الإلهام Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi. Bölümler İçin Önizleme
1/2 Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Sözlükte “içmek, birden yutmak” anlamındaki lehm (lehem) kökünden türemiş olan ilhâm kelimesi “yutturmak” demektir. Terim olarak “Allah’ın, doğrudan veya melek aracılığıyla iyilik telkin eden bilgileri insanın kalbine ulaştırması” diye tanımlanabilir. Bilgi kaynaklarını kullanmadan insanın zihninde (kalbinde) âniden ortaya çıkması ilhamın esasını teşkil eder. Yaygın olmamakla birlikte ilham yerine havâtır, hevâcis ve firâset tabirleri de kullanılmış, ayrıca bunlara az çok farklı mânalar yüklenmiştir. Hads, keşif, tecellî, vârid ilhama yakın anlamlar verilen diğer bazı terimlerdir. Sadece bir âyette geçen ilham kavramıyla Allah’ın insan benliğine hem mânevî zaaflarını hem de güçlerini yerleştirdiği belirtilir (eş-Şems 91/8). Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın annesine yapılan vahyin doğrudan Allah tarafından kalbine ulaştırılan ilham anlamına geldiğini genellikle kabul ederler. İlham kavramı hadislerde de yer alır. Hz. Peygamber Husayn adındaki sahâbîye öğrettiği duada, “Allahım! Bana gerçeği bulma yeteneğini ilham et” ifadesi mevcuttur (Tirmizî, “Daʿavât”, 69). Yine Resûl-i Ekrem, Allah’ın kendisine ilham ettiği övgülerle O’na hamdettiğini açıklamış (Buhârî, “Tevḥîd”, 36; Müslim, “Îmân”, 326, 327), “Sizden önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer’dir” demiştir (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23).
İlk defa Şîa’nın aşırı gruplarına mensup Mugīre b. Saîd el-İclî’nin “ism-i a‘zam” sayesinde ilâhî bilgilerin kalbe akacağını iddia etmesinden sonra Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen çeşitli rivayetlerin de etkisiyle ilham, bazı Şiî fırkaların kendi imamlarına gelen kesin bilginin kaynağı olarak görülmüştür (Hayyât, s. 110-111; Eş‘arî, s. 50-51). Bundan yaklaşık bir asır sonra Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Ebû Saîd el-Harrâz gibi sûfîler ilhamı duyu, haber ve aklın ötesinde bilginin asıl kaynağı olarak kabul etmişlerdir (Hâris el-Muhâsibî, s. 78; Serrâc, s. 170-171). İlk devir sûfîleri, Kur’an ve Sünnet’e başvurarak değerlendirmeye tâbi tutmayı gerekli gördükleri ilhamı sadece itikadî konularda dikkate alırken daha sonra yetişen sûfîlerce ilham, bütün dinî konularda kullanılan müstakil bir bilgi kaynağı haline getirilmiştir. Diğer taraftan Mu‘tezile kelâmcıları içinde “ashâbü’l-ilhâm” (ashâbü’l-maârif) adı verilen bir grup, aklî bilginin tefekkür sonunda ilâhî ilham yoluyla meydana geldiğini savunmuştur (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96). Nitekim Câhiz’in Kitâbü’l-İlhâm adlı bir eser yazdığı bilinmektedir (Hayyât, s. 123). Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının teşekkül etmeye başlamasından itibaren kelâm literatüründe ilhamın mevcudiyeti ve ifade ettiği bilginin değeri konusuna yer verilmiştir. Bilindiği kadarıyla ilhamın dinî konularda bilgi kaynağı olamayacağını söyleyen ilk Sünnî kelâmcı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî, insana ait bilginin eksikliğini öne sürerek doğrudan doğruya Allah’tan gelen ilhamî bilgiye başvurmak gerektiğini iddia eden çeşitli grupların bulunduğuna dikkat çekmiş ve görüşlerini eleştirmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6). İbn Fûrek’in ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve dinî bir delil teşkil etmeyeceğini kabul etmesine karşılık (Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, vr. 10b, 61a) Abdülkāhir el-Bağdâdî, bazı insanlarda nazarî bilginin ilham yoluyla ortaya çıkabileceğini savunmuştur (Uṣûlü’d-dîn, s. 14). Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin ilhamî bilgiye büyük önem vermesinden sonra her ne kadar Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Necmeddin en-Nesefî gibi Mâtürîdî kelâmcıları onun kesin bilgi kaynağı oluşturamayacağına dikkat çekmişlerse de Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, İbnü’s-Salâh, Şevkânî, Zebîdî, Şehâbeddin el-Âlûsî gibi âlimler, takvâ sahibi bazı kimselere gelen ilhamın geçerli bir bilgi kaynağı olabileceği görüşüne meyletmişlerdir (Şevkânî, s. 415-416).
Şeytanın vesvese yoluyla kötü şeyleri telkin etmesine karşılık Allah’ın veya meleklerin hakka ve hayra yönelten bilgileri ilham yoluyla insanın kalbine ulaştırdığı konusunda İslâm âlimleri arasında hemen hemen görüş birliği vardır. Bu hususta en katı tavrı ortaya koyan Mu‘tezile âlimleri bile düşünme eylemine geçmesini sağlamak amacıyla Allah’ın insana bazı fikirleri ilham ettiğini, ayrıca O’nun başarıya ulaşmaları için müminlerin kalbine cesaret, yenik düşmeleri için kâfirlerin kalplerine de korku bıraktığını kabul ederler (Eş‘arî, s. 264). Âlimlerin önem verdiği husus, velîlere veya müttaki kullara verilen özel anlamdaki ilhamın varlığı ile bunun kesin bilgi kaynağı olup olamayacağıdır. İbn Sînâ, temiz nefislerin faal akılla ilişki kurabileceğini ve bunun vuku bulması halinde başkalarına gelmeyen bilgilerin bu nefislere feyiz yoluyla akacağını belirterek bunun velîlere gelen ilham olduğunu söyler (Şehristânî, II, 201, 230).
Sûfîlerin yanı sıra Gazzâlî, İbn Haldûn ve Zebîdî gibi âlimler kalbin biri duyular âlemini, diğeri gayb ve melekût âlemini algılamaya müsait iki yönü bulunduğunu kabul ederler. Beş duyu ile dış dünyayı idrak eden insan iç duyusuyla da gayba ve melekût âlemine muttali olur. Kalbin melekût âlemiyle irtibat kurup doğrudan bilgiler alabilmesi için her türlü kötülükten arınması ve büyük bir mücâhedeye girişmesi gerekir. Bu gerçekleştiği takdirde kalpteki perdeler kalkar ve oraya Allah’tan veya meleklerden bilgiler gelir (İḥyâʾ, III, 143-146, 159; Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-31; İtḥâfü’s-sâde, VII, 245-246, 263).
İslâm âlimlerinin, gerek herkese verilen umumi gerekse velîlerde ortaya çıktığı kabul edilen hususi ilhamın dinî konularda kesin bilgi kaynağı teşkil etmesi ve delil olarak kullanılmasına ilişkin görüşlerini iki noktada toplamak mümkündür. 1. İlham, Allah veya melek tarafından kalbe ulaştırıldığı için en doğru bilgi olup kesin delil kabul edilebilir. Başta sûfîler olmak üzere İbn Sînâ, Abdülkādir el-Bağdâdî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, Zebîdî ve Haydar el-Âmülî gibi âlimler bu görüştedir. Dayandıkları deliller ise şöylece özetlenebilir: a) Allah takvâ sahiplerine bilmediklerini öğreteceğini belirtmektedir. Nitekim bazı âyetlerde, “Allah’tan korkarsanız size iyi ile kötüyü ayırt edecek bir anlayış verir” (el-Enfâl 8/29); “Allah’tan korkan kimseye O bir çıkış yolu gösterir” (et-Talâk 65/2) buyurmuştur (ayrıca bk. el-Bakara 2/194; el-Ankebût 29/69; el-Hadîd 57/28). b) Hz. Peygamber Allah’tan ilham talep etmiş, ashabına da bunu öğütlemiş, ilmiyle amel edenlere Allah’tan bilgiler geleceğini haber vermiş, şeytanın insana kötülüğe yönelik vesveseler telkin etmesine karşılık meleğin iyiliği ilham ettiğini açıklamış ve ilham meleğinin müminin kalbinde Allah adına nasihat verdiğini bildirmiştir (Zebîdî, VII, 259-260; Reşîd Rızâ, I, 267; VII, 318). c) Ashap ve tâbiîn nesline mensup müttakilere pek çok ilhamın gelmesi bu tür bilginin varlığına ve doğruluğuna bir delil oluşturur. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in doğacak çocuğunun kız olacağını söylediği nakledilmektedir ki bunu ilhamdan başka bir yolla bilmesi mümkün değildir (Zebîdî, VII, 260-261). d) Sâlih kimselere sâdık rüyalar yoluyla bazı bilgilerin ilham edildiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem sâdık rüyaları nübüvvetin bir parçası olarak değerlendirmiş ve vahyin kesilmesinden sonra geride bu yolun kaldığını söylemiştir. Bu ise ilhamın vukuuna ilişkin tecrübeye dayanan bir delildir ve rüyada gelen ilhamî bilginin uyanıklık halinde de gerçekleşmesi mümkündür (İbn Haldûn, s. 22-23; Zebîdî, VII, 262-263). e) Dinin aslı vahye dayandığına göre onun anlaşılabilmesi için Allah’tan gelen bilgilere ihtiyaç vardır. Hz. Peygamber’le birlikte vahiy kapısı kapandığından geride sadece ilham yolu kalmıştır (Haydar el-Âmülî, s. 458). f) İlâhî emirlere uyan herkes ilhamî bilgilere tecrübe yoluyla ulaşabilir. İlhamî bilgiler ferdî tecrübelere konu teşkil ettiğinden bunları reddetmek isabetli olmaz (Zebîdî, VII, 257). İlhamî bilgileri alan sâlih insanların dünyevî arzulardan yüz çevirip Allah’a yönelmeleri de bu hususu kanıtlayıcı mahiyettedir. 2. İnsan kalbine bazı bilgilerin ilham edilmesi mümkün olmakla birlikte bunlar genel geçerliliği bulunan kesin bilgi kaynağı teşkil etmez ve dinî alanda delil olarak kullanılamaz. Sûfiyye ile onlara tâbi olanların dışında kalan İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir. Delilleri ise şöylece özetlenebilir:
a) Kur’an’da insanın doğru bilgiye ulaşmak için başvurması gereken kaynaklar duyular, akıl yürütme ve vahiy olmak üzere üç noktada toplanır. Yine Kur’an’da canlı cansız bütün varlıkları gözlem altına alıp incelemeyi ve akıl yürüterek onların menşei hakkında bilgi üretmeyi emreden, daha sonra da üretilen bilgilerin vahyi teyit ettiğini açıklayan 700’den fazla âyetin mevcudiyetine karşılık ilhamî bilgilerin elde edilmesiyle ilgili açık anlamlı beyanların bulunmayışı bu yöntemin kesin bilgi kaynağı olmadığını gösterir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 313; Zerkeşî, VI, 16). b) Hz. Peygamber’in Allah’tan rüşdünü ilham etmesini istemesi özel anlamda değil genel anlamda bir ilham niteliği taşır. c) İlham kesin bilgi kaynağı olsaydı bu yöntemle elde edilen bilgiler arasında çelişki bulunmaz, farklı din ve mezhepler teşekkül etmezdi (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 61; İbn Fûrek, vr. 10b, 61a). d) İlhamî bilgiler kontrolü mümkün olmayan sübjektif bir nitelik taşır. Bu sebeple ilhamın bilgi kaynağı olduğunu iddia etmek kadar olamayacağını söylemek de mümkündür (İbn Hazm, II, 272; IV, 171; Nesefî, I, 22-23).
İlhamın dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgi kaynağı olmadığını ve uyulması zorunlu bir hükmün delilini teşkil edemeyeceğini savunan görüş nasların yanı sıra akıl ilkelerine daha uygun görünmektedir. İlham taraftarlarının dayandığı âyetlerde, müttaki ve sâlih kullara dinî hükümlere kaynak teşkil edebilecek bilgi verildiğine dair açık bir beyan mevcut değildir. Bu âyetlerde ilâhî emirlere uyanların Allah yolunda başarılı kılınacakları, nefislerine karşı verdikleri mücadelede yardıma mazhar olacakları ve izledikleri yolun isabetli olduğuna dair müjdelerin işaretlerini bu dünyada alacakları anlatılır. İmâm-ı Rabbânî ile Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî ilhamın hiçbir şekilde helâl, haram, farz, vâcip gibi dinî bir hükme mesnet teşkil edemeyeceğini belirtmişlerdir (Âlûsî, XVI, 17-18). İlhama dair hadislere gelince bunların bir kısmının uydurma olduğu tesbit edilmiştir; “Bildiğiyle amel eden kimseye Allah yeni bilgiler verir” anlamına gelen rivayet bunlardan biridir (Hâris el-Muhâsibî, s. 100). Konuya dair bazı hadisler de isabetsiz şekilde yorumlanmıştır. Nitekim Hz. Ömer’in özel olarak ilâhî ilhamlara mazhar kılınmış (muhaddes) bir kimse olduğunu belirten rivayet bunlardan biridir. İbn Kuteybe, bu hadiste geçen “muhaddes” kelimesinin “sanki kendisine önceden bildirilmiş gibi, bir şeyi söylediği zaman sezgisinde ve zannında isabet eden kimse” anlamına geldiğini belirtir (Ġarîbü’l-ḥadîs̱, I, 97-98). Nübüvvet müessesesi sona erdiğinden sâlih kullarda ortaya çıktığı kabul edilen ilhamî bilgiyi onların başkasına tebliğ etmekle yükümlü olmadıkları dikkate alınırsa bu tür bilgilerin ferdî dinî tecrübenin ötesinde bir anlam taşımadığı anlaşılır. Şu halde başkasına aktarılamayan, duyu verileri ve rasyonel bilgilerle de kontrol edilemeyen bu tür tecrübelerin genel geçerliliğinin bulunmaması gerekir. Ayrıca ilhamî bilgiyi öne çıkarıp bütün gayretini buna ulaşmak için harcamak, akıl ilkelerinin yanı sıra duyu verilerine dayanan bilgileri ihmal etmek gibi bir sonuç doğurur. Gerçeğe ilhamî bilgiyle ulaşılabileceğini savunanların akıl ve duyu verilerine güvenmedikleri, hatta böyle bir çabayı terketmeyi tavsiye ettikleri bilinmektedir. Kur’an ise insanı objektif bilgi kriterleri olan duyu verilerine ve rasyonel bilgilere yöneltmektedir. Allah’ın her insana iyiliği ve kötülüğü tanımasını sağlayıcı duygular ilham ettiği ise tartışmasız kabul edilmesi gereken bir husustur.
İlhamı konu edinen çeşitli eserler yazılmış olup bazıları şunlardır: Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-İʿlâm bi-işâreti ehli’l-ilhâm (Haydarâbâd 1362); Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, el-İlhâmü’ṣ-ṣâdır ʿani’l-inʿâmi’l-vâfir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 973); Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, Ḥaddü’l-ḥüsâm fî ʿunuḳı men eṭlaḳa îcâbe’l-ʿamel bi’l-ilhâm (Âlûsî, XVI, 17); Hasan Kâmil Maltavî, eṣ-Ṣûfiyye fi’l-ilhâm (Kahire 1992); Raûf Ubeyd, Fi’l-ilhâm ve’l-iḫtibâri’ṣ-ṣûfî (Kahire 1986); Ahmet İshak Demir, Mütekaddimin Devri Kelâmcılarına Göre Bilgi Kaynağı Olarak Keşf ve İlhâm (1993, yüksek lisans tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü)
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “lhm” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 256-257; Müsned, III, 116, 349, 354; Buhârî, “Tevḥîd”, 36, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Îmân”, 324-327, “Cennet”, 18, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23; Tirmizî, “Daʿavât”, 30, 69; Hâris el-Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1988, s. 78, 100; İbn Kuteybe, Ġarîbü’l-ḥadîs̱, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îżâḥ (nşr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1363 hş., s. 460-461; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 110-111, 123; Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, Necef 1936, s. 89-90; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 50-51, 264, 291-292; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6, 61; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 204a, 327b, 400b, 444b; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 170-171; İbn Fûrek, Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, Murat Molla Ktp., nr. 1827, vr. 10b, 61a; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96, 313, 343-347; a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 671; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 14, 15, 27-28; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 272; IV, 171; V, 38-39; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 143-147, 159; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 22-23; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 201, 230; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. Cevâd Tabâtabâî), Tahran 1368 hş., s. 449-458; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, VI, 16; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 22-31; ayrıca bk. neşredenin girişi, tür.yer.; Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), VII, 245-263; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 415-416; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XI, 151-152; XV, 87; XVI, 17-19; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, I, 52, 267; VII, 317-320; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eṣ-Ṣıla beyne’t-taṣavvuf ve’t-teşeyyuʿ, Beyrut 1982, I, 410-411; Ca‘fer es-Sübhânî, el-Medḫal ile’l-ʿilm ve’l-felsefe ve’l-ilâhiyyât: Naẓariyyetü’l-maʿrife (nşr. Hasan Muhammed Mekkî el-Âmilî), Kum 1411, s. 186-190.
YAKĪN اليقين Kesin bilgi ve inanç anlamında mantık, felsefe, kelâm, fıkıh ve tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler İLME’l-YAKĪN Kesinlik açısından ilk basamakta bulunan doğru bilgiyi ifade eden bir tabir. AYNE’l-YAKĪN Gözlem yoluyla elde edilen ve doğruluğu apaçık olan bilgi mânasında bir terim.
Müellif: OSMAN DEMİR Sözlükte “sabit olmak, durulmak, sükûnete kavuşmak” anlamındaki yakn kökünden türeyen yakīn, terim olarak “doğruluğunda şüphe bulunmayan, vâkıaya uygun bilgi, sabit ve kesin inanış, kanaat (itikad), şüphe ve tereddütten sonra ulaşılan kesinlik” anlamına gelir. Burada geçen “vâkıaya uygun” ifadesiyle cehalet, “sabit” ile taklit, “kesin” ile zan, “itikad” ile şüphe durumlarının tanım dışında bırakıldığı belirtilir (et-Taʿrîfât, “yaḳīn” md.; Tehânevî, II, 1547). Yakīni “önermenin ispatlanmasıyla zihnin rahatlaması” diye tanımlayanlar da vardır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “yḳn” md.; Kindî, I, 171). Diğer bir tanıma göre yakīn tasdik ve inanca ulaştıran doğru bilgidir. Bu tür kesin bilgiye “burhanî bilgi” denilir. Yakīn şüphenin, bilgi cehaletin karşıtı sayılarak yakīn ile bilgi arasında bir ayırıma gidilmişse de (Lisânü’l-ʿArab, “yḳn” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “yḳn” md.) bu iki kavram arasında anlam yakınlığı bulunduğu, yakīnin şüphe karışmayan bilgi olduğu ve mârifet, dirayet gibi terimlerle ifade edilen diğer bilgi türlerinin üstünde kesinlik taşıdığı kaydedilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “yḳn” md.). Akıl yürütmeyle zihnin kesinliğe ulaşmasına îkān denir. Yakīnin “düşünme ve akıl yürütme yoluyla kazanılan bilgi” şeklindeki tanımını dikkate alanlara göre yakīn ve îkān ile ulaşılan bilgi, belirli bir düşünme sürecinin sonunda elde edildiğinden kesbî bilgi olarak da adlandırılmış, bundan dolayı Allah’ın ilminin bu türün dışında bulunduğu vurgulanmıştır (Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 261; Tehânevî, II, 1548).
Yakīn kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi sekiz âyette yer almakta, bunların yirmisinde fiil kalıplarıyla inançtaki kesinlik belirtilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/118; en-Neml 27/14). Dört âyette yakīn çeşitli kelimelerle terkip oluşturur. Bunlardan “hakka’l-yakīn”, İslâm’ın inanç esaslarını asılsız sayıp haktan sapanları âhirette bekleyen kötü âkıbetin kesin gerçekliğini anlatmaktadır (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51). “İlme’l-yakīn” sadece bir yerde geçmekte (et-Tekâsür 102/5) ve burada insanların ölümü sürekli hatırlamaları durumunda boş şeylerle övünüp ebedî saadeti ihmal etmeyecekleri ifade edilmektedir. Aynı sûrenin yedinci âyetinde geçen “ayne’l-yakīn” terkibi “gözlem yoluyla bilmek, yakīnen müşahede etmek” mânasına gelir. Bir âyette yakīn, yahudilerin Hz. Îsâ’nın ölümü hakkındaki hükümlerini kesin olarak değil tahmine dayanarak verdikleri belirtilmektedir (en-Nisâ 4/157). Kur’ân-ı Kerîm’de yakīn kavramı, “kesinlikle bilme” anlamında da kullanılmıştır (en-Neml 27/14). İki âyette geçen “gerçekleşeceği kesin olarak bilinen” mânasındaki yakīn kelimesiyle ölümün kastedildiği bildirilmektedir (el-Hicr 15/99; el-Müddessir 74/47; krş. Şevkânî, II, 164; V, 384; Elmalılı, V, 3080; VIII, 5467). Hadislerde yer alan yakīn kavramı “şüpheye düşmeden inanmak, bilmek” (meselâ bk. Müsned, V, 229, 366; Buhârî, “ʿİlim”, 24; “Enbiyâʾ”, 19; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 191; İbn Mâce, “Tevbe”, 56), özellikle namazın rek‘atları, secdeleri, abdest organlarının yıkanması gibi durumlarda tereddüde düşülmesinden sonra “şüpheden sıyrılıp bir kanaate ulaşmak” (Müsned, II, 148; VI, 439; Müslim, “Mesâcid”, 88; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 191) anlamında kullanılmıştır. Bir rivayette Abdullah b. Mes‘ûd’un yakīni “tam iman” diye tanımladığı bildirilir (Buhârî, “Îmân”, 1). Yakīnin dünyada insanlara verilen en faziletli şey olduğunu söylenen Hz. Peygamber (Müsned, I, 3, 5, 7-9; Tirmizî, “Duʿâʾ”, 105; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 5) kendisine iman ve yakīn vermesi için Allah’a dua etmiştir (Tirmizî, “Duʿâʾ”, 30). Bazı hadislerde yakīn ölümün yalın gerçekliğini ifade eder (Müsned, II, 22; Müslim, “İmâre”, 125).
İslâm mantıkçılarının yakīn tanımlarını “hata ve yanılma ihtimali bulunmayan, gerçekle örtüşen bilgi” şeklinde özetlemek mümkündür. Meselâ Fârâbî’ye göre yakīn kişinin onayladığı şeyin aksi düşünülemeyecek kesinlikte doğru olduğuna inanmasıdır. Yakīn, zorunlu ve zorunsuz diye ikiye ayrılır. “Bütün parçasından büyüktür” önermesinde olduğu gibi hiçbir zamanda ve hiçbir durumda aksi düşünülemeyen, değişmesi, asılsız çıkması mümkün olmayan ve zihinde sürekli var olan kesin kanaate yani bedîhî (aksiyomatik) bilgiye zorunlu yakīn denir. Zorunsuz yakīn ise, “Ahmet ayaktadır” önermesinde olduğu gibi zamana ve duruma bağlı şekilde kesin olan bilgidir (Kitâbü’l-Burhân, s. 64-65). İlim kelimesi çoğunlukla zorunlu yakīn için kullanılır. Yakīnî bilginin bir şeyin varlığı, sebebi ve hem varlığı hem sebebi hakkındaki bilgi şeklinde üç çeşidi vardır. Fârâbî Şerâʾiṭü’l-yaḳīn adlı eserinde (s. 45-50) yakīnin tasdik edilmek, doğru olmak, doğru olduğunun bilincine varılmak, hiçbir şekilde aksi mümkün olmamak, herhangi bir zamanda karşıtı bulunmamak, konunun özüne ilişkin (zâtî) olmak şeklinde altı şartını sayar (Türker - Küyel, s. 20). İslâm mantıkçıları sonsuza kadar değişmesi mümkün olmayan zorunlu, sürekli yakīnin gerçek kanıta dayandığını belirtirler. Bir dağın yüksekliği, denizin derinliği gibi zamanla değişebilen şeylere dair bilgilerin teşkil ettiği önerme ve onlara dayanan akıl yürütme daima geçici kesinlik taşır. Bundan dolayı, “Bilgi bilgisizlik cinsindendir” denilmiştir. Çünkü insanın değişken bir konuya dair doğru bilgisi, daha sonra o konuda gerçekleşen değişiklikten haberdar olması durumunda yanlış bilgiye dönüşür. Gazzâlî’ye göre bir önermenin doğruluğunu kabul etmenin üç şekli vardır. 1. Bir konuda hem kuşkusuz, kesin bilgiye ulaşmak hem de bu bilginin yanılma ve aldanma gibi bir durumla karşılaşıp sarsılmayacağından emin olmak. 2. Burada yukarıdaki şeklin birinci kademesinde ulaşılan kesinlik bulunmakla birlikte ikinci kademesi eksiktir; yani daha bilgili bir kişinin yakīnen inanılan şeyin gerçekte öyle olmadığını göstermesi gibi durumlarda bilgi kesinliğini kaybeder. Gazzâlî, “câzim itikad” (kesin inanç) adını verdiği bu ikinci gruba giren bilgilerin güçlü deliller karşısında değişebileceğini söyler. Sıradan müminlerin inançları, hatta çoğu kelâmcıların kendi mezhepleri hakkındaki kanaatleri bu tür bilgilerdir. 3. Yukarıdaki nitelikleri taşımayan, sadece insanın aklına yattığı ve içini rahatlattığı için benimsenen önermelerin kesinlik derecesi daha da zayıf olup bu tür önermelere zan denir. Bu bilgilerin doğruluk bakımından sayılamayacak kadar farklı dereceleri vardır (Miḥakkü’n-naẓar, s. 99-101).
Yakīn ve ilim kavramları arasında belirgin bir fark gözetmeyen kelâmcılar yakīni genelde “kesin bilgi” şeklinde tanımlamışlardır (meselâ bk. İbn Fûrek, s. 11; Eş‘arî, s. 526). Yakīni itikad kelimesiyle açıklayanlar olmuşsa da (et-Taʿrîfât, “yaḳīn” md.) itikadın yakīn derecesine ulaşması için şüphe, zan, cehalet, taklit gibi kesin bilgiyi engelleyen unsurlardan arındırılması gerekir. Nitekim Gazzâlî’ye göre yakīn kesin tasdikte bulunmayı sağlayan, üzerinde tartışma yapılamayan ve karşıtı düşünülemeyen bilgidir (İḥyâʾ, I, 83; el-Münḳıẕ, s. 538). Bununla birlikte yakīn konusunda farklı görüşler ileri sürüldüğünü belirten Gazzâlî, kelâmcıların bu tabirle şüpheden uzak ve tartışmaya yer bırakmayan bilgiyi kastettiklerini bildirir. Bu bilgi doğruluk derecesine göre şüphe, zan, itikad ve yakīn şeklinde sıralanan tasdik mertebelerinin en üst derecesini oluşturur. Bu son mertebe aynı zamanda “aklî ve kati delil olan burhana dayanan tasdik” şeklinde tanımlanır. Gazzâlî’ye göre yakīn hakkında fakihler ve sûfîlerle âlimlerin çoğu tarafından farklı bir görüş dile getirilmiştir. Buna göre yakīn akılda yahut kalpte tasdik halinin galip gelmesidir. Bu anlamdaki yakīn, kelâmcıların benimsediği mutlak kesinlik taşıyan yakīnden farklı olarak, insanların bilgileriyle eylemleri arasındaki tutarlılık derecesine göre kuvvetli ya da zayıf diye nitelenebilir. Meselâ ölümden şüphe duymamakla birlikte yaşayışıyla sanki bu konudaki bilgisi kesin değilmiş gibi davranan biri hakkında, “Falancanın ölüm konusundaki yakīni zayıftır” denir (İḥyâʾ, I, 82-84). Yakīni “şüphenin ardından ulaşılan kesin bilgi” diye tanımlayan Fahreddin er-Râzî, bu tanımdan hareketle insanın herhangi bir zihinsel çaba göstermeden var olmasıyla birlikte doğrudan sahip olduğu bilgiler için yakīn kavramının kullanılamayacağını söyler. Bundan dolayı bir kimsenin, “Var olduğumu yakīnen bildim” demesi doğru değildir. Çünkü insanın kendi varlığı hakkındaki bilgisi sonradan edinilmiş bilgilerden değildir. Aynı sebeple, “Allah eşyayı yakīnî olarak bilir” demek de yanlıştır (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 32-33). Râzî sonrası kelâmcıları da yakīni “hakikate uygun biçimde gerçekleşen, şüphe ve taklitten uzak olan kesin bilgi” diye tanımlamıştır (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 12-16; Teftâzânî, V, 218; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, I, 51).
İslâm düşünce tarihinde yakīnin dereceleri Kur’an’daki kullanımdan hareketle ilme’l-yakīn, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn şeklinde üç kategoriye ayrılır. Akıl, nakil ve haberle kazanılan bilgiye ilme’l-yakīn; dış duyu, dış tecrübe ve gözlemle ulaşılan bilgiye ayne’l-yakīn adı verilir. Bu bilgi vasıtalarının ikisiyle birlikte ulaşılan ya da sezgiyle ve iç tecrübenin verdiği en üst düzeyde kesinlik taşıyan bilgiye de hakka’l-yakīn denilmiştir. Buna göre her üç bilgi derecesi gerçeğe uygunluk niteliği taşıdığından bunların ifade ettiği bilgiler arasında objektif mahiyetleri açısından bir fark bulunmadığı, ancak eksiklik-fazlalık veya zihinde oluşması yönünden değişiklik gösterdikleri söylenebilir. Meselâ ölüm hakkında dışarıdan edinilen bilgi ilme’l-yakīn, ölmekte olan veya ölmüş birini görerek kazanılan bilgi ayne’l-yakīn, insanın kendisi ölürken bizzat yaşadıklarından edindiği bilgi ise hakka’l-yakīndir. Bunlardan ilme’l-yakīn, doğru bilgi ifade etmesine rağmen zihne gelen tereddütleri giderme konusunda dış tecrübeye dayanan ayne’l-yakīn ile iç tecrübeye dayanarak bizzat yaşanan hakka’l-yakīnden daha zayıftır. Mantıkta yakīn aynı zamanda aklın akıl yürütmeye ve ispatlamaya inanıp güvenmesini ifade eder. Çünkü mantıkta bir aksiyomdan veya bir prensipten çıkarılan sonuç akıl için o aksiyom yahut prensibin kendisi kadar değerlidir (Öner, s. 169-170). Mantık kitaplarında yakīnî olan veya yakīnî olduğu zannedilen bilgilere dair farklı tasnifler yapılmıştır. Gazzâlî “yakīniyyât” denilen bu bilgi türlerini evveliyyât, müşâhedât-ı bâtıne, mahsûsât-ı zâhire, tecribiyyât, ma‘lûmât bi’t-tevâtür, vehmiyyât ve meşhûrât şeklinde sıralar (bk. YAKĪNİYYÂT).
Fıkıhta, “Şek ile yakīn zâil olmaz” küllî kaidesi (Mecelle, md. 4) başlangıcından itibaren kavâid literatüründe yer almış ve diğer birçok kaideye mesnet teşkil eden beş ana kaideden biri sayılmıştır. Bu bağlamda delilleri kuvvetliden zayıfa doğru yakīn, zan, şek ve vehim şeklinde dört kademede ele alan fakihler şekki “bir şeyin o şey olduğuna inanmada kalbin mutlak kararsızlık hali”, yakīni de diğer tanımlarının yanı sıra “bir şeyin o şey olduğuna kalbin mutmain olması”, “kati delile dayanarak kesinliğe ulaşması” veya “kesin olarak ya da yakīn zanla bilmesi” şeklinde tanımlamıştır (Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, I, 193; Ali Haydar, I, 39-40). Özellikle son tanım fıkıhta geçerli bir delilden doğan galip zannın, üzerine hüküm bina edilmesi açısından yakīn mesabesinde kabul edilişini izah içindir. Anılan küllî kaidede yakīn derecesinde bir delile istinaden verilen hükmün ancak buna denk veya daha kuvvetli karşı delille ortadan kaldırılabileceği anlatılır (Ahmed ez-Zerkā, s. 80). Fıkıhta satın alınan malda malı geri vermeyi haklı kılacak ölçüde bir kusurun bulunup bulunmadığında (hıyâr-ı ayb) tereddüt edilirse malın kusursuzluğu, borcun varlığında şek halinde borçsuzluk, abdestin bozulduğunda tereddüt edildiğinde abdestin mevcudiyeti, elbiseye bir pisliğin bulaştığı biliniyor da yeri bulunamıyorsa tamamının yıkanması gibi hükümler kaidenin uygulama örnekleri olmasının yanında aslî berâet, mâsumiyet karînesi ve galip zan gibi delillerin yakīn kapsamında sayıldığını da göstermektedir.
Tasavvufta yakīn genelde kalpte hâsıl olan ve şüphe ihtimali bulunmayan bilgi olarak görülmüştür (Hücvîrî, s. 464, 625-626; Kuşeyrî, s. 85). Sûfîler içinde yakīni “şüphenin ortadan kalkması, kalp gözü, müşahede ve mutlak teslimiyet hali” şeklinde tanımlayanlar da vardır (Kelâbâzî, s. 122-123). Nefis ancak yakīne ulaşmakla ya da yakīne ulaşmaya doğru hareket etmekle sükûn bulur. İlim ve itminan arasında üstün bir makam olan yakīn imanın kalbe yerleşmesine benzetilmiştir. Yakīn, “bütün şüpheleri bertaraf edip gaybı tasdik etmek” anlamı taşıdığı için bütün hallerin en son mertebesidir. Bundan dolayı yakīnin neticesi sevinmek, münâcâtın tadını almak, illet ve töhmet taşıyan itirazların giderilmesi ve kalplerin yakīn hakikatlerini müşahede etmesi sayesinde Allah Teâlâ’ya nazar ederek saflığa ulaşmaktır. Sûfîlere göre ilme’l-yakīn aklî ve naklî ilimleri delilleriyle bilen âlimlerin bilgi mertebesini, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn ise derecelerine göre mükâşefe ve müşahedeye mazhar olan peygamberlerle velîlerin ulaştığı bilgi mertebelerini teşkil eder. Bu konuda sûfîler farklı tasnif ve isimlendirmeler de yapmışlardır. Yakīnin haber, delâlet ve müşahede diye nitelenen üç derecesi bulunduğunu söyleyen Kuşeyrî ilme’l-yakīni akıl sahiplerine, ayne’l-yakīni ilim erbabına, hakka’l-yakīni de mârifet ehli dediği sûfîlere nisbet etmektedir (er-Risâle, s. 85, 91). İbnü’l-Arabî ise ilme’l-yakīni delilin verdiği bilgi, ayne’l-yakīni müşahede ve mükâşefe sonucunda elde edilen bilgi, hakka’l-yakīni de ilimden hâsıl olan ve hakkı görme iradesini teşkil eden bilgi diye açıklamıştır (Iṣṭılâḥât, s. 61). İbnü’l-Arabî bunların dışında “bütün varlıkta hakkı müşahede etme” anlamında “hakīkatü’l-yakīn” adıyla bir mertebeden daha bahseder (el-Fütûḥât, II, 495). İbn Haldûn, sûfîlerin yakīn derecelerinden her birini sâlikin mertebelerinden muhâdara, mükâşefe ve müşahede ile irtibatlandırdıklarını belirtir (Şifâʾü’s-sâʾil, s. 45).
BİBLİYOGRAFYA Tehânevî, Keşşâf, II, 1547-1548; Wensinck, el-Muʿcem, “yaḳīn” md.; Müsned, I, 3, 5, 7-9; II, 22, 148; V, 229, 366; VI, 439; Kindî, Resâʾil, I, 171; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 526; Fârâbî, Şerâʾiṭü’l-yaḳīn (nşr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel), Ankara 1990, s. 45-54; a.mlf., Kitâbü’l-Burhân (a.e. içinde), s. 63-71; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 20; Serrâc, el-Lümaʿ (nşr. R. A. Nicholson), Leiden 1914, s. 70-72; Kelâbâzî, et-Taʿarruf (Nevâvî), s. 122-123; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 11; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1970, s. 34-35; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (nşr. İs‘ad Abdülhâdî Kındîl), Beyrut 1980, s. 464, 625-626; Kuşeyrî, er-Risâle, Beyrut 1990, s. 85, 91; Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 82-84; a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (Mecmûʿatü resâʾili’l-İmâm el-Ġazzâlî içinde), Beyrut 1416/1996, s. 538; a.mlf., Miḥakkü’n-naẓar (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 99-101, 102-108; a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1960 → Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 180-182; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 32-33; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 206, 495; a.mlf., el-Fenâʾ fi’l-müşâhede ve’l-yaḳīn (nşr. Abdurrahman Hasan Mahmûd), Kahire 1416/1996, s. 12-14; a.mlf., Iṣṭılâḥât: Muʿcemü ıṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Abdülvehhâb el-Câbî), Beyrut 1411/1990, s. 61; Nasîrüddîn-i Tûsî, Telḫîṣü’l-Muhaṣṣal (nşr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1359/1980, s. 12-16; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, Beyrut 1987, s. 261; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 218; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 45; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1417/1997, I, 51; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 193-212; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, II, 164; V, 384; Abdüllatîf Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 11; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, İstanbul 1330, I, 39-41; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 67-68; İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 91; Elmalılı, Hak Dini, V, 3080; VIII, 5467; Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1974, s. 169-170; Ahmed ez-Zerkā, Şerḥu’l-ḳavâʿidi’l-fıḳhiyye, Dımaşk 1409/1989, s. 79-86.
VİCDAN الوجدان İlişkili Maddeler KALB Sözün lafız veya mânaca ters çevrilmesini ifade eden belâgat terimi. NEFİS İnsanın özü, kendisi, ilâhî latife, kötü huyların ve süflî arzuların kaynağı anlamında bir terim.
Müellif: OSMAN DEMİR Sözlükte “bulmak, zenginleşmek, sevmek, üzülmek, öfkelenmek” anlamlarındaki vecd kökünden masdar olan vicdân ve aynı kökten vücdân, cide gibi kelimeler “bolluk, rahatlık, zenginlik”, vecd ise “üzüntü”, ayrıca “sevgi” mânasına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vcd” md.; Lisânü’l-ʿArab, “vcd” md.). Terim olarak vicdan insanın içinde bulunan ahlâkî otorite, ahlâkî değerler ve eylemler hakkında hüküm verme ve yargılama yeteneğini ifade eder. Yine aynı kökten vâcid (zengin) hadislerde esmâ-i hüsnâ arasında zikredilir (Tirmizî, “Daʿavât”, 82; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10). Klasik İslâm mantığında iç duyularla kavranan açık önermeler için vicdâniyyât terimi kullanılır (et-Taʿrîfât, “Vicdâniyyât” md.; Ahmed Cevdet Paşa, s. 120; Cemîl Salîbâ, II, 557); son dönem ahlâk literatüründe vicdan kelimesinin benimsenmesi muhtemelen bu kullanımdan ileri gelmiştir. Osmanlılar’ın son dönemiyle Cumhuriyet döneminde Batı ahlâk felsefesine dair eserlerin Türkçe’ye çevrilmesi sürecinde Fransızca’da ahlâkî şuuru ifade eden “conscience morale” tamlamasının vicdan kelimesiyle karşılandığı görülmektedir. Nitekim İsmail Fenni (Ertuğrul) Lugatçe-i Felsefe’de (s. 125) “conscience morale” için “hiss-i bâtın, vicdan, hayrı şerden temyiz etme kuvveti, vazîfe-i hissî, şer işlemekten hâsıl olan ıstırap ve hayır işlemekten husule gelen sürur” şeklinde zengin bir tanım yapmıştır. Abdülhalim Memduh’un Tasvîr-i Vicdân (İstanbul 1301), Mehmed Cemal’in Vicdan Azapları (İstanbul 1308), Ali Naîmâ’nın Ta‘lîm-i Vicdân (İstanbul 1325) adlı kitaplarıyla Ali Fuad’ın Tolstoy’dan çevirdiği Vicdan (İstanbul 1343) gibi eser başlıklarında da bunu görmek mümkündür. Sâlih Zeki’nin Alexis Bertrand’dan tercüme ettiği Felsefe-i Ahlâkıyye adlı kitabın (İstanbul 1333) bir bölümü (s. 32-47) “Vicdan ve İhtisâs-ı Ahlâkî”, Ferit Kam’ın Emile Boirac’tan çevirdiği Mebâdi-i Felsefeden İlm-i Ahlâk’ın (Ankara 1339-1341) bir bölümü de (s. 17-36) “Vicdân-ı Ahlâkî” başlığını taşır. Leon Marillie’nin vicdan özgürlüğüyle ilgili bir kitabı Türkçe’ye Hürriyyet-i Vicdân (trc. Hüseyin Cahit [Yalçın], İstanbul 1324), Arapça’ya Ḥurriyyetü’l-vicdân (trc. Ebû Samîm Azîz Sâmî, Bağdat, ts.) adıyla çevrilmiştir. Modern Arapça’da ise bazan vicdan, çoğunlukla da zamîr (insanın içinde sakladığı şey, sır) kelimesi kullanılmaktadır. Muhammed ez-Zâyid ve arkadaşlarının hazırladığı el-Mevsûʿatü’l-felsefiyye el-ʿArabiyye’de (Beyrut 1986) ilgili madde “Zamîr” başlığını taşır (s. 542-551). Yine Fuâd Şâhin’in R. Doron ve F. Parot’dan tercüme ettiği Mevsûʿatü ʿilmi’n-nefs’te (Beyrut 1997) “Conscience” maddesi “Va‘y (şuur), Zamîr” (I, 244-247), “conscience morale” ise “zamîr ahlâkî” (I, 247-248) şeklinde karşılanmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de vicdan kelimesi geçmemekle birlikte birçok âyette insanda bulunan ve onun iradî fiillerini ahlâk ölçülerine göre denetleyen, iyilik yapmaktan sevinç, kötülük yapmaktan ıstırap duyan bir ahlâkî melekeden söz edildiği, tövbenin de böyle bir vicdanî hesaplaşmanın ürünü sayıldığı görülür (meselâ bk. en-Nisâ 4/17-18; el-Mâide 5/38-39; en-Nahl 16/119). Kur’an’da insanın psikolojik yapısıyla ilgili olarak en çok geçen kelimelerden nefis, vicdanın tesirini de içine alan geniş bir anlama sahiptir. İnsanın kişiliğini ve benliğini meydana getiren, bütün yeteneklerinin merkezi olan ve çeşitli mertebelerden teşekkül eden nefsin benmerkezci ve hazcı durumuna “nefs-i emmâre” (Yûsuf 12/53), kendini sorgulama ve değerlendirme boyutuna “nefs-i levvâme” (el-Kıyâme 75/2), dinî ve ahlâkî değerlerle tam uyumlu en üst basamağına da “nefs-i mutmainne” (el-Fecr 89/27-28) denmiştir. Kur’an’a göre nefis, vicdanî boyutu sayesinde kendini denetleme ve buna göre ödül veya ceza verme yetkisine sahiptir (el-Enbiyâ 21/64; en-Neml 27/14). Nefsin iyilik ve kötülükleri ayırt edebilecek şekilde yaratıldığını, nefsini arındıranın ebedî kurtuluşa ereceğini, onu kirletenin ise ziyana uğrayacağını ifade eden âyetlerdeki (eş-Şems 91/7-10) nefis kelimesi de vicdanı hatırlatmaktadır. Nefisle ilgili âyetleri yorumlayan müfessirler insanda iyiyi kötüden ayırt eden bu yeteneği dinî sorumluluk için şart olarak görmüşler, bu fıtrî özelliğin tabiatında fayda ve haz veren şeylere yaklaşma, zarar ve acı veren şeylerden uzaklaşma eğiliminin bulunduğunu söylemişlerdir (meselâ bk. Mâtürîdî, V, 464-465; Elmalılı, VIII, 5857-5859). Kur’ân-ı Kerîm’de yine sıkça geçen kalp kelimesi bazı âyetlerde vicdan anlamına da gelmektedir. Buna göre iyi ve kötü eğilimlerin mücadele alanı olan kalp, imana ve ahlâkî selâmete ulaşma yolunda her türlü kötü duygudan uzak tutulmalıdır (el-Mâide 5/41; el-Ahzâb 33/53). Âhirette kurtuluşa erebilmek için Allah’ın huzuruna temiz bir kalple varma gereğini bildiren âyetteki “kalb-i selîm” terkibi de (eş-Şuarâ 26/89) her türlü sorumluluğun yerine getirilmesinin huzurunu taşıyan vicdanı nitelemektedir. Aynı zamanda insanın davranışlarını denetleyen kalbin bu işlevini yerine getirip getirmemesine göre nitelik kazanacağını bildiren birçok âyet vardır. Buna göre kötülüğü tercih edip yoldan sapanların kalpleri müherlenmekte (el-Bakara 2/7; el-A‘râf 7/101; Muhammed 47/16), katılaşmakta (el-Mâide 5/13; el-En‘âm 6/43), perdelenmekte (el-En‘âm 6/25) ve sonuçta gerçeği algılayamaz duruma gelmektedir (el-A‘râf 7/179; et-Tevbe 9/87, 93). Hz. Peygamber’in çevresindeki insanlara nâzik ve yumuşak davranmasının önemini vurgulayan âyetteki “galîzu’l-kalb” (katı kalpli) ifadesini (Âl-i İmrân 3/159) Türkçe’de “acımasız, vicdansız” şeklinde karşılamak mümkündür. İradelerini iyilik yolunda kullananların kalpleri sekînet, sebat, iç tatmin, gönül huzuru gibi mânevî hazlarla ödüllendirilmektedir (el-Bakara 2/260; Âl-i İmrân 3/126; el-Mâide 5/113). İnsanın hakkı benimsemeye yatkın olan tabiatını belirten “fıtrat” kelimesi en saf haliyle vicdanı da içine alan bir içerik taşımaktadır (er-Rûm 30/30).
Hadislerde vicdan kavramına daha çok kalp kelimesi etrafında temas edilir. Ahlâkî yeteneklerin merkezi sayılan kalp (Buhârî, “Îmân”, 39; İbn Mâce, “Fiten”, 14) temiz yaratılmakla birlikte günahlarla kirletilebilir (Müslim, “Îmân”, 231; Müsned, V, 386, 405). Güzel işlerin kalbe huzur verdiğini, kötü davranışların onu rahatsız ettiğini bildiren hadisler (Müsned, IV, 182, 227, 228; Müslim, “Birr”, 14-15) insanın fıtraten temiz bir vicdana sahip olduğuna işaret eder. Abdullah b. Ömer, “Kul kalbini rahatsız eden fiilleri terketmedikçe takvânın hakikatine eremez” sözüyle (Buhârî, “Îmân”, 1) dindarlıkla vicdan huzuru arasındaki ilişkiyi vurgulamıştır. Tövbeyi kısaca “pişmanlık ve af dileme” şeklinde tanımlayan hadis (Müsned, VI, 264; ayrıca bk. İbn Mâce, “Zühd”, 30; Müsned, I, 376, 423, 433) vicdanî yargılamanın dindeki önemini belirtir. Yine bir hadiste kalbin ahlâkî tesirinin beden hareketlerini yönlendirdiği (Müslim, “Müsâḳāt”, 107), bu sebeple Allah’ın insan varlığında en çok itibar ettiği unsurun kalp olduğu bildirilmiştir (Müsned, II, 285; Müslim, “Birr”, 32; İbn Mâce, “Zühd”, 9). Diğer bir hadise göre iyilik yapan kişinin sevinç, kötülük yapanın üzüntü duyması onun inancının bir göstergesidir (Müsned, I, 398; V, 251-252; Tirmizî, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 2/35).
Klasik İslâmî literatürde de vicdan kavramı karşılığında genellikle nefis ve kalp kelimeleri kullanılmıştır. Tasavvufa göre kalp dinî ve ahlâkî faziletlerin kaynağıdır. Bazı konularda aklın sınırlarını aşan dinî hakikatlerle ilâhî sırlar hakkında doğru bilgi edinmenin en güvenilir yolu kalbi günah kirinden, cehalet, taklit ve taassuptan arındırmaktır; bu da tasavvufta vicdanî arınmanın önemini gösterir. Kalp çeşitli yollarla temizlendiğinde insanı ahlâkî davranışlara yönelttiği gibi onun mânevî âlemi ve gerçeklerini idrak etmesini de sağlar (Muhâsibî, s. 87-90; Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 113-126). Kelâm âlimleri de insan kalbinde “havâtır” adı verilen iç uyarıcıların bulunduğunu belirterek bunları rahmânî ve şeytanî diye ikiye ayırmışlar; rahmânî havâtırı bir işi yapmaya veya ondan sakınmaya sevkeden, ayrıca Allah’a itaate çağıran, vicdana benzer mânevî bir yapı olarak değerlendirmişlerdir (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 26-28; İbn Fûrek, s. 31). İslâm felsefesi geleneğinde, Meşşâî anlayışa uygun biçimde insanî nefsin (nefs-i nâtıka) iki yeteneğinden biri olan amelî aklın bedende gerçekleşen bütün hareketlerin ilkesini oluşturduğu, bu yeteneğin nefsin nazarî akıl denilen diğer yeteneğiyle irtibat kurarak ahlâkî hükümler verdiği, bu hükümlerin ilkelerini nazarî akıldan aldığı, bu sayede insanın hayır-şer, fazilet-rezîlet gibi değerler arasındaki farkı kavradığı belirtilir. Müslüman düşünürlere göre insanî nefsin bilme ve yapmayla ilgili yetenekleri arasındaki bu bağlantı arttıkça amelî aklın bedene bağımlılığı azalır, dolayısıyla ahlâkî yetkinliği gelişir (Kindî, II, 273-275; Fârâbî, s. 103). Gazzâlî’nin yaptığı tanımlardan biri bu yeteneğin vicdanî boyutuyla ilişkisini yansıtmaktadır. Buna göre insanın duygularına hâkim olma gücüne akıl denir. Canlılar arasında yalnız insanda bulunan bu anlamdaki akıl onun en yetkin vasfıdır (Tehâfütü’l-felâsife, s. 73). Gazzâlî iradeyle aynı şey saydığı bu aklı “insanın, davranışlarından doğacak sonuçları ve doğru yolu önceden görme yeteneği, iyi olanı yapma ve bunun için gerekli yollara başvurma yönünde içinde uyanan şevk ve istek” biçiminde tanımlamıştır (İḥyâʾ, III, 8) ve bu tanımın günümüzde vicdana yüklenen başlıca fonksiyonları içerdiği görülmektedir. Benzer görüşler Gazzâlî sonrasında da devam etmiştir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, s. 77, 81-83; Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 36-37; Kınalızâde Ali Çelebi, s. 75-76).
İslâmî kaynaklarda insan tabiatında ahlâkî şuura sahip bir yeteneğin bulunduğu kaydedilmiş, farklı kelimelerle anılan bu gücün niteliği ve işlevleri üzerinde durulmuştur. Ancak söz konusu yeteneğe vicdan denilmesi ve kelimenin terim olarak İslâmî literatüre girmesi modern dönemde Batı’dan yapılan çevirilerin etkisiyle gerçekleşmiştir. Antik Yunan’da Sokrat’ın “daimonion” dediği insanın içindeki ahlâkî uyarıcı Ortaçağ skolastik felsefesinde her bireyin içinde var olan ilâhî ses, Aydınlanma çağında ise insana özgü ahlâk duygusu veya aklî yetenek diye nitelendirilmiştir. Kant’ın ahlâk yasaları, Freud’un süper ego, Piaget’in özerk ahlâk kavramları da vicdanla benzerlik gösterir. Modern Batı felsefesinde vicdanın mahiyeti, oluşumu, ahlâk ve dinle ilişkisi, beden üzerindeki etkileri, vicdan terbiyesi vb. konular ele alınmış, insana etkisi bakımından vicdan psikoloji ve ahlâk yönünden ikiye ayrılmıştır. Psikolojik vicdan, “canlının kendisinde meydana gelen bütün psikolojik etkinlikleri algılamasını sağlayan şuur hali”, ahlâkî vicdan ise “insana mahsus olup onun niyet ve eylemlerini ahlâkî ölçülere göre değerlendiren denetleme sistemi” diye tanımlanmıştır. Ahlâkî vicdan insana özgü olması bakımından fiilden önce iyilik ve kötülüğü ayırt edebilen, fiilden sonra ise niyet ve davranışlarından dolayı ahlâkî fâili yargılayan, sonuçta ahlâkî tutumun değerine göre sevinç veya elem şeklinde bir tür yaptırım uygulamak suretiyle insanın ahlâkî gelişimini sağlayan mânevî güçtür.
Modern İslâmî literatürde ahlâk ve din psikolojisiyle ilgili çalışmalarda vicdan Allah tarafından kişinin içine yerleştirilen, iyiyi kötüden ayırt etmeyi sağlayan bir güç olarak düşünülmüştür. Doğuştan gelen bu ahlâkî yetenek, iyi bir eğitimle düşünme kabiliyetinin gelişmesine ve dinî duyarlılığın güçlenmesine paralel biçimde niyet ve eylemler üzerinden etkili olur, bireyin iç dünyasında sorgulayıcı ve yargılayıcı bir güç halini alır. Nitekim fıtratı bozulmamış her insan iyi davranışlarından dolayı mutluluk ve huzur, kötü davranışlarından dolayı üzüntü, suçluluk ve pişmanlık duyar. Sonuçta vicdan kişinin davranışlarında tutarlı olmasını, kendi kendini denetlemesini sağlayan bir otoriteye dönüşür. “Müftüler sana fetva verseler de sen yine kalbine danış” hadisi de (Müsned, IV, 194, 224; Dârimî, “Büyûʿ”, 3) doğru inançlarla desteklenen bu düzeydeki vicdanın değerini ve güvenilirliğini gösterir (Bilmen, s. 50-51; Çağrıcı, s. 139-141; Güngör, s. 59).
Vicdan, özellikle son dönemlerde insan hakları ve demokrasi bağlamında üzerinde en çok durulan kavramlardan biri olmuştur. Vicdan daha çok din ve vicdan hürriyeti, fikir ve ifade hürriyeti gibi inanç ve düşünceyle ilgili kavramlarla birlikte söz konusu edilmektedir. İnsanın aklı ve özgür vicdanıyla insan olduğu ilkesinden hareketle bu alanlardaki hürriyetler fert için düşünülebilecek hakların en değerlisi ve en doğalı, insan hayatının ve yetkinliğinin başta gelen şartı sayılmakta, dolayısıyla diğerleriyle birlikte vicdan hürriyeti de insanlığın uzun tarihî geçmişinde ulaştığı en önemli kazanım diye görülmektedir. Bu gelişmelerin etkisiyle genelde İslâm dini ve kültüründe, özellikle Osmanlı uygulamasında din ve vicdan hürriyetinin varlığı ve kapsamıyla ilgili geniş bir çalışma alanı ortaya çıkmıştır (Başgil, s. 58-68; Hamel, tür.yer.; Osmanlı Devletinde Din ve Vicdan Hürriyeti, tür.yer.; DİA, XXII, 323-330).
GÜMÜŞHÂNEVÎ, Ahmed Ziyâeddin (1813-1893) Nakşibendî-Hâlidî şeyhlerinden, âlim ve mutasavvıf. Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin Süleymaniye Camii hazîresindeki mezarının baş taşı – İstanbulAhmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin Süleymaniye Camii hazîresindeki mezarının ayak taşı
İlişkili Maddeler NAKŞİBENDİYYE Bahâeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) nisbet edilen tarikat. HÂLİDİYYE Nakşibendiyye tarikatının Hâlid el-Bağdâdî’ye (ö. 1242/1827) nisbet edilen kolu.
Müellif: İRFAN GÜNDÜZ Gümüşhane’nin Emîrler mahallesinde doğdu. Babasının adı Mustafa’dır. 1822’de ailesinin ticaret yapmak için gittiği Trabzon’da Şeyh Osman Efendi ve Şeyh Hâlid es-Saîdî gibi âlimlerden sarf, nahiv ve fıkıh dersleri aldı. 1831’den sonraki bir tarihte amcasıyla birlikte ticarî amaçla İstanbul’a gitti ve bir daha Trabzon’a dönmedi. Beyazıt Medresesi’nde dinî ilimleri tahsil ederken adı tesbit edilemeyen bir şeyhe intisap etti. Bu zatın ölümünden sonra tahsilini Mahmud Paşa Medresesi’nde sürdürdü. Sultan Abdülmecid’in hocası Hâfız Mehmed Emin Efendi ile II. Mahmud’un hocası Abdurrahman Harpûtî gibi devrin önde gelen âlimlerinin öğrencisi oldu.
İstanbul’daki tahsil hayatı boyunca tasavvufî çevrelerle münasebetini sürdüren Gümüşhânevî, 1845 yılında Üsküdar Alaca Minare Tekkesi’nde Hâlidiyye tarikatını yaymaya çalışan Şeyh Abdülfettâh el-Akrî ile tanıştı. Ona intisap etmek istediyse de Akrî, kendisini irşad etmeye İstanbul’a gelecek başka bir şeyhin yetkili olduğunu söyleyerek dostluklarının sohbet ve samimiyet sınırları içinde devam etmesini istedi. Gümüşhânevî daha sonra, Alaca Minare Tekkesi’nde Trablusşam müftüsü diye meşhur olan Hâlidî şeyhi Ahmed el-Ervâdî’ye intisap etti. 1848 yılında Mahmud Paşa Medresesi’ndeki hücresinde gerçekleştirdiği iki halvetten sonra Ervâdî’den hilâfet aldı. Levâmiʿu’l-ʿuḳūl adlı eserinde “tarîkaten Nakşibendî, meşreben Şâzelî” olduğunu söyleyen Gümüşhânevî, Nakşibendiyye ve Şâzeliyye’nin usul ve âdâbı çerçevesinde yoğunlaşan bir irşad faaliyeti sürdürdü.
1859’da Cağaloğlu’ndaki Fatma Sultan Camii’ni tekke haline getiren Gümüşhânevî (1957 yılında istimlâk edilerek yıkılan tekkenin arsası üzerinde bugün Defterdarlık binası bulunmaktadır), 1863’te sarayın tahsis ettiği özel bir gemiyle ve muhtemelen resmî bir görevle hacca gitti. 1877’de Şeyhülharem-i Nebevî Mehmed Emin Paşa’nın kızı Havvâ Seher Hanım’la evlendi. Aynı yıl ikinci defa hacca gitti. Hac dönüşü İstanbul’a gelmeyip üç yıl kadar Mısır’da kaldı. Tanta ve Kahire’de Nâsıriye, Câmiu’l-Ezher ve Seyyidinâ Hüseyin Camii’nde 200’den fazla talebeye hadis okuttu. Mısır müftüsü Muhammed el-Menûtî, Şeyh Cevdet, Muhammed et-Tantâvî, Şeyh Mustafa es-Sâidî ve Şeyh Rahmetullah el-Hindî’ye hilâfet verdi.
Aralarında Kastamonulu Hasan Hilmi, Safranbolulu İsmâil Necâtî, Dağıstanlı Ömer Ziyâeddin, Tekirdağlı Mustafa Feyzi, Lüleburgazlı Mehmed Eşref Efendi gibi huzur dersi muhatap ve mukarrirliğine kadar yükselmiş âlimlerin de bulunduğu 116 kişiye hilâfet vererek Nakşibendiyye tarikatının Hâlidiyye kolunun yayılmasında önemli bir rol oynayan Gümüşhânevî 13 Mayıs 1893’te vefat etti ve Süleymaniye Camii hazîresine defnedildi.
Gümüşhânevî zâhirî ilimlerin tahsiline önem vermiş, halifelerinde her şeyden önce ilmî yeterliliğin bulunmasını şart koşmuştur. Dergâh mensupları arasında bir yardımlaşma ve borç sandığı kurarak ev ve iş yerlerinde âtıl duran menkul servetleri bu sandıkta toplatmış, bu para ile bir matbaa kurarak basılan eserlerinin ücretsiz dağıtımını sağlamıştır. Aynı sermayeden tahsis edilen 500’er altınlık vakıflarla İstanbul, Bayburt, Rize ve Of’ta dört büyük kütüphane kurulmuştur.
Dinî ilimleri öğrenme ve sünnete uyma konusu üzerinde hassasiyetle duran Gümüşhânevî, tekkesinde hadis okutmaya ağırlık vermiş, böylece Gümüşhaneli Dergâhı bir dârülhadis hüviyeti kazanmıştır. Tekkelerde görülen yozlaşmaya karşı çıkmış, ulemâ ve meşâyih arasındaki anlaşmazlıkları birleştirici bir tavırla gidermeye çalışmıştır. Câmiʿu’l-uṣûl adlı eseriyle tarikatlara ait evrâd ve ahzâbın derlenmesinden meydana gelen Mecmûʿatü’l-aḥzâb’ı onun bu özelliğini ortaya koymaktadır.
Eserleri. Tasavvuf. Câmiʿu’l-uṣûl* (İstanbul 1276), Rûḥu’l-ʿârifîn (İstanbul 1275), Mecmûʿatü’l-aḥzâb (I-III, İstanbul 1311), Kitâbü’l-ʿÂrifîn fî esrâri esmâʾi’l-erbaʿîn (Mecmûʿatü’l-aḥzâb’ın kenarında, II, 550-569). Hadis. Râmûzü’l-eḥâdîs̱* (İstanbul 1275), Levâmiʿu’l-ʿuḳūl (I-V, İstanbul 1292, Râmûzü’l-eḥâdîs̱’in şerhi), Ġarâʾibü’l-eḥâdîs̱ (İstanbul, ts.), Leṭâʾifü’l-ḥikem (İstanbul 1275), Ḥadîs̱-i Erbaʿîn (İstanbul 1290). Ahlâk. Necâtü’l-ġāfilîn (İstanbul 1268), Devâʾü’l-müslimîn (İstanbul 1290), Netâʾicü’l-iḫlâṣ (İstanbul 1290). Fıkıh ve Akaid. Câmiʿu’l-menâsik ʿalâ aḥseni’l-mesâlik (İstanbul 1289), Câmiʿu’l-mütûn (İstanbul 1273), el-ʿÂbir fi’l-enṣâr ve’l-muḥâcir (İstanbul 1276), Matlabü’l-mücâhidîn (Türkçe, el-ʿÂbir’in kenarında). Bir sayfadan ibaret Risâletün maḳbûle fî ḥaḳḳı’l-müceddid ile vasiyetlerini ihtiva eden iki sayfalık Türkçe metin el-ʿÂbir’in kenarında yer almaktadır.
Eserlerini Arapça olarak kaleme alan Gümüşhânevî’nin Câmiʿu’l-uṣûl’ü Velîler ve Tarikatlarda Usûl adıyla Rahmi Serin – Ramazan Nazlı (İstanbul 1977), Rûḥu’l-ʿârifîn’i Vuslat Ehli ve İlâhî Aşk adıyla Rahmi Serin (İstanbul 1978) tarafından tercüme edilmiştir. Râmûzü’l-eḥâdîs̱’in biri aynı adla (trc. Naim Erdoğan, İstanbul 1976), diğeri Hadisler Deryâsı (trc. Lutfi Doğan – M. Cevad Akşit, İstanbul 1982) adıyla iki tercümesi vardır. Necâtü’l-ġāfilîn, Gafillerin Kurtuluş Yolu (trc. A. Kemal Saran, İstanbul 1968), Câmiʿu’l-mütûn, Ehl-i Sünnet İ‘tikadı (trc. Abdülkadir Kabakçı – Fuat Günel, İstanbul 1986, 4. bs.) adıyla yayımlanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 329a-329b; Hüseyin Vassâf, Sefîne, II, 185-187; Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, Ḥadîḳatü’n-nediyye fî âdâbi ṭarîḳati’n-Naḳşibendiyye ve’l-behceti’l-Ḫâlidiyye, Kahire 1310; Mustafa Fevzi b. Nu‘mân, Hediyyetü’l-hâlidîn fî menâkıbi kutbi’l-ârifîn Mevlânâ Ahmed Ziyâüddîn b. Mustafa el-Gümüşhânevî, İstanbul 1313; a.mlf., Menâkıb-ı Haseniyye, İstanbul 1327; M. Zâhid Kevserî, İrġāmü’l-merîd, İstanbul 1328; a.mlf., et-Taḥrîrü’l-vecîz fî mâ yebteġīhi’l-müstecîz, Kahire 1360; Kasım Kufralı, Nakşibendiliğin Kuruluşu ve Yayılışı (doktora tezi, 1949), İÜ Türkiyat Araştırma Merkezi, nr. 337; İrfan Gündüz, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, İstanbul 1984; Hamid Algar, “A Brief History of the Naqshbandī Order”, Naqshbandis, İstanbul-Paris 1990, s. 33; Butrus Abu-Manneh, “Shaykh Ahmed Ziyā‘üddīn el-Gümüşhanevī and the Ziyā’i-Khālidī Suborder”, Shī’a Islam, Sects and Sufism (ed. F. de Jong), Utrecht 1992, s. 105-117; Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî: Sempozyum Bildirileri (haz. Necdet Yılmaz), İstanbul 1992;
, Utrecht 1992, s. 105-117; Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî: Sempozyum Bildirileri (haz. Necdet Yılmaz), İstanbul 1992; Hocazâde Ahmed Hilmî, “Mevlânâ Ahmed Ziyâüddin el-Gümüşhânevî”, Cerîde-i Sûfiyye, nr. 8-24, İstanbul 6 Zilkade 1330/1328 r., s. 6-8; Demetrio Giordiani, “Unicità dell‘esistenza e Unicità della visione in un’opera dello Shaykh Diyā ad-Dīn Gümüşhkhänelï”, Islam: Storia e Civiltà, X/3, Roma 1991, s. 91-97.
"unseal" teriminin Türkçe İngilizce Sözlükte anlamları : 8 sonuç Kategori İngilizce Türkçe 1 Genel unseal f. mühürünü bozmak 2 Genel unseal f. mühür kırmak 3 Genel unseal f. mührünü açmak 4 Genel unseal f. açmak 5 Genel unseal f. mührü kırmak 6 Genel unseal f. açığa vurmak 7 Genel unseal f. açmak (mühür vb) 8 Genel unseal f. mühürünü çıkarmak
HİKMET الحكمة Din ve felsefe alanında kullanılan geniş kapsamlı bir terim. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler İLLİYYET Her hadisenin bir sebebi olduğunu ifade eden felsefe ve kelâm terimi. SEBEP Varlığı ve yokluğu şer‘î hükmün varlığına ve yokluğuna alâmet kılınan durum, nitelik anlamında fıkıh usulü terimi.
1/4 Müellif: İLHAN KUTLUER Klasik sözlüklerde hikmet kelimesinin (çoğulu hikem) “yargıda bulunmak” anlamındaki hükm masdarından isim olduğu belirtilir; ayrıca “engellemek, alıkoymak, gemlemek; sağlam olmak” mânalarına gelen ihkâm masdarlarıyla anlam ilişkisi kurulur. İbn Düreyd’in tesbitine göre Arapça’daki “el-kelime mine’l-hikme” deyiminde geçen hikmet kelimesinde “alıkoymak, gem vurmak, sakındırmak” anlamı daha çok belirgindir. Zira bu deyimle kastedilen şey insanı iyi olana yönlendiren, çirkin ve kötü olandan alıkoyan sözdür. Böyle ahlâkî muhtevalı özlü sözlere hikmetin yanı sıra hüküm de denmektedir (Cemheretü’l-luġa, “ḥkm”). Bu iki kelimenin anlamını birbirine daha da yaklaştıran Cevherî, hikmetin ihkâmla bağlantısı sebebiyle hakîm kelimesine hem “işleri gereği gibi sağlam ve kusursuz yapan” hem de “âlim ve ilmî hüküm sahibi” mânalarını vermektedir. İshak b. İbrâhim el-Fârâbî ise hikmetin anlamını kısaca “mânaları idrak etmek” şeklinde açıklamaktadır (Dîvânü’l-edeb, I, 200). Batı kaynakları, Arapça hikmetin Kitâb-ı Mukaddes’in birçok yerinde “zihnî kabiliyet, ustalık” anlamında kullanılan İbrânîce hokhmah kelimesiyle aynı semitik köke dayandığını belirtir (ER, VI, 415; EJd., XVI, 558).
İbn Manzûr, hikmetin özellikle Allah’a nisbeti halinde “en değerli varlıkları en üstün bilgiyle bilmek” mânasına geldiğini belirtir. Hikmet ve hüküm kelimeleri “bilmek” (ilim) ve “anlamak” (fıkıh) mânalarında eş anlamlı olur. Meselâ, “Ona -Hz. Yahyâ’ya- çocuk iken hüküm verdik” (Meryem 19/12) âyetinde geçen hüküm “bilme ve anlama” mânasıyla hikmet demektir. “Bazı şiirler vardır ki hükmün/hikmetin ifadesidir” meâlindeki hadisin (aş.bk.) farklı iki rivayet şekli de bu iki kelimenin eş anlamlı olduğunu gösterir. Ancak hükmün ilim ve fıkıhla birlikte yargıda bulunmak (kazâ) anlamında da kullanıldığı belirtilmelidir. Nitekim Allah’a “hakîm” denilmesi öncelikle hükmün O’na ait oluşundandır. İnsana nisbet edilmesi halinde hikmetin “dengeli olma, orta yol üzerinde bulunma, adalet niteliği taşıma” anlamına geldiğini belirten İbn Manzûr eski Araplar’ın “muhakkem” kelimesini “hikmetli, tecrübeli, olgun kimse” mânasında kullandığını söyler ve beşerî hikmetin tecrübî birikimle ilgisine dikkat çeker (Lisânü’l-ʿArab, “ḥkm” md.). Klasik sözlüklerin verilerini modern tarzda yeniden derleyen Lane hikmetin ilk anlamını “cahilâne davranışlardan alıkoyan şey” olarak belirlemiş, hikmetin bilgi ve hükümle alâkasının yanı sıra davranışla ilgisine de dikkat çekmiştir (Lexicon, II, 617).
Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin, “Hikmet insanın gücü ölçüsünde nesnelerin mahiyet ve hakikatlerini bilmesidir” şeklindeki tanımında dönemindeki felsefî telakkinin etkisi açıkça görülmektedir. Hikmetin “ilim-amel bütünlüğü, gerçeği ifade eden her türlü söz, gereksiz lafızlardan arındırılmış akla uygun özlü söz” gibi anlamlarına işaret eden Cürcânî, kelimenin bazı tamlamalar içinde kazandığı mânaları da belirtmektedir. Buna göre “ilâhî hikmet” (el-hikmetü’l-ilâhiyye) beşerî güç ve iradenin yönlendiremediği, kontrol edemediği, maddeden arınmış ontolojik gerçekliğe sahip varlıkların durumlarını araştıran bir ilmin adı olup bu tanımıyla metafizik disiplinini ifade etmektedir. Cürcânî, hikmetin daha özel kullanımlarını da vererek şeriat ve tarikat ilimleri çerçevesinde “dile getirilmiş hikmet” (el-hikmetü’l-mantûk bihâ) ve sadece bazı mânevî seçkinlere has olan “dile getirilmeyen hikmet” (el-hikmetü’l-meskût anhâ) kavramlarından söz etmektedir (Taʿrîfât, “el-hikme, el-ḥikmetü’l-ilâḥiyye”, “el-ḥikmetü’l-manṭûḳ bihâ”, “el-hikmetü’l-meskût ʿanhâ” md.leri). Tehânevî, bunların yanında “hikmet ilmi” (ilmü’l-hikme) tabirinin felsefe karşılığında kullanıldığını belirtmekte, hikmetin aklî gücün itidalini ifade eden tanımıyla tasavvufta kazandığı, “nefsin ve şeytanın âfetlerini ve bunlardan koruyucu mânevî riyâzet yollarını bilmek” şeklindeki anlamını da aktarmaktadır (Keşşâf, I, 370).
Kur’ân-ı Kerîm’de hikmet, on yerde kitap kelimesiyle beraber olmak üzere yirmi defa geçmektedir; ayrıca üç defa “mülk”, birer defa da mev‘iza, hayır, âyet kelimeleriyle birlikte kullanılmıştır; “hikmetün bâliga” terkibi ise bizzat Kur’ân-ı Kerîm’i ifade eder. Bu kelimelerin hikmetle birlikte kullanılması, hikmetin hangi anlama delâlet ettiği hususunda çeşitli yorumlara yol açmıştır. Kur’an terminolojisine dair günümüze ulaşmış en eski metinlerden biri olan Mukātil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) el-Vücûh ve’n-neẓâʾir adlı eserinde hikmetin beş “vech”i olduğu belirtilmektedir. 1. Kur’an’da emir ve nehiy kipleriyle geçen öğütler (meselâ bk. el-Bakara 2/231; Âl-i İmrân 3/48; en-Nisâ 4/113), 2. Anlayış (fehm) ve ilim anlamında hüküm (Meryem 19/12), 3. Nübüvvet (el-Bakara 2/251; en-Nisâ 4/54; Sâd 38/20), 4. Kur’an’ın tefsiri (el-Bakara 2/269), 5. Bizzat Kur’an (en-Nahl 16/125). Râgıb el-İsfahânî ise hikmet terimini “ilim ve akılla gerçeği bulma” şeklinde tanımlamaktadır. Hikmet Allah için kullanıldığında “eşyayı bilmek ve onu en sağlam ve kusursuz biçimde yaratmak”, insan için kullanıldığında “mevcûdatı bilip hayırlar işlemek” anlamına gelmektedir. Hüküm hikmetten daha geneldir. Zira her hikmet hükümdür, fakat her hüküm hikmet değildir. Hikmete “Kur’an tefsiri, Kur’an ilmi” ve “nübüvvet” karşılıkları da verilmiştir (el-Müfredât, “ḥkm” md.).
Müfessirler Kur’an’da yer alan hikmet terimini çeşitli şekillerde yorumlamışlardır. İbn Cerîr et-Taberî, “Onlara kitap ve hikmeti öğretir” âyetiyle (el-Bakara 2/129), “Hikmeti dilediğine verir; kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir; ancak akıl sahipleri düşünürler” meâlindeki âyeti (el-Bakara 2/269) yorumlarken bu terimi etraflıca ele almıştır. Ona göre verildiği belirtilen hikmet “söz ve fiilde isabet”tir. Ayrıca Taberî, te’vil ehlinin ikinci âyetteki hikmeti “Kur’an ve onun anlaşılması, sünnet, dini bilmek, din hakkında derin anlayışa sahip olmak ve dine uymak” gibi çeşitli şekillerde açıkladıklarını kaydeder. Bakara sûresinin 29. âyetini yorumlarken Taberî hikmet için şöyle demektedir: “Hikmet, bilgisi ancak resulün beyanıyla idrak edilebilecek olan ilâhî hükümleri bilmek, bu hükümleri ve bunların delâlet ettiği diğer hükümleri kavramaktır. Dolayısıyla hikmet, hak ve bâtılın arasını ayırıcı özelliğiyle hükümden alınmıştır” (Câmiʿu’l-beyân, I, 557-558; III, 89-91). Müfessire göre hikmet nebevî misyonun bir yönüdür.
Peygamberin kendisine indirilen kitabı öğretme sürecinde ilâhî hükümleri nasıl açıklayacağını bilmesine ve onları bildirmesine, ayrıca bu şekilde elde edilen bilgiye hikmet denir. Taberî, Hz. Dâvûd’a verildiği kaydedilen (el-Bakara 2/251) mülkün siyasî otorite (sultan), hikmetin ise nübüvvet olduğunu belirtmektedir (a.g.e., II, 632).
Zemahşerî, Allah’ın dilediğine büyük bir hayır olarak verdiği hikmeti (el-Bakara 2/269) “ilim ve amel uygunluğu” şeklinde yorumlamıştır. Ona göre âyetin devamından da anlaşılacağı üzere Allah’ın katında hakîm ilmiyle amel eden âlimdir (el-Keşşâf, I, 396). Ancak bu yorum, müfessirin hikmeti nebevî bilgiden bağımsız bir bilgi ve davranış şekli olarak tanımladığı anlamına gelmemektedir. Zira kendisi, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et” (en-Nahl 16/125) meâlindeki âyette geçen hikmeti “gerçeği açıklayan, şüpheyi gideren delil, sahih ve muhkem söz” olarak tanımlamakta, bu âyette hikmetle kastedilen şeyin doğrudan doğruya Kur’an olabileceğini söylemektedir (a.g.e., II, 435).
Fahreddin er-Râzî de Kur’an’daki hikmet terimi üzerinde önemle durmuştur. Bakara sûresinin 269. âyetini yorumlarken Mukātil b. Süleyman’ın eserine dayanarak hikmetin dört anlamı olduğunu kaydetmekte, bu anlamların ortak yönünün ilim olduğunu, ancak doğruyu bilmenin yanında doğruyu yapmanın da hikmete dahil edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Râzî’ye göre Hz. İbrâhim’in, “Rabbim, bana bir hüküm ihsan et!” anlamına gelen duasındaki (eş-Şuarâ 26/83) hüküm kelimesi nazarî hikmete, “Ve beni sâlih kimseler arasına kat” şeklindeki ifadesi de amelî hikmete delâlet etmektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, VII, 67-68; benzeri bir yorum için bk. Sadreddîn-i Şîrâzî, I, 21). “Eşyanın hakikatini bilme, güzel ve isabetli işler yapma” anlamındaki hikmet Allah’ın yalnızca peygamberlere veya müslümanlara bir lutfu değildir. Sonuçlardan sebeplere gidebilen tefekkür fiili esasen aklî bir yöneliştir; ancak doğru bilgiye ulaşan akıl sahibi, hikmete sadece kendi aklî başarısıyla ulaştığına inanırsa ona ulaşmasını mümkün kılan gerçek sebebi kavrayamamış, dolayısıyla hikmetten uzaklaşmış olur (Fahreddin er-Râzî, VII, 69). Bununla birlikte hikmetin Kur’an’da “nübüvvet” mânasına geldiği yerler de vardır (meselâ bk. el-Bakara 2/251). Fahreddin er-Râzî, “Allah ona (Îsâ’ya) kitabı (yazmayı), hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğretecek” meâlindeki âyetle (Âl-i İmrân 3/48) ilgili olarak hikmetin Tevrat ve İncil’den önce zikredilmiş olmasını, ilâhî kitaplara ait sırların ancak aklî ve şer‘î ilimlerin kavranmasıyla öğrenilebileceğine bağlamakta, bundan kutsal kitaplardaki derin anlamların kavranabilmesi için hikmetin bir ön şart olduğu anlamını çıkarmaktadır (a.g.e., VIII, 54). Müfessir, kendisinden önce benzeri bir yorum yapmış olan İbn Rüşd’ü takip ederek (aş.bk.), “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle davet et; onlarla mücadeleni en güzel şekilde yap” (en-Nahl 16/125) meâlindeki âyette geçen hikmeti “kesin delillere dayanan bilgi” şeklinde açıklar. Bu bilgilerle temellendirilmiş olan davetin hedef kitlesi Râzî’nin “araştırmacı hakîmler, hikmet sahipleri” dediği entelektüel zümredir (a.g.e., XX, 138-140). Zemahşerî gibi Râzî de Lokman’a verildiği bildirilen hikmetin (Lokmân 31/12) ilim-amel uygunluğu olduğu görüşündedir (a.g.e., XXV, 145).
Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, hikmete verilen çeşitli anlamların sonuç olarak Kur’an veya Sünnet’e delâlet ettiğini belirtmektedir (el-Câmiʿ, III, 330). “Onlara kitabı ve hikmeti öğretir” (el-Bakara 2/129) meâlindeki âyetin tefsirinde hikmetin “kitabın doğru yorumu ve uygulanması” anlamıyla sünnet kavramına yaklaştığını söyleyen Kurtubî (a.g.e., II, 131), Bakara sûresinin 231. âyetindeki hikmeti, “kitapta nas olarak bulunmayan şeyler hakkında Resûlullah’ın dilinden Allah’ın muradını açıklayan sünnet” şeklinde tefsir etmektedir (a.g.e., III, 157). Buna karşılık Râzî gibi Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr de hikmetin peygamberliğe hasredilemeyeceğini ileri sürmektedir. Müfessire göre hikmet, en yüksek beşerî tecellisi nübüvvet olan daha kapsamlı bir kavramdır. Zira hikmetin peygamber olmayanlara da verildiği bilinmektedir (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 322).
XIX. yüzyıl müfessirlerinden Şevkânî’nin klasik tefsirlerin hikmet kavramıyla ilgili açıklamalarına yeni bir şey ilâve etmediği görülmektedir (Fetḥu’l-ḳadîr, I, 241-242, 291, 395; III, 203; IV, 237). Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, klasik açıklamaları nakletmenin yanı sıra bazı dikkat çekici yorumlar da yapmıştır (Rûḥu’l-meʿânî, I, 387; II, 173; III, 41; IV, 166). Âlûsî, Allah’ın dilediği kimseye verdiği hikmetin (el-Bakara 2/269) nebîler hakîmi ve hakîmler nebîsi olan son peygamberin getirdiği şer‘î bilgilere nisbeti içinde anlaşılması gerektiğini, Allah’ın verdiği hikmetin Demokritos, Eflâtun, Aristo ve Câlînûs gibi filozofların yahut onların izinden gidenlerin görüşleri anlamına gelmeyeceğini belirtmektedir (a.g.e., III, 42).
Çağdaş müfessirlerden Reşîd Rızâ hikmeti, “insan iradesini hayrın ifadesi olan faydalı amele sevkeden doğru bilgi” şeklinde tanımlamaktadır. Hikmetin aleti ise verdiği hüküm kesin olan akıldır. Hikmetin zihinde depolanmış mâlûmattan farkı ise iradeyle olan ilişkisidir. Nitekim Reşîd Rızâ’nın hocası Muhammed Abduh da ahlâkî davranışların belirlenip yönlendirilmesinde hiçbir etkinliği olmayan ve ancak teorik tartışmalarda ortaya çıkan tasavvur ve hayallerden ibaret bilgileri hikmet saymamıştır. Bundan dolayı Abduh, “Allah hikmeti dilediğine verir” âyetini “Allah o kimseye olgun bir akılla bu aklı en güzel şekilde kullanma iradesini verir” şeklinde yorumlamıştır. Reşîd Rızâ’ya göre Abduh’un bu yaklaşımı, İbn Abbas’tan rivayet edilen “Hikmet Kur’an’ı anlamaktır” sözüyle uygunluk içindedir. Çünkü Kur’an’daki doğru yolu gösteren hükümleri illet ve hikmetleriyle bilmek, insanın sâlih amel işlemesini engelleyen vesveseleri yok edecek olan gerçekleri bilmek demektir (Tefsîrü’l-menâr, III, 75-77).
Son devir Türk müfessirlerinden Elmalılı Muhammed Hamdi tefsirinde hikmetin açıklanmasına geniş yer ayırmıştır. Onun açıklamaları, büyük ölçüde eski müelliflerin yaptığı hikmet tanımlarının tahlilinden ibarettir. Muhammed Hamdi’ye göre kelimenin kök anlamı iyiliği elde etmeyi ve kötülüğe engel olmayı içerdiğinden fayda kavramıyla alâkası vardır. Öte yandan hikmet sebep kavramıyla da ilgilidir, fakat sebepten daha genel bir anlam taşımaktadır. Çünkü hikmet sebepten önce bulunabileceği gibi nihaî faydadan sonra da bulunabilir. Yani hikmet “sebebin sebebi” yahut “amacın sonucu” anlamına gelebilir. Bu çerçevenin dışındaki en genel anlamıyla hikmet “doğru bilgi ve faydalı iş” demektir. Ancak hikmet, nazarî bilgiden ziyade amelî bilgiye veya doğrudan doğruya amelin kendisine nisbet edilir. Nitekim hikmeti “sözde ve fiilde isabet” olarak tanımlayan âlimler kavramın bu yönüne işaret etmiş, aynı şekilde hikmeti “fıkıh” kelimesiyle karşılayan âlimler de ilim-amel bütünlüğünü kastetmişlerdir. Bu tesbit, “Allah kime hayır dilerse onu dinde fakih kılar” (Buhârî, “ʿİlim”, 10; Müslim, “İmâret”, 175) hadisinde geçen “tefakkuh” kelimesinin ilmî genişlik ve onunla tutarlı olabilecek amelî tutumu birlikte içeren anlamına da uygundur (Hak Dini, II, 916-917). Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ’yı hatırlatır şekilde, ilâhî bir lutuf olan insan aklının hikmeti elde etmedeki rolünü de belirten Elmalılı, nazarî bilgilerin ahlâkî fiiller için gerekli olmakla birlikte yeterli olmayacağını, doğru bilginin hikmet vasfını kazanabilmesi için hayata geçirilmesinin şart olduğunu vurgulamaktadır (a.g.e., II, 924).
Hikmet kelimesinin hadislerde de Kur’an’daki anlamları doğrultusunda çeşitlilik arzettiği görülmektedir. “Hikmet müminin yitiğidir, onu bulduğu yerde alır” (İbn Mâce, “Zühd”, 15; Tirmizî, “ʿİlim”, 19) meâlindeki hadis müslümanların, işlerine yarayan bilgiyi ve doğru sözü kimden ve nereden geldiğine bakmaksızın alabileceklerine işaret etmiş, bu durum dış kültürlerden uygun biçimde faydalanmaya meşruiyet kazandırmıştır. “Şüphesiz bazı şiirler var ki hikmettir” hadisi de (Buhârî, “Edeb”, 90; Tirmizî, “Edeb”, 69; İbn Mâce, “Edeb”, 41) Câhiliye şairlerini düşük karakterli olarak tanıtan uyarıya rağmen (eş-Şuarâ 26/224-227) genel olarak şiirde hikmet aranabileceğini belirtmesi bakımından dikkat çekicidir. Hz. Peygamber zaman zaman büyük sahâbîlerin faziletlerinden söz ederken onların şahsiyetlerini hikmetle irtibatlandırmıştır. “Ben hikmet eviyim, Ali onun kapısıdır” (Tirmizî, “Menâḳıb”, 20) anlamındaki sıhhati tartışmalı hadis (DİA, II, 376) hikmetin ilim, nübüvvet ve sünnet kavramlarıyla bağlantısını vurgulaması yanında nebevî hikmeti kavrama hususunda Hz. Ali’nin şahsiyetini örnek olarak gösterir. Rivayetlere göre Resûl-i Ekrem Abdullah b. Abbas hakkında da, “Allahım, ona hikmeti ve kitabın te’vilini öğret!” (Müsned, I, 269; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 11); “Allahım, ona kitabı öğret!”; aynı kaynaktaki diğer bir rivayete göre ise, “Allahım, ona hikmeti öğret!” (Buhârî, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 24) diye dua etmiştir. İbn Abbas’tan da, “Resûlullah bana hikmet verilmesi -yahut iki defa hikmet verilmesi- hususunda duada bulundu” şeklinde bir rivayet gelmiştir (Tirmizî, “Menâḳıb”, 42). İbn Abbas’ın sahâbîler arasında Kur’an tefsirinde otorite sayılması ile yukarıdaki rivayetler arasında ilişki kurulduğunda bu hadislerde hikmetin “Kur’an’ın doğru anlaşılıp yorumlanması” anlamında kullanıldığı ortaya çıkar. Hadislerde hikmet belli bir kişiye nisbet edildiği gibi bir ülkeye de nisbet edilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber Yemen’den gelen bir heyeti karşılarken onlara, “İman Yemenli’dir, hikmet Yemenli’dir” şeklinde iltifat etmiştir (Müslim, “Îmân”, 88, 89, 90). Bu hadisin, Lokmân’ın Yemen’deki Âd kavmine mensubiyetine atıfta bulunduğu öne sürülmüştür (Gutas, CI/1 [1982], s. 78).
İslâm’ın ilk nesilleri arasında hikmet kelimesinin bazan Hz. Lokmân’a nisbet edilen sözler, bazan da tecrübe birikiminin ürünü özlü sözler anlamında kullanıldığını gösteren örneklere çeşitli hadis kitaplarında rastlanmaktadır (el-Muvaṭṭaʾ, “ʿİlim”, 1; Dârimî, “Muḳaddime”, 34; Buhârî, “Edeb”, 77). Edebî eserlerde de yer yer Lokmân’a ait olduğu söylenen “hikmet mecmuası”ndan söz edilirken bundan “mektûb fi’l-hikme” ifadesiyle iktibaslarda bulunulur (Câhiz, II, 65, 74, 76, 78, 149). Öte yandan ashap ve tâbiînden nakledilen sözler arasında da hikmete ulaşmayı teşvik edici ifadelerin yer aldığı ve hikmetin övüldüğü görülmektedir. Ancak bu tür hikmetli nakillerin Hz. Peygamber’in sözleri gibi dinî bir bağlayıcılığı olmadığı Buhârî’nin naklettiği İmrân-Büşeyr diyalogundan (“Edeb”, 77) anlaşılmaktadır. Ayrıca hadis kitaplarında, herhangi bir Arap hakîminin bütün söylediklerinin doğru kabul edilemeyeceği, bir hakîmin ağzından şeytânî sözlerin de çıkabileceği hususunda birtakım uyarılar yer almıştır. Nitekim Muâz b. Cebel, gelecekte sakınılması gereken fitneler arasında “hakîmin sapıklığı”nı da saymış, şeytanın hakîmin dilinden sapıkça fikirler yayabileceği konusunda uyarıda bulunmuştur (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6).
Câhiliye döneminde şair ve kâhinler gibi hakîmler de toplum hayatını yönlendirebiliyorlardı. Hakîmin tecrübesi, olgunluğu ve belâgattaki ustalığı sayesinde sarfettiği hikmetli sözler kabilenin duygu ve düşüncelerinde derin izler bırakıyor, bu hikmetler yaygınlaşıp anonimleştiğinde mesel adını alıyordu. Câhiliye devrinin meşhur hakîmleri arasında Hanîfler’in bilgesi olan Ümeyye b. Avf el-Kinânî, Kays kabilesinin hakîmi Mer’â b. Zarb el-Udvânî, Kureyş hakîmlerinden Hâşim b. Abdümenâf, Abdülmuttalib ve Ebû Tâlib’in adı sayılmaktadır. Bunlara, Câhiliye dönemindeki şöhretleri İslâmiyet’ten sonra da devam eden Kus b. Sâide ile Eksem b. Sayfî de eklenmelidir (Abdullah Abdülcebbâr, s. 260, 270, 308-309; Mustafa Abdürrâzık, s. 105-112).
İslâmî dönemde genellikle “emsâl” ve “edep” başlığı altında derlenen kitaplarda Câhiliye devrindeki hikmet anlayışını yansıtan örnekler de yer almaktadır. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın Kitâbü’l-Ems̱âl, Ebü’l-Fazl el-Meydânî’nin Mecmaʿu’l-ems̱âl, Ebû Hilâl el-Askerî’nin Cemheretü’l-ems̱âl adlı eserleri bunların başlıcalarıdır. İshak b. İbrâhim el-Fârâbî Arap edebiyatında hikmet, seci, mesel ve nâdire arasındaki farklılıklara temas ederken son üç terimin hikmetle irtibatını göstermiştir. Buna göre hikmet, varlıkta gizli olan gerçeğin açığa çıkarılıp lafza dökülmesidir. Seci ise hikmetin kafiyeli söz halinde tertip edilmesidir. Mesel, avam ve havassın sevinçli ve sıkıntılı günlerindeki duygu ve düşüncelerini dile getiren sözler olup hikmetin en beliğ şeklidir. Nâdire de yalnızca seçkinler arasında şöhret bulan “sahih hikmet”tir (Dîvânü’l-edeb, I, 74). Câhiliye devri fikir hayatının Arap emsâl literatüründe yer aldığını söyleyen çağdaş araştırmacı Muhammed Tevfîk Ebû Ali’ye göre Arap hikmetini meselden ayıran özellik onun soyut karakteridir. Mesel soyutlaşınca bir tür hikmete, hikmet yaygınlaşınca anonim mesele dönüşmüş olur. Bundan dolayı eski müellifler hikmeti emsâl kitaplarında dercetmişlerdir (el-Ems̱âlü’l-ʿArabiyye, s. 147-150).
İslâmî dönemde yazılan başlıca edep kitapları, müslüman entelektüel zümrenin ilgi alanına girmiş bulunan eski şahsiyetlere ait hikmetli sözleri zikretmiş, bunları sahiplenmiş ve korumuştur (meselâ bk. İbn Kuteybe, Maʿârif, s. 55; ʿUyûnü’l-aḫbâr, II, 119, 122). Bu tür eserlerde hikmetin ehli olmayana verilmemesi gerektiğine dair eski uyarılara da rastlanmaktadır. Meselâ İbn Kuteybe Hz. Îsâ’nın şu sözünü nakleder: “Domuzların boynuna inci takmayın, çünkü onun kadrini bilmezler. Hikmeti aramayana vermeyin, zira hikmet inciden de değerli olup bunu istemeyenler domuzdan daha kötüdür” (ʿUyûnü’l-aḫbâr, II, 124; krş. Matta, 7/6; başka örnekler için bk. s. 123, 129).
Edep literatürünün ünlü isimlerinden İbn Abdürabbih’in el-ʿİḳdü’l-ferîd adlı eserinde (II, 215), “Hikmet müminin yitiğidir ...” hadisinin bir başka versiyonu yine Hz. Peygamber’e nisbet edilen, “İsterse müşriklerin dilinden olsun hikmeti alın” sözüyle birlikte kaydedilmekte, böylece farklı kültürlere ait hikmetin kaynağına bakılmaksızın müslüman muhitine aktarılmasının meşruiyeti vurgulanmış olmaktadır. Yine el-ʿİḳdü’l-ferîd’de, İslâm öncesi dönemde bir Himyerî melikinin huzurunda geçen diyalogda hikmete yapılan atfın (II, 256) Hasan-ı Basrî gibi bir müslüman âlimin, Erdeşîr’in ve Lokmân Hekim’in hikmete dair sözleriyle (II, 259, 278) aynı hakikat tasavvurunda birleştirildiği görülmektedir. Tercüme faaliyetlerinin başlamasıyla birlikte hikmet teriminin daha çok “felsefe, felsefî ilim, aklî ilimler” karşılığında kullanımı yaygınlık kazanmış, felsefî geleneğin etkisiyle ahlâkta dört temel faziletin ilkine de hikmet denilmiştir (diğerleri şecaat, iffet, adalet). Kelâm ilminde daha ziyade gāiyyet* meselesi çerçevesinde ele alınan hikmet, fıkıhta da şer‘î hükümlerin vazedilişinde şâriin gözettiği amaçları ifade etmek üzere kullanılmıştır. Tasavvufta ise hikmet genellikle ilham yoluyla verilmiş bâtın bilgisi yahut mârifetle özdeşleştirilmiştir (aş.bk.).
Grekçe felsefî eserlerin Arapça’ya tercümesi sırasında “felsefe” şeklinde Arapçalaştırılmış olan Grekçe “phila-sophia” kelimesinin “hikmet sevgisi” anlamına gelmesiyle bağlantılı olarak hikmet terimi felsefî anlamlar kazanmış ve zamanla İslâm felsefî ilimler sisteminin genel adı yahut bu sistemde yer alan metafizik, tıp ve hatta Abdurrahman el-Hâzinî’nin Mîzânü’l-ḥikme adlı eserinde görüldüğü üzere mekanik gibi ilimlerin özel adı olmuştur. İslâm dünyasında ilk müslüman filozof olarak kabul edilen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, “phila-sophia”nın karşılığı olarak felsefe ile birlikte zaman zaman hikmet terimini de kullanmıştır. Esasen Kindî felsefeyi “hikmet sevgisi” olarak tanımlamakta ve filozoflar için “hükemâ” tabirine yer vermekte (Resâʾil, I, 172, 173; ayrıca bk. FİLOZOF), ayrıca hikmeti dört temel faziletin ilki olarak göstermektedir (a.g.e., I, 177). Yine Kindî, felsefenin en yüksek seviyesi olarak metafiziği “hikmetler hikmeti” olarak adlandırmıştır (a.g.e., I, 173).
Fakat İslâm dünyasında hikmet kelimesinin felsefe anlamında kullanılışı Kindî’den bir hayli gerilere gitmektedir. Tercüme faaliyetinin başlangıç döneminde Aristo mantığının bazı bölümlerini Farsça’dan Arapça’ya çeviren İbnü’l-Mukaffa‘ (ö. 142/759) felsefe anlamında kullandığı hikmeti ilim (teori) ve amel (pratik) şeklinde iki kısma ayırmıştır (el-Manṭıḳ, s. 2). Ayrıca kendisinin yaptığı Kelîle ve Dimne tercümesinde hikmeti “felsefî bilgi” karşılığı olarak kullanmıştır. Bu tercümeye yazdığı girişte eserin hikmet ve eğlenceyi birleştirdiğini, dolayısıyla her seviyeden insana hitap edecek şekilde kaleme alındığını, ancak eserdeki asıl fikirlerin “feylesûf”a has bir seviyede anlaşılabileceğini belirtmiştir (Kitâbü Kelîle ve Dimne, s. 55, 63). Ünlü hekim Ali b. Rabben et-Taberî, İslâm dünyasında telif edilmiş ilk sistematik tıp kitaplarından biri olan eserine Firdevsü’l-ḥikme adını vermiştir. Bu eserde hikmet kelimesi hem tıp hem felsefe anlamında kullanılmıştır. Zira Taberî tıp ilminin küçük âlem olarak insan tabiatıyla, felsefenin de büyük âlem olan kâinatla meşgul olduğunu düşünmekte, filozoflar hakkında hükemâ tabirini kullanmaktadır. Huneyn b. İshak’ın Nevâdiru elfâẓi’l-felâsifeti’l-ḥükemâʾ ve âdâbü’l-muʿallimîne’l-ḳudemâʾ adlı eserinde de hükemâ filozoflar anlamındadır. Me’mûn tarafından kurulan Beytülhikme’de çalıştığına göre İbn İshak’ın hikmetten felsefeyi anlaması tabiidir. Ayrıca eserinde İslâm öncesi felsefe akademilerine atfen “büyûtü’l-hikme” tabirini kullanmaktadır (Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm, s. 253). Kindî ile birlikte Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî (Mefâtîḥu’l-ʿulûm, s. 153), Şehristânî (el-Milel, II, 58), Ebü’l-Hasan el-Âmirî (İbn Miskeveyh, el-Ḥikmetü’l-ḫâlide, s. 362) gibi müslüman âlim ve düşünürler de felsefeyi hikmetin kendisi değil hikmet sevgisi, hikmetin talep edilmesi ve sistemli şekilde araştırılması olarak anlamışlardır. İhvân-ı Safâ açıkça, felsefe adı verilen çabanın hikmetin araştırılması demek olduğunu yazmaktadır (Resâʾil, I, 48). İbn Miskeveyh de hikmeti onu araştıranlar için Allah’ın en büyük lutfu olarak değerlendirmekte, hikmeti araştıran kimselerin aydınlanıp arınacağını, hikmete ulaşıp bu bilgiyle kurtuluşa erenlerin ruhunda hikmet tohumları yeşereceğini ve bundan daha değerli bir şeyin düşünülemeyeceğini belirtmektedir (el-Ḥikmetü’l-ḫâlide, s. 285-286). Muḫtârü’l-ḥikem adlı eserin müellifi İbn Fâtik ise Eflâtun’a nisbet ettiği sözlerde (s. 135) aynı ana fikri yansıtır. Felsefenin hikmet sevgisi, hikmeti talep yahut tercih şeklinde kavrandığı ve mutlak hikmetle yalnızca Tanrı’nın nitelendirildiği yolundaki Pisagoryen yaklaşım (İbn Fâtik, s. 62; Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm, s. 169, 328), isimlerinden biri hakîm olan Allah’a inanan müslümanlar için de mâkuldü ve bundan dolayı Eflâtun’un “phila-sophia”yı “Tanrı’ya benzemek” şeklinde tanımlamış olması müslümanlar için aynı anlam çerçevesine yerleşiyordu. Buna göre filozof hikmet peşindeyken Tanrı’nın hakîm oluşu sebebiyle beşerî kapasitenin elverdiğince ilâhî bir niteliğe özenmiş olmaktadır (İhvân-ı Safâ, I, 225).
Fârâbî, Allah’ın hem âlim hem hakîm olduğunu belirtirken hikmeti “en üstün ilimle en yüce şeyleri akletmek” şeklinde tanımlamakta (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 47-48; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 45), aynı tanımı başka bir eserinde nazarî felsefe anlamında hikmet için de yapmakta, konusu beşerî davranışlar olduğu için amelî hikmete ancak mecazen hikmet denilebileceğini belirtmektedir (Fusûlü’l-medenî, s. 48). Fârâbî’nin bu tanımını daha sonra İbn Sînâ felsefî bir disiplin olarak metafizik hakkında tekrarlayacaktır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, I, 5, 15). Metafizik anlamındaki hikmetin ilkeleri yakīnî önermeler, metodu bir şeyi her yönden teemmül, amacı ise insanın ulaşabileceği nihaî bilgiyle nihaî sebepleri kavramaktır. Böylece Fârâbî, yöntemi ve amacı bakımından hikmeti cedel ve safsatadan ayırdığını düşünmektedir (Kitâbü’l-Burhân, s. 62). Metafizik anlamındaki hikmet ilimlerin en önde geleni, en mükemmelidir (Taḥṣîlü’s-saʿâde, s. 88). Fakat filozof başka bir eserinde tabii ilimleri de hikmetin kapsamı içine alır (Fuṣûlün müntezeʿa, s. 52). Fârâbî’ye göre hikmet bilgisi insana gerçek mutluluğun ne olduğunu, amelî hikmet de bu mutluluğu elde etmenin yollarını bildirir. Nitekim ruhun var oluş amacı kendisini nihaî mutluluğa ulaştıracak olan hikmet ve fazilettir (Fusûlü’l-medenî, s. 48, 74). Fârâbî hakîmin öncelikle filozof olduğunu söyler. Nitekim Eflâtun ile Aristo’yu uzlaştırmak için yazdığı esere el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn adını vermiştir.
Fârâbî’den İbn Sînâ’ya kadar geçen ara dönemde felsefe çevrelerinin hikmete verdiği anlam belirginleşmeye başlamıştır. Meselâ İhvân-ı Safâ Resâʾil’in birçok yerinde hükemâyı filozoflar anlamında kullanmaktadır. X. yüzyılın ikinci yarısında Ebû Zeyd el-Belhî’nin öğrencisi İbn Ferîgūn, ilimleri şematik yöntemle tasnife çalıştığı eserinde felsefeyi “hikmet ilmi” olarak karşılamış, İhvân-ı Safâ’nın din âlimleri ve filozoflar ayırımını da (Resâʾil, III, 29-32) “ehlü’l-mille” ve “ehlü’l-hikme” tabirleriyle ifade etmiştir (Cevâmiʿu’l-ʿulûm, s. 135, 143-144). Bu yaklaşım, Belhî’nin diğer öğrencisi Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin görüşlerinde aynen devam ettirilmiştir (el-İʿlâm, s. 80-89).
Ebû Zeyd el-Belhî ve Âmirî ile Kindî okulunun belli bir iz bırakmasının ardından Horasan felsefe muhitinin yetiştirdiği en büyük sima olan İbn Sînâ, hikmetin felsefî terminoloji içindeki yerini ve bir felsefî terim olarak tanımını açık bir şekilde belirlemiştir. Filozofa göre gerçek anlamda hikmet metafiziktir (el-felsefetü’l-ûlâ). Zira hikmetin daha önceki düşünürlerce ifade edilmiş olan “en üstün mâlumun en üstün bilgisi”, “en doğru ve en kesin bilgi”, “varlıkların ilk sebeplerinin bilgisi” şeklindeki üç tanımı ancak metafizikte karşılığını bulmuştur. Mutlak anlamda hikmet konusu, yöntemi ve kesinlik değeri bakımından bu üç tanımın gereklerini yerine getirebildiği için metafiziktir. Matematik, fizik, mantık, siyaset ve ahlâk gibi ilimler özellikle konu ve kapsamları bakımından mutlak anlamda hikmet sayılmaz; çünkü bunlar metafizikten farklı olarak cüz’î varlık alanlarını inceler (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, I, 5-15). İbn Sînâ hikmeti şu şekilde tanımlamıştır: “Beşerî gücün elverdiği nisbette insanî nefsin kavramları tasavvur etmek, nazarî ve amelî doğruları tasdik etmek suretiyle kemale ermesidir” (ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 16).
İbn Sînâ’nın ünlü yorumcularından Fahreddin er-Râzî filozofun ʿUyûnü’l-ḥikme adlı eserine yazdığı şerhte bu tanımla ilgili bazı açıklamalarda bulunmaktadır. Râzî’ye göre insanın ulaşabileceği kemal nefsânî, bedenî ve ruhî olmak üzere üç türlüdür. Hikmet nefsânî kemalle ilgilidir. İnsanî nefsin ise bilen ve yapan olarak iki temel gücü vardır. İlkinin görevi doğruyu bilmek, ötekinin görevi bedeni doğru davranışlar istikametinde yönlendirmektir. Bilme gücü ölümden sonra da devam edeceğinden yapma gücünden daha üstündür. Bu gücün kemali tasavvur ve tasdik olmak üzere iki aklî fiilde kendini gösterir. Tasavvur mahiyetlerin eksiksiz tanımına ulaşmak, tasdik de varlık hakkında dış dünyadaki gerçekliğe uygun çıkarımlarda bulunmaktır. Yapma gücünün kemali ise bedenin ifrat ve tefrite sapmasını engelleyecek şekilde itidalli davranışlar üzerinde olmasını sağlamaktır. Tanıma bu iki güç açısından bakan Râzî, İbn Sînâ’nın kemal fikrini yalnızca teorik akıl yönünden düşündüğünü, bu fikri, erdemli fiiller için kusursuz bir meleke kazanmayla ilişkili olarak ele almadığını belirtmektedir (Şerḥu ʿUyûni’l-ḥikme, II, 3-4). Ancak İbn Sînâ’nın diğer bir risâlesinde yer alan hikmet tanımı, varlık hakkında nazarî bilgi edinmenin yanı sıra kazanılması gereken fiilleri edinmeyi de kapsamakta, ayrıca kemale erecek nefsin âhirette en büyük saadete ulaşacağı vurgulanmaktadır (Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 104-105).
İbn Miskeveyh’e göre kâinatın her alanına sirayet etmiş olan bir hikmet vardır ve bu hikmet Allah’tan neşet etmektedir. Gerek hakiki filozoflar gerekse peygamberler varlığa sirayet eden bu hikmeti öğretmişlerdir (el-Fevzü’l-aṣġar, s. 40-41, 81, 93-94, 111, 128). Şu halde var oluşun hikmeti hakkında bilgilenmek, insanın kâinattaki yeri ve dolayısıyla görevi hakkında aydınlatıcı olacağından hikmet bilgisi erdemli bir hayata ve saadetin kazanılmasına da katkıda bulunur. İbn Miskeveyh’in, ahlâkî hikemiyat literatürü çerçevesinde kaleme aldığı el-Ḥikmetü’l-ḫâlide’sinin adı bile hikmetin evrenselliği ve sürekliliği fikrini vurgulamaktadır.
Ünlü optik bilgini İbnü’l-Heysem, felsefenin yararları üzerine yazdığı Maḳāle ʿan s̱emerâti’l-ḥikme adlı eserinde o dönemin felsefe çevrelerindeki hikmet anlayışını ortaya koymuştur. Ona göre de hikmet bütün doğruları bilmek, yararlı bütün şeyleri yapmaktır. İnsan, kendisini öteki canlılardan ayıran akıl sebebiyle saadet talebinde bulunma eğilimindedir. Buradaki saadet gerçek anlamdaki iyiyi yahut bizâtihi kendisi için istenen iyiyi idrakten ibarettir. Dolayısıyla hikmetin kavranması saadetin ta kendisi olmaktadır. Hakîm olmayan insan eksik insan olup onu ancak kuvve halinde insan saymak gerekir. Hakîm olan insan ise bilfiil eksiksiz insandır; kendini gerçekleştirmiş ve bu özelliğiyle öteki canlılardan ayrılmıştır (Maḳāle ʿan s̱emerâti’l-ḥikme, s. 17-22).
XII. yüzyılın başlarında İbn Fâtik’in kaleme aldığı Muḫtârü’l-ḥikem ve meḥâsinü’l-kilem, o dönemde artık iyice belirginleşen hikmet tasavvurunu felsefe tarihi perspektifinden yansıtmaktadır. Eserin giriş bölümünde çeşitli âyet ve hadislerle desteklenerek ortaya konan hikmet anlayışı, hikemiyat literatürünün öteki örneklerinde de yer alan anlayışa uygundur. Buna göre hikmet evrenseldir ve hakikatin ifadesi olan “hikmet kelimesi” vârit olduğu kaynağın ne olduğuna bakılmaksızın benimsenir. Bu anlayış, “Hikmet müminin yitiğidir ...” hadisine dayanmaktadır. Hatta İbn Fâtik eserinin adını da bu hadisten hareketle koymuş gibidir. Ancak müellif bu hikmetleri alırken seçici davrandığını belirtmektedir. Bu seçmede “sözü işitip en güzeline uymak” (bk. ez-Zümer 39/18) düsturunun da belirleyici olduğu daha eserin ismindeki “mehâsinü’l-kilem” tabirinden anlaşılmaktadır.
Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa adlı kitabında hikmet terimine yaklaşımı felsefî anlayışın esere sirayet ettiğini göstermektedir. Müellife göre şeriatın ahlâkî değerleri (mekârimü’ş-şerîa) başlangıcı itibariyle öğrenmek ve bunun yanı sıra iffetli, sabırlı ve adaletli olmak suretiyle nefsi arındırmak; sonucu açısından da hikmet, cömertlik, yumuşak huyluluk ve ihsanla vasıflanmaktır. Öğrenim faaliyeti hikmeti, iffet cömertliği, sabır şecaati ve yumuşak huyluluğu, adalet de fiillerin doğru ve dengeli olmasını sağlar (s. 34). Hikmet, şecaat, iffet ve adalet kavramları İslâm filozoflarının başlangıçtan beri ahlâk öğretisinde işledikleri dört temel fazilettir. İsfahânî, şer‘î ahlâkın bu dört fazileti kazandırarak nefsin arındırılması prensibine dayandığını belirtmektedir. Bunlardan ilim ve hikmet akıl gücünün, iffet ve cömertlik şehvet gücünün, şecaat ve yumuşaklık öfke gücünün ıslahına bağlı faziletlerdir (a.g.e., s. 48). Bu açıklamada felsefî gelenekle dinî gelenekteki fazilet anlayışının birleştirildiği görülmektedir.
İsfahânî, hikmetin aklî fazilet şeklindeki anlamı yanında daha genel anlamları üzerinde de durmaktadır. En genel tanımıyla hikmet faydalı olan her ilme, doğru olan her amele verilen isimdir. İsfahânî ayrıca hikmetin çeşitli bakış açılarından yapılmış farklı tanımlarını vermektedir. Bunlardan biri “varlıkların hakikatini bilmek” şeklindedir. Bu tanımda varlıkların hakikatinden maksadın onların küllî yönleri olduğunu belirten İsfahânî, bunu varlıklara ait bütün cüz’î yönlerin insan aklı tarafından kuşatılamayacağı gerçeğine dayandırmaktadır. Hikmetin amele ilişkin olan tanımı “tutkuları gerektiği şekilde öldürmek”, felsefenin tanımını andıran üçüncü tanımı ise “beşerin gücü el verdiği nisbette takip edilecek siyaset bakımından yaratıcıyı taklit etmek”tir. Bu da ilmi cehalete, adaleti zulme, cömertliği cimriliğe, yumuşaklığı sefihliğe üstün tutmakla olur. İsfahânî’ye göre hikmet, ilimlerin dayandığı küllî kavram ve temel değerlerin yanı sıra bu ilimlerin organik bütünlüğünü ifade eden bir anlam taşımaktadır. İsfahânî, çok dikkat çekici bir vurguyla hikmetin şeriat terminolojisinde “aklî ilimler” anlamında kullanıldığını, Kur’ân-ı Kerîm’de hikmetin kitaptan ayrı anıldığını, kitabın ancak vahiyle, hikmetinse akılla anlaşılabilen konuları “resm ettiğini” belirtmektedir. Ona göre kitap ve hikmetin Allah’tan inzâl edildiğinin âyetlerde belirtilmiş olması onların farklılığını ortadan kaldırmaz; bunlar birinin diğerine olan ihtiyacı sebebiyle birlikte anılmıştır. Zira kitap olmasaydı akıl şaşkınlığa düşer, akıl olmasaydı kitap yararsız kalırdı. “Kitabı hak ve mîzan ile indirdi” (eş-Şûrâ 42/17) meâlindeki âyette geçen “mîzan”la hikmetin kastedildiğini belirten İsfahânî hikmete iki tür insanın, zihnî kapasitesi elverişli, mümince yaşayan, iyi bir öğreticisi bulunan, yeterli ömre sahip kişi ile Allah’ın kendisine ilâhî feyiz ve hikmetin kapılarını açtığı, cömertliğinin anahtarlarını verdiği ve bununla kendisini saadetin zirvesine yükselttiği kimsenin ulaşabileceği kanaatindedir (a.g.e., s. 104-105). İsfahânî’nin düşüncesine göre toplumda hikmet ehli konumları bakımından siyasî otoritenin altında bulunmakta, fakat seçkinlerin fikir ve duygu dünyalarını şekillendirmektedir. Yöneticiler de bu seçkinler arasından çıktığına göre hikmetin toplumda önemli bir kılavuz rolü oynadığı anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 88-89, 158).
İsfahânî’nin hikmet terimine felsefî anlamlar yüklemesi, XII. yüzyıl başlarında din ilimleriyle meşgul olan bazı kesimlerin de hikmet ve felsefe arasında alâka kuran felsefî metinlerden etkilendiğini göstermektedir. XII. yüzyılda Şehristânî’nin, dinî ve felsefî inançlar üzerine yazdığı el-Milel ve’n-niḥal’de Grek filozoflarının öğretilerini sık sık hikmet terimini kullanarak aktarmış olması da terimin felsefî anlamıyla kendini kabul ettirdiğini göstermektedir. Şehristânî’ye göre filozoflar Hint, Arap, Rum hükemâsı olarak sınıflara ayrılır. Hintli filozoflar peygamberliği reddeden Berâhime, Arap filozofları Câhiliye bilgeleridir. Rum hükemâsı ise “hikmetin sütunları” olarak anılan eskiler, Aristocular (Meşşâiyyûn), Stoa ekolünden (ashâbü’r-revâk) oluşan sonrakilerle aslında İran hükemâsı sayılması gereken İslâm filozoflarından meydana gelmektedir. Bunların yanında, inançlarında hikmetle yıldızlara tapmayı birbirine karıştırmış olan Sâbiîler vardır (el-Milel, II, 58-95, 119, 158).
Eş‘arî ilim muhitinde yetişmiş olmakla birlikte kendine has bir fikrî macerayı tecrübe ederek dinî tefekkür sahasında yepyeni sentezlere varmasıyla tanınan Gazzâlî’nin hikmet kavramına bakışı bu durumuyla paralellik göstermektedir. Onun en önemli eseri olan İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de hikmete daha ziyade ilim kelimesinin kapsamı içinde anlam verilmektedir. Hatta İsfahânî’nin yöneticilerle ilgili tasnifini hemen hemen aynen iktibas eden Gazzâlî, ez-Zerîʿa müellifinin “ashâbü’l-hikme” şeklinde adlandırdığı kesimi “Allah’ı ve onun dinini bilen, nebîlerin vârisi âlimler” olarak tanımlamakta (İḥyâʾ, I, 13), peygamberlerden sonraki en şerefli kesimin âlimler olduğunu söylerken buna hikmetin akılla idrak edildiği ve üstünlüğünün buradan kaynaklandığı hususunu da ilâve etmektedir. Nitekim İḥyâʾdaki “Kitâbü’l-ʿilm” bölümünde hikmete yapılan atıflar ilim kelimesinin kapsamı içinde yer almaktadır (meselâ bk. I, 8, 9, 11, 13). Gazzâlî İḥyâʾda felsefe karşılığında hikmet terimini kullanmamaktadır. Bununla birlikte kendisine atfedilen er-Risâletü’l-ledünniyye’de felsefî ilimler için “el-ulûmü’l-hikemiyye” tabirine rastlanmaktadır (s. 93, 99). Gazzâlî’nin hikmete verdiği gerçek anlam onun tasavvufî epistemolojisine yansır. Buna göre insan ya beşerî yahut rabbânî öğrenimle ilimleri tahsil edebilir. Hükemânın tefekkür yoluyla ortaya koyduğu nazarî ve amelî ilimler bir kişiden öğrenilerek ve yeni birikimler ilâve edilerek nesilden nesile intikal eder. Rabbânî öğrenim ise ya vahiy yahut ilham yoluyla gerçekleşir. İlkine nebevî, ikincisine ledünnî ilim denir. Hikmetin ne olduğu ledünnî ilimle kavranabilir ve bu mertebeye ulaşmamış insana “hakîm” denemez. Çünkü Bakara sûresinin 269. âyetinde belirtildiği gibi hikmet Allah’ın bağışlarındandır. Böyle bir mertebeye ulaşanların ise artık çok fazla tahsile ihtiyaçları kalmaz (a.g.e., s. 102-107). Şu halde Gazzâlî için hikmetin gerçek anlamı “ledünnî ilim”dir.
Felsefî eserlerle meşgul olan fikir çevrelerinin XII. yüzyılın sonlarına doğru hikmet terimini felsefe karşılığında yaygın şekilde kullandıkları görülmektedir. Meselâ Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî İslâm felsefesinin mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât dallarına ilişkin ünlü eserine Kitâbü’l-Muʿteber fi’l-ḥikme adını vermiştir. Filozof felsefî ilimler için “el-ulûmü’l-hikemiyye” ve “fünûnü’l-hikmeti’l-burhâniyye”, felsefî araştırma yöntemi anlamında da “en-nazarü’l-hikemî” tabirlerini kullanmaktadır (I, 3, 4; II, 277, 289; III, 6).
Yine bir XII. yüzyıl düşünürü olan Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl’ün “hikmetü’l-İşrâk” adını verdiği felsefî öğretisi doğu İslâm dünyasında hayli etkili olmuştur. Her ne kadar Endülüs felsefe geleneğinde İbn Tufeyl -kendi deyimine göre- “meşrıkī hikmetin sırlarını açıklamak üzere” kaleme aldığı Ḥay b. Yaḳẓân adlı eseriyle İşrâkī yaklaşımı bir ölçüde gündeme getirmişse de felsefî tasavvuf yahut tasavvufî felsefe denilebilecek hikmetü’l-İşrâk öğretisi sistemli bir tarzda Sühreverdî tarafından ortaya konmuştur. Aynı zamanda filozofun baş eserinin adı olan hikmetü’l-İşrâk tabiri aslında kadîm bir hikmet geleneğine ısrarla atıfta bulunur. Sühreverdî kendini, geleneğin özellikle eski Yunan ve İran kollarının İslâm düşünce dünyasında buluştuğu kimse olarak görmektedir (Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 105-143; ayrıca bk. HİKMETÜ’l-İŞRÂK).
İbn Rüşd’ün, felsefî araştırmanın din karşısındaki meşruiyetini temellendirmek için kaleme aldığı eseri Faṣlü’l-maḳāl fî-mâ beyne’l-ḥikme ve’ş-şerîʿa mine’l-ittiṣâl adını taşımakta ve eserde yer yer felsefe karşılığında hikmet terimi kullanılmaktadır. Filozof astronomi, geometri gibi felsefî ilimler için bazan ilim, genellikle de “sınâa” tabirini kullanmakta ve Aristo gibi o da hikmete “sanatlar sanatı” demektedir (Faṣlü’l-maḳāl, s. 28). Herhalde filozofun bu tabirden maksadı, metafizik dahil bütün felsefî disiplinlerin hikmet kavramının çatısı altında toplanmış olduğuna işaret etmektir. Nitekim umumi felsefe literatürü için de “hikmet kitapları” tabirini kullanmıştır (a.g.e., s. 29). “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde tartış” (en-Nahl 16/125) meâlindeki âyete getirdiği yorumda onun hikmeti felsefenin burhanî yöntemi şeklinde anladığı görülür. İbn Rüşd’e göre ilâhî mesajın anlaşılması ve yorumlanmasında hikmet yolunu felsefe, güzel öğüt yolunu vaaz ve nasihat, en güzel şekilde tartışma yolunu da kelâm (yahut cedel) ilmi temsil etmektedir ve muhatabın seviyesine göre bu üç yoldan birine başvurmak gerekmektedir (a.g.e., s. 30-32).
Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı eserinde de İbn Rüşd hikmet terimini, teleolojik anlamları bir yana bırakılacak olursa felsefe karşılığında kullanmaktadır. Eserinin bir yerinde (s. 410), hikmet kavramıyla varlıklar hakkında burhanî yöntemin gerektirdiği şekilde nazarî bilgi edinmeyi kastettiğini belirtmiştir. Ancak bu hikmet bilgisine dinler, geniş kitleler içindeki entelektüel farklılıkları göz önüne alarak daha genel bir yolla ulaştırırlar. Felsefe ise yalnızca belli sayıdaki entelektüeli muhatap almıştır. Buna rağmen filozofları ilgilendirecek seviyedeki hakikatlere “tembih” yoluyla işaret etmeyen bir şeriata rastlanmamaktadır. Hikmet peygamberler (ehlü’l-vahy) arasında daima var olmuştur. Bundan dolayı, “Her nebî hakîmdir, ancak her hakîm nebî değildir” sözü meşhur olmuştur. Zira bu âlimlerin peygamberlerin vârisleri olduğu bildirilmiştir (a.g.e., s. 582-584). Filozof, gerek Eş‘arî kelâmına ait belirli kabullerin şer‘î ve aklî hikmete, dolayısıyla bizâtihi akla aykırı bulunduğunu (a.g.e., s. 476), gerekse Gazzâlî’nin filozofları bazı konularda tekfir etmesinin hem şeriata hem de hikmete karşı işlenmiş bir hata olduğunu ileri sürerken (a.g.e., s. 587) hikmeti açık şekilde felsefe anlamında kullanmaktadır.
Müteahhirîn kelâm geleneğinin en büyük isimlerinden Fahreddin er-Râzî’nin de hikmet ve hakîm terimlerini zaman zaman felsefe ve filozof karşılığında kullandığı görülmektedir. Râzî gençlik dönemi eserlerinden sayılan, İbn Sînâ felsefesinin gölgesi altında yazdığı el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye adlı eserinin konusunu, hikemî ilimlerin en şereflisi saydığı ilâhiyyât ve ona bağlı olarak tabîiyyât şeklinde belirlemiştir (I, 90). Yine onun Muḥaṣṣalü efkâri’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn mine’l-ʿulemâʾ ve’l-ḥükemâʾ ve’l-mütekellimîn başlığını taşıyan eserinin adında âlimler ve kelâmcılardan ayrı bir grup olarak zikredilen filozofların “hükemâ” tabiriyle anıldığı görülmektedir. Son döneminde bir İslâm metafiziğinin temellerini atmak üzere kaleme aldığı el-Meṭâlibü’l-ʿâliye adlı eserinde de Allah’ı bilmenin iki temel yolunun metafizikçi filozofların istidlâlî yolu ile mutasavvıfların riyâzet yolu olduğunu belirtirken istidlâlî yolu takip eden kelâmcıları da ilk gruba dahil etmiş gibidir (I, 53).
Tasavvuf tarihinde teosofik bir sistem kuran Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Kur’an’da adları geçen peygamberlerin hangi hikmetlerle gönderildiğini anlatan Fuṣûṣü’l-ḥikem ile el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye adlı eserlerinde hikmet ve hakîm kavramları üzerinde yoğunlaşmış, özellikle bunlardan ikincisinde bu kavramı müstakil bölümler halinde yorumlamıştır. Buna göre hikmet özel bir bilgidir. Hikmet kelimesinin kök anlamı da dikkate alındığında bilgiyi hikmet adını alacak şekilde özel kılan ondaki yönlendirici ve hükmedici niteliktir. Gerçek anlamda hakîm, hikmetin bilgisine sahip olmakla kalmayıp bu bilgiyi kullanan, uygulayan ve onunla hükmedendir. Gazzâlî gibi İbnü’l-Arabî’nin de hikmet ehli dediği kimseler öncelikle peygamberler ve velîlerdir. Nübüvvet görevinin hikmetle olan irtibatından ötürü peygamberliğe ilişkin hikmetin o görevi yürütecek olana hükmetmesi kaçınılmazdır. Buna karşılık kendisine hikmet verilmiş kimse peygamber değil velî ise velâyetin hükmüyle değil içinde bulunduğu şartların hükmü gereğince davranmak durumundadır. Yani peygambere hikmet verilmiş olması onun görevi sebebiyle sahip olduğu konumu açıkça ilân etmesini gerektirirken velî kendisine verilen hikmetin sağladığı tasarruf gücünü uluorta açığa vurmamalıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre hikmet her şeye hakkını vermeyi, her şeyi yerli yerine koymayı sağlar. Mutlak anlamda hakîm her şeye yaratılışını veren Allah’tır (Tâhâ 20/50). O yarattığı şeyi en iyi bilen olduğuna göre her şeyi gerektiği gibi düzene de koymuştur. Kul ise eşyadaki ilâhî hikmetin farkına vardıkça bu bilginin hükmü altına girerek bilgelik yolunda ilerler. İbnü’l-Arabî, beşerî seviyede hikmetle ilmi birbirinden “hükmetme” bakımından ayırmaktadır. Hikmetin amelî yönü onu yalnızca teorik bir bilgiden ibaret olmaktan çıkardığı gibi hükmedici yönü de mâlûma tâbi olan ilmin aksine hikmetin sabit ve etkin özelliğini ortaya koyar. İbnü’l-Arabî’ye göre hikmet, eşyanın sabit ilkelerinin yahut bu ilkelere dayalı sabit düzenin verilmiş bilgisidir ve bu çok değerli özel bilgi hakîmin tutum, davranış ve tercihlerinde müşahhas hale gelir. Hakîm, eşyanın düzen ve işleyişinin hikmete uygun düştüğünü yani her şeyin bulunması gereken çizgiyi takip ettiğini bilir; bunun sonucu olarak da rızâ ahlâkını ve bu ahlâktan kaynaklanan faziletleri edinir (el-Fütûḥât, I, 269-270; IV, 257-259).
İbn Sînâ ve Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin yanı sıra Muhyiddin İbnü’l-Arabî’den de etkilendiği bilinen Molla Sadrâ’nın el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fi’l-esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erbaʿa adını taşıyan eserinde irfanî bir hikmet anlayışı ortaya konmuş olup eserin hemen başında yer alan felsefe tanımı İbn Sînâ’nın hikmet tanımını hatırlatmakta ve İbn Sînâ’da olduğu gibi hikmet felsefeyle aynı anlamda kullanılmaktadır. Hikmet, nesnelerin en mükemmel tarzda var olmasının sebebini teşkil ettiği için şereflidir. Varlığı olduğu gibi bilmek, esasen saf iyilik olan varlığın dayandığı hikmeti bilmektir. Bu sebeple Bakara sûresinin 269. âyetinde belirtildiği üzere kendisine böyle bir hikmet verilmiş kimseye büyük bir hayır verilmiştir (I, 20-22).
İslâm’ın klasik çağında oluşan böyle bir ilim, hikmet ve felsefe anlayışını devralan Osmanlı düşünürleri de kendi entelektüel gelenekleri içinde benzeri anlayışları sürdürmüşlerdir. Osmanlı ilim anlayışını bir ölçüde yansıtan eserinde Taşköprizâde Ahmed Efendi, hikmet terimini felsefî ilimlerin sıfatı olacak şekilde “el-ulûmü’l-hikemiyye” terkibinde kullanmaktadır. Ayrıca o, hikmeti felsefe ile özdeşleştirmekte, meselâ hikmetin üstatları arasında Eflâtun, Aristo ve Fârâbî gibi filozofları zikretmektedir. Yine hikmetin İslâm dünyasındaki ileri gelenleri arasında İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî ve Nasîrüddîn-i Tûsî’yi saymaktadır. Taşköprizâde ayrıca hikmet kelimesinin ahlâk ilmindeki anlamını da şu şekilde aktarmaktadır: “İnsan aklının kemali olan hikmet, aptallık denilen tefrit noktasındaki rezîletle cerbeze denilen ifrat noktasındaki rezîletin orta noktasıdır” (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 311-312, 314-316, 318, 320, 405-406).
Kınalızâde Ali Efendi de İslâm ahlâk felsefesi geleneğine uyarak hikmeti adalet, iffet ve şecaatla birlikte dört ana faziletten biri olarak ele alan ve “nazarî kuvvetin itidali” şeklinde tanımlayan düşünürlerdendir. Kınalızâde ferdî, ailevî ve siyasî ahlâk konulu üç bölümden oluşan eserini “hikmet-i ameliyyeye dair” diye takdim etmektedir. Eserinin birinci kaynağı durumundaki Aḫlâḳ-ı Nâṣırî’nin müellifi Nasîrüddîn-i Tûsî’yi de “hakîm-i kâmil, feylesûf-ı fâzıl” gibi unvanlarla överek onu bir müceddid hakîm diye nitelemektedir. Ayrıca Celâleddin ed-Devvânî’nin Aḫlâḳ-ı Celâlî’siyle “kitâbhâne-i hikmet”i süslediğini belirten Kınalızâde, “tahkīkāt-ı hikemiyye”nin şartlarını taşımamasına rağmen kolay anlaşıldığı için yaygınlık kazanan Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Aḫlâḳ-ı Muḥsinî’sinden sonra hikmet-i ameliyyenin amaçlarını kapsayan Anadolu Türkçesi’yle yazılmış bir ahlâk kitabına duyulan ihtiyacı belirtmektedir. Kınalızâde’nin genel hikmet tanımı ise şöyledir: “Hikmet, mevcûdât-ı hâriciyyeyi nefsü’l-emrde ne halde ise ol hal üzre bilmektir; velâkin tâkat-ı beşeriyye vefâ ettikçe ve kudret-i insâniyyede mümkün olduğu mikdar”. Bu tanımda amelin yer almadığını özellikle belirten Kınalızâde, bazı filozofların, kapsamını ameli de içine alacak şekilde genişletip hikmeti “insan zihninin ilim ve amelle donanıp her iki alanda da istenilen yetkinliğe ulaşması” şeklinde tanımladığını belirtmektedir. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin “hikmet varlığın mahiyetini bilmektir” şeklindeki tanımını da aktardıktan sonra Kınalızâde, hâricî varlıkları yani zihnin dışında var olanları güç ve iradeden bağımsız olup olmamalarına göre ikiye ayırmakta, bağımsız olanları konu edinmiş felsefî ilimleri “hikmet-i nazariyye”, bağımlı olanları “hikmet-i ameliyye” olarak adlandırmakta, böylece felsefedeki teorik-pratik ayırımını tekrarlamış olmaktadır (Ahlâk-ı Alâî, I, 8-12, 54).
Kâtib Çelebi Keşfü’ẓ-ẓunûn’da, “İlmü’l-hikme” başlığı altında klasik İslâm felsefesi geleneğinin yaygın felsefe tanım ve tasniflerini vermekte, bu konuda geniş ölçüde İbn Sînâ ve Şehâbeddin es-Sühreverdî’ye dayanmaktadır. Bunun sebebi ise hikmet ilmini yani felsefî ilimleri Meşşâî ve İşrâkī akımların yaklaşımı doğrultusunda incelemek istemesidir. Bu incelemede dikkat çeken bir husus, tercüme faaliyetleriyle Fârâbî ve İbn Sînâ dönemlerini tanıttığı kısa bir İslâm felsefesi tarihinden sonra İslâm âlimlerinin hikmet ilimlerinde şeriata aykırı unsurlar bularak İslâm akaidi için kelâm ilmi adıyla bilinen bir disiplin geliştirdiklerini, fakat daha sonra gelen kelâmcıların felsefeden şeriata aykırı olmayan unsurları alıp kelâmla felsefeyi bir senteze tâbi tuttuklarını ve bu öğretinin İslâm felsefesi haline geldiğini yazmasıdır. Ancak Kâtib Çelebi’ye göre müteahhirîn kelâmı, özellikle tabiat felsefesiyle ilgili konuları reddetmek amacıyla felsefeden aldığı için hem İbn Rüşd ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi müslüman filozofların hem de bazı gayri müslim filozofların reddiyelerine mâruz kalmış, sonuçta delillerin tartışılabilirliği bakımından kelâm ilmi felsefe ile aynı konuma gelmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 676-685). Öyle anlaşılıyor ki Kâtib Çelebi, kelâmın felsefîleşmesi üzerine ortaya çıkan düşünce geleneğinin bir tür İslâmî hikmet yahut özgün İslâm felsefesi haline geldiğini tesbit etmekle birlikte Doğu’da Tûsî, Batı’da İbn Rüşd’ün kelâma yönelttiği felsefî eleştirilerin anlamlı olduğunun da farkındaydı.
Saçaklızâde Mehmed, Sübkî’nin Muʿîdü’n-niʿam ve mübîdü’n-niḳam adlı eserinden Fârâbî, İbn Sînâ gibi filozofların izinden giden bir grubun bu filozofların sistemlerine “İslâmî hikmet”, kendilerine de “İslâm hakîmleri” adını verdikleri, aslında bunlara ancak “sefihler, cahiller” denilebileceği şeklinde bir görüş aktarmakta, kendisi de bu görüşe katılmaktadır (Tertîbü’l-ʿulûm, s. 231-232).
Erzurumlu İbrâhim Hakkı tasavvufî çizgiyi takip ederek hikmeti velîlere has, kaynağı ilâhî ilham olan, öğretimle kazanılmayıp riyâzetle elde edilen bir bilgi sayar. “İlm-i hâl, ilm-i irfân, ilm-i aşk, ilm-i bâtın, ilm-i ledün, ilm-i sudûr, ilm-i kulûb” adlarıyla da anılan ve esasen Allah’ı bilmekten ibaret bulunan hikmet gerçek bilgidir. Bu hikmete sahip olan kimse “hakîm-i ilâhî” adıyla anılır. Velîlere has bir lutuf olan ilâhî hikmet, kalplere tesiri bakımından ilimden üstün olduğu için hakîm-i ilâhî ulemâdan daha şereflidir (Ma‘rifetnâme, s. 429-432, 457-458).
Özellikle İşrâkīliğin ortaya çıkmasından sonraki dönemde yetişen âlimler, artık durgunluk sürecine girmiş olan felsefî, kelâmî ve tasavvufî geleneğin çerçevesi dışına çıkmadan hikmet konusunu işlemeye devam etmiş, ancak Batı ile ilmî ve fikrî münasebetin kurulması üzerine hikmete modern bir anlam yüklemeye başlamışlardır. Nitekim Tanzimat aydınları hikmet terimini zaman zaman modern anlamıyla felsefe karşılığında kullanmışlardır. Meselâ Ahmed Vefik Paşa’nın Hikmet-i Târîh adlı eseri bir tarih felsefesi kitabıdır. Aynı şekilde Münif Mehmed Paşa’nın Voltaire, Fontenelle ve Fenelon’dan derlediği Muhâverât-ı Hikemiyye tam anlamıyla bir felsefî diyaloglar kitabıdır. Münif Paşa’nın Hikmet-i Hukūk adıyla bir hukuk felsefesi kitabı yazdığı da bilinmektedir. Ali Suâvi’nin hikmetle felsefeyi aynı anlamda kullandığı görülmektedir. Ahmed Midhat Efendi de bu tavrı benimseyerek hem İslâm hem de Batı felsefesi için hikmet veya hikemiyat tabirlerine yer vermiştir. Onun Şopenhavr’ın Hikmet-i Cedîdesi adlı eseri bu anlayışın bir ifadesidir. Türk pozitivizminin öncüsü olan Beşir Fuad, Fransız ansiklopedistlerini ulûm ve fünuna vâkıf olmaları sebebiyle hakîm olarak anmaktadır. Ahmed Şuayb da pozitivizm teriminin Türkçe karşılığı olarak “hikmet-i müsbete” tabirini kullanmaktadır (Karakuş, s. 47, 52, 58, 77-79, 83, 91-92).
II. Meşrutiyet’ten sonra hikmet yerine felsefe teriminin kullanılması hususunda daha rahat davranıldığı görülmektedir. Ancak Cumhuriyet döneminde Mustafa Şekip Tunç gibi âlimler hikmetle felsefeyi birbirinden ayırmışlardır. Tunç’a göre felsefe, ilmî sonuçlar arasındaki sistematik ilişkileri açıklamaya yönelen objektif bir tavır, hikmet ise hayat ve kâinatı insanın iç dünyasından hareketle kavrama eğilimidir. Felsefenin soyut, nazarî ve ispatçı özelliğine karşılık hikmet hayatın kendisine ve gerçeğine yönelik olan sezgiye dayanır (a.g.e., s. 272-274).
Bugün Türkiye’de felsefe terimi müstakil bir akademik alanı ve araştırma disiplinini ifade ederken hikmet kavramı yalnızca düşünce tarihine yönelik çalışmalarda kullanılmaktadır. İslâm düşünce tarihi boyunca hikmet, ilim ve felsefe terimleri arasında kurulan irtibatın günümüz entelektüel muhiti için bir anlam ifade etmesi, İslâm ilim ve fikir mirasının yeniden keşfine yönelik araştırmaların ilham verici sonuçlara ulaşmasıyla mümkün olacaktır.
BİBLİYOGRAFYA İbn Düreyd, Cemheretü’l-luġa, “ḥkm” md.; Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, Beyrut 1404/1984, V, 1901-1902; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥkm” md.; a.mlf., eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, Beyrut 1400/1980, s. 34, 48, 88-89, 104-105, 158; Lisânü’l-ʿArab, “ḥkm” md.; et-Taʿrîfât, “el-ḥikme”, “el-hiḳmetü’l-ilâhiyye”, “el-hiḳmetü’l-manṭûḳ bi-hâ”, “el-hiḳmetü’l-meskût ʿan-hâ” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, I, 370-371; Lane, Lexicon, II, 617; el-Muvaṭṭaʾ, “ʿİlim”, 1; Müsned, I, 269; Dârimî, “Muḳaddime”, 27, 28, 32, 34; Buhârî, “ʿİlim”, 10, 15, “Edeb”, 77, 90, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 24, “Aḥkâm”, 3, “İʿtiṣâm”, 13, “Zekât”, 5; Müslim, “Îmân”, 88, 89, 90, “İmâret”, 175; İbn Mâce, “Zühd”, 15, “Edeb”, 41, “Duʿâʾ”, 3, “Muḳaddime”, 11; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6; Tirmizî, “ʿİlim”, 19, “Edeb”, 69, “Menâḳıb”, 20, 42; İbnü’l-Mukaffa‘, el-Manṭıḳ (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1978, s. 2-3; a.mlf., Kitâbü Kelîle ve Dimne (nşr. L. Şeyho), Beyrut 1950, s. 55, 63; Mukātil b. Süleyman, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Ali Özek), İstanbul 1993, s. 28-29; Şâfiî, er-Risâle, s. 32, 76-80, 93, 103; Ebû Ubeyd, Kitâbü’l-Ems̱âl (nşr. Abdülmecîd Katâmiş), Mekke 1400/1980, s. 34; Ali b. Rabben et-Taberî, Firdevsü’l-ḥikme (nşr. M. Zübeyr es-Sıddîkī), Berlin 1928, s. 1-3, 5, 8, 559, 620; Kindî, Resâʾil, I, 97, 172-173, 177; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, II, 65, 74, 76, 78, 149; İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 55; a.mlf., ʿUyûnü’l-aḫbâr, II, 117-130; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, I, 557-558; II, 632; III, 89-91; IV, 140; İbn Abdürabbih, el-ʿİḳdü’l-ferîd, II, 215, 254, 256-257, 259, 278, 325, 382; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1985, s. 47-48; a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut 1993, s. 45; a.mlf., Fusûlü’l-medenî: Siyaset Felsefesine Dâir Görüşler (trc. Hanifi Özcan), İzmir 1987,
Beyrut 1408/1988, s. 36-37, 42, 48-50, 147-150; İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü (doktora tezi, 1989, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 276-279; a.mlf., İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996, tür.yer.; a.mlf., Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1996, s. 147-180; Rahmi Karakuş, Felsefe Serüvenimiz, İstanbul 1995, s. 47, 52, 58, 77-79, 83, 91-92, 272-274; Dimitri Gutas, “Classical Arabic Wisdom Literature: Nature and Scope”, JAOS, CI/1 (1981), s. 49-86; Abdül‘azîm el-Mut‘inî, “el-Ḥikme ve’l-mes̱el ve’t-tems̱îl: naẓarât fî uṣûlihâ ve ḫaṣâʾiṣuhe’l-belâġıyye”, Buḥûs̱ü Külliyeti’l-luġati’l-ʿArabiyye, sy. 2, Mekke 1404-1405, s. 127-176; Cl. Huart, “Hikmet”, İA, V/1, s. 481; Robert B. Y. Scott, “Wisdom; Wisdom Literature”, EJd., XVI, 558-563; M. H. Lichtenstein, “Hokhmah”, ER, VI, 415-418. Bu bölüm ilk olarak 1998 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 17. cildinde, 503-511 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası
KELÂM. Kelâmcılar, dil âlimlerinin hikmeti “hem bilgide hem fiil ve davranışta mükemmellik ve kusursuzluk” şeklinde açıklamalarından da hareketle bu konuyu Allah’ın ilminde ve fiillerinde olmak üzere iki yönüyle ele almış ve felsefî literatürde olduğu gibi birincisine “nazarî hikmet”, ikincisine “amelî hikmet” adını vermişlerdir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 384-385; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 279).
Mâtürîdî hikmeti “tam uygunluk” (isabet) olarak tanımlar. “Her şeyi yerli yerine koyma” şeklinde de ifade edilebilen bu tanım aynı zamanda “adl”in de karşılığıdır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 97; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 362b). Hikmet gizli menfaat ve maslahatlar hakkında Allah’ın özel bilgisidir (İbnü’l-Vezîr, s. 181). Başka bir ifadeyle en değerli şeyleri en iyi şekilde bilmektir. En faziletli ve yüce varlık Allah olduğundan O’ndan başka hiçbir varlık nesnelerin künhünü ve bütün yönlerini bilemez, dolayısıyla gerçek hakîm O’dur. Sanatların inceliklerine vâkıf olan ve onları maharetle uygulayan insanlara da hakîm denebilir, ancak onlardaki mükemmellik de Allah’a mahsustur (Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 130). Hikmetin karşıtı sefeh yahut abestir. Nitekim Pezdevî sefehi “hikmetten hâlî olan şey” diye tarif eder (Uṣûlü’d-dîn, s. 49). Gazzâlî “mânasız, ne red ne de kabul edilebilen şey” karşılığında kullanılan sefehi abesin eş anlamlısı olarak gösterir (el-İḳtiṣâd, s. 104).
Mâtürîdîler dışında kalan kelâmcılara göre Allah’ın fiilleri hâdis olduğundan hakîm ismiyle bağlantılı olan hikmet “ilim” mânasına gelir ve O’nun zâtî bir vasfını oluşturur. Fiilleriyle ilgili olarak düşünüldüğünde ise hikmet Allah’ın mahlûkata ve insanlara yönelik faaliyetlerini kapsar ve her işi yerli yerinde yaptığını (muhkim) ifade eder (İbn Fûrek, s. 48; Kādî Abdülcebbâr, V, 222; İbn Metteveyh, II, 173). Hikmet işlerin düzen ve inceliklerini, ayrıca onlardan beklenenin gerçekleşmesi için nasıl olmaları gerektiğini ihata etmek ve bütün yönleriyle bilmektir. “İhkâm” düzen oluşturmak, bunu sağlam ve iyi bir şekilde yapma gücüne sahip olmak ve bunu uygulamaktır (Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 105). Mâtürîdî âlimleri ise Allah’ın fiillerini kadîm saydıklarından ister ilimde ister fiilde olsun hikmeti Allah’ın ezelî-zâtî bir sıfatı olarak kabul ederler (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, s. 385-386; a.mlf., et-Temhîd, s. 37).
Eş‘arîler’in genel tarifine göre fiilde hikmet o fiilin fâilinin amacına uygun olarak gerçekleşmesi, sefeh ise bunun hilâfına vuku bulmasıdır (İbn Fûrek, s. 97; Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 92b-93a). Mâtürîdîler ise fiilde hikmeti “sonucu iyi olan, hayırlı bir sonuca ulaşan” biçiminde, sefehi de bunun aksiyle tarif ederler (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 385; II, 712). Görünürde kötü zannedilen bazı nesne ve olayların hikmete aykırı telakki edilmesi gibi bir yanlışlığa meydan vermemek için Mâtürîdîler’in bu tarifi tercih ettikleri anlaşılmaktadır. Hikmet ayrıca menfaat ve zarar açısından da incelenir. Buna göre hikmet bizzat yapana veya bir başkasına faydası dokunan, sefeh ise herhangi bir fayda sağlamayan iştir.
Allah’ın hakîm, fiillerinin de hikmetli olduğu, her fiilinde bir anlam ve amacın bulunduğu, bundan dolayı yaptıklarında herhangi bir zulüm veya sefehin söz konusu olamayacağı hususu bütün kelâmcıların ortak görüşü olmakla birlikte bunun Allah’a bir zorunluluk yükleyip yüklemediği ve fiillerinin bir illet veya amaca bağlanmasının ulûhiyyetine sınırlama getirip getirmediği konusunda görüş ayrılıkları mevcuttur. Mu‘tezile âlimleri ilâhî fiillerin muhtevasında çirkinliğin (kubuh) bulunmadığını, ayrıca Allah’ın böyle bir fiili dilemesinin câiz olmadığını kabul ederler. Dolayısıyla her mükellefin, bütün fiillerindeki hikmetleri bilmese de O’nun yarattığı her şeyin ve yaptığı her fiilin hasen ve akla uygun olduğuna inanması, ilim sahiplerinin de inkârcıların kötülük problemini istismar etmelerini önlemek ve şüpheleri gidermek için nesne ve olaylardaki incelikleri araştırmaları gerekir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 58-59).
Mu‘tezile kelâmcılarının çoğunluğu Allah’ın yaratmasında illetin varlığını kabul ederken bu illetin ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapmışlardır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf bahis konusu illeti irade ve sözle gerçekleşen yaratma, Nazzâm fayda, Muammer b. Abbâd birbiriyle bağlantılı sebepler şeklinde izah ederken Abbâd b. Süleyman es-Saymerî Allah’ın yaratmasının illetsiz gerçekleştiğini ileri sürer (Eş‘arî, s. 252-253). Kādî Abdülcebbâr illetin “fiili yapmaya sevkeden gerekçe” anlamına geldiğini, bazı kelâmcıların kelimeyi “bağlayıcı ve zorunlu sebep” anlamında bir terim haline getirmeleri sebebiyle buna karşı olumsuz bir tavır takınılmaması gerektiğini belirtir. Gerçekte ise yaratmanın hikmet yönünü kastederek varlığın Allah tarafından bir illetten dolayı yaratıldığını ifade etmekte bir mahzur yoktur. Zira bu şekilde, “Allah mahlûkatı illetsiz yarattı” gibi anlamsızlık ve hikmetsizliği çağrıştırması kuvvetle muhtemel bulunan bir yaklaşımdan da kaçınılmış olur. Ancak son noktada Allah’ın yaratmasının O’nun dışında bir nihaî sebebe dayandırılması câiz değildir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 91-93).
Öyle anlaşılıyor ki Mu‘tezile âlimleri konuya illetin ifade ettiği mâna açısından yaklaşmışlardır. Eğer illetten maksat “seçme imkânı vermeyen zorlayıcı şey” ise onlara göre Allah’ın böyle bir illete bağlı olarak yaratma fiilini meydana getirdiği iddia edilemez. Çünkü Allah her şeyi dilediği gibi yapan fâil-i muhtârdır. Eğer illetten “fiile sevkeden gerekçe ve amaç” kastedilirse o takdirde Allah’ın fiillerine illetin nisbet edilmesi câizdir. Çünkü fiillerde hikmete işaret eden özellikler çok defa illet olarak adlandırılır. Bu sebeple Mu‘tezile kelâmcıları Ehl-i sünnet’i de dahil ettikleri Cebriyye’yi, Allah’ın her şeye gücünün yetmesini öne çıkararak O’nun fiillerini hikmetten yoksun bırakmakla suçlarlar. Eğer Allah yegâne hâkim ve mâlik olduğu için her türlü tasarruf hakkına sahipse bu takdirde yalan söylemek, peygamberleri cezalandırmak, kötüleri mükâfatlandırmak ve yalancı peygamberlerin elinde mûcize izhar etmek gibi hikmetten uzak fiilleri O’na nisbet etmenin mümkün olması gerekir. Nitekim cebir anlayışını benimseyenler, teoride de olsa Allah’a zulüm nisbet ettiklerine göre Allah’ın diğer fiillerinde hikmeti kabul etmeleri beklenemez. Bazı Mu‘tezile âlimleri ise ilâhî fiillerin daima lutufta bulunma şeklinde tecelli ettiğini, bundan dolayı onların illete dayandırılmasına ihtiyaç bulunmadığını düşünürler. Çünkü fiilin ihsan statüsünde olması onun yapılması için yeterli bir sebep teşkil eder (İbn Metteveyh, II, 179-180).
Allah’ın hakîm, fiillerinin hikmetli olduğunu Ehl-i sünnet kelâmcıları da kabul etmekle birlikte bunlar ilâhî fiillerin illete dayandırılmasını reddederler. Onlara göre Allah zâtıyla hâlik olup O’nun herhangi bir şeye muhtaç olan varlık konumuna düşmesi ya da başka türlü yapmaktan âciz kalması söz konusu değildir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 96-99). Şu halde fiillerinde O’nu bağlayan bir illetten söz edilemez. Hikmet övgü ve üstünlük, sefeh ise eksiklik özelliği taşıdığı için naslarda da zikredildiği üzere Allah hikmetle nitelenmiş ve sefehten berî kılınmıştır. O her şeyde hakîmdir ve yaptıklarında hiçbir zaman sefeh yoktur. Bununla beraber dilediğini yapar, dilediği gibi hükmeder, hiç kimsenin O’nun üzerinde bir velâyeti veya otoritesi yoktur, O’nu engelleyecek bir şey de söz konusu olamaz (Bâkıllânî, s. 50-52; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 49, 130-131; Şehristânî, s. 397-398). Ayrıca Allah fiillerini bir amaç için yapıyorsa bu amacın mutlaka ve tamamen gerçekleşmesi gerekir; aksi takdirde Allah amacına ulaşamayan âciz bir varlık durumuna düşer. Allah yaptıklarıyla ilgili olarak sorgulanmaz, O mülkünde mutlak tasarruf sahibidir (Şehristânî, s. 402-405, 410-411).
Allah’ın hakîm olduğunu kabul eden Ehl-i sünnet kelâmcıları, fiillerindeki hikmetin O’na değil mahlûkata ve onların düzenlerini sağlamaya yönelik olduğunu söylerler. Bu da yaptığı veya yarattığı şeylerdeki muhkemlik ve yerli yerinde oluşla kendini gösterir. Ancak Ehl-i sünnet âlimleri hikmeti ispat ederken ilâhî kudreti sınırlandırma anlamı taşıyan görüşlerden titizlikle kaçınmışlar, bu sebeple hikmete uygunluk da dahil olmak üzere herhangi bir şeyin Allah için gerekli olduğunu söylemeyi doğru bulmamışlardır. Böylece kudreti asıl, hikmeti kudret karşısında tâli bir vasıf saymışlar ve fer‘in asla ters düşmesi halinde geçersizliğini savunmuşlardır. Fakat teorik olarak Allah’ın zâtına hikmetle iş görme mecburiyetinin izâfe edilmemesini O’nun abesle nitelenmesi ya da hikmetsiz iş görmesi şeklinde yorumlamamışlardır. Sonuç olarak bu âlimleri ta‘lîle karşı çıkmaya sevkeden sebeplerden biri ta‘lîl anlayışının Allah’ı başka şeye muhtaç ve o şeyle yetkinleşen nâkıs bir varlık konumuna düşüreceği endişesi, diğeri de illet arayışında her bir illetin, kendisini meydana getirecek başka bir illete muhtaç olacağı, bunun da teselsülü, hatta kıdemi gerektireceği kaygısıdır (Râzî, el-Erbaʿûn, I, 350-354; Âmidî, s. 224, 230, 233; Beyzâvî, s. 203-204; Adudüddin el-Îcî, s. 331-332; Teftâzânî, IV, 301-302). Ehl-i sünnet âlimleri bu görüşlerini Mu‘tezile karşısında savunurken zaman zaman uç noktada misaller vermişler, Allah’ın kudretine halel getirmeme düşüncesiyle naslar ve mevcut hayat şartlarıyla ilgisi bulunmayan teorik ihtimalleri Allah’a nisbet etmekte sakınca görmemişlerdir (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 150).
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre de Allah’ın fiilleri illete bağlanamaz, çünkü bir şeyi yaratmada tek gerektirici illet O’nun zâtıdır. Ezelî olan varlık illetlerle sorgulanamaz, böyle bir şeyi ancak Allah’ı bilmeyenler iddia edebilir (el-Fütûḥât, XII, 230-231). Gerçi Allah’ın bütün fiilleri hikmetin bizzat kendisidir, ancak hikmetin O’nun için gerektirici duruma yükseltilmemesi ve Allah’ın mahkûm konumuna düşürülmemesi icap eder. Bundan dolayı, “Allah’ın fiilleri hikmetledir” denemez, çünkü ahkemü’l-hâkimîn olanın fiilleri hikmetle illetlendirilemez. O’nun nimet vermesi lutuf, azap vermesi adalettir (Şa‘rânî, I, 153).
Âlemdeki hikmete ve gāiyyet* prensibine büyük önem veren Gazzâlî bu konuda farklı düşünür. Âlemin yaratılmış şeklinden daha mükemmel olmasını mümkün görmeyen Gazzâlî, aksi takdirde Allah’ın buna gücü yetip de yapmaması halinde cimri, gücü yetmiyorsa âciz ve nâkıs durumuna düşmüş olacağını ileri sürer. Fâil-i muhtâr olan Allah’ın, hikmetin gerektirdiği en mükemmelin dışında bir şey yapması imkânsızdır. Esasen O ancak bu takdirde kemal sıfatlarıyla nitelendirilmiş olabilir (el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾ, V, 35-36).
Müteahhir Selef âlimleri, Allah’a hiçbir şekilde vücûb nisbet etmeme konusunda Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla aynı görüşü paylaşırken hikmet ve ta‘lîl hususunda onlardan ayrılırlar. Selef âlimlerine göre filozofların iddia ettiği şekilde Allah’ın fiiline gayri iradî ve zorunlu bir gāî illet nisbet edilemeyeceği gibi kelâmcıların ileri sürdüğü tarzda Allah’a noksanlık izâfe edileceği, illetin kıdeminin mâlûlün kıdemini gerektireceği, O’nun hâdislere mahal teşkil edeceği, teselsül meydana geleceği vb. gerekçelerle Allah’ın fiillerinde ta‘lîli reddetmek de doğru değildir (İbn Teymiyye, V, 286-288; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 206-216). Çünkü bir amaca ve hikmete göre iş yapma O’nun kudret ve dilemesiyle olmakta, herhangi bir şekilde muhtaç oluşundan kaynaklanmamaktadır. Allah’ın bir hikmete dayanan iradî fiiliyle kemal bulacağı iddiası, aynen O’nun zâtı ve sıfatlarıyla kemal bulduğunu söylemek gibi anlamsızdır (İbn Teymiyye, V, 337). Dolayısıyla Allah’ın fiillerini kadîm bir illete bağlamak câiz değildir, ancak hâdis bir illetten söz etmek mümkündür. Zira varlıkların bir başlangıcı bulunduğundan O’nun fiil ve hikmeti de kadîm olmayıp hâdistir. Kıdem söz konusu olmadığı sürece buradaki hikmet veya hâdis illete başka bir illet gerekmez (a.g.e., V, 343-344). Her şeyi akla göre belirleme aşırılığına tepki gösteren Eş‘arîler’in, aklın onayını ve dolayısıyla hikmeti tamamen dışlamak suretiyle aksi yönde bir aşırılığa düştüğünü belirten geç dönem Selefiyye âlimleri, ilke olarak herhangi bir fiilin üstünlüğünün, amaçlanan iyi sonuca yöneltici bir hikmetin eseri olmasına bağlı olduğunu söylerler. Başka bir ifadeyle isabetli fiiller fâilinin hikmet sahibi, bilgili ve iyi bir seçici olduğuna işaret eder; böyle olmayanlar ise tesadüf eseri sayılıp çocukların veya delilerin davranışlarına benzetilir (İbnü’l-Vezîr, s. 181-183).
Yakın dönem kelâm âlimleri de ilâhî fiillerin hikmetle olan münasebeti üzerinde durmuşlardır. Muhammed Abduh Mu‘tezile’yi, Allah’a zorunluluk isnat eden ve O’nu verilen emirleri yerine getirmek mecburiyetinde olan bir mükellef konumuna düşürmekle suçlamasına rağmen ilâhî fiillerde ta‘lîli ortadan kaldırmakta aşırı gidenleri de tenkit eder; Allah’ın, yaptığı bütün işlerde hakîm olduğu konusunda ümmetin ittifak halinde bulunduğunu vurgular (Risâletü’t-tevḥîd, s. 53-56). Allah’ın fiillerinde hikmet olduğuna dair örnekler vererek açıklamalar yapan İzmirli İsmail Hakkı da Eş‘ariyye ve Mu‘tezile gibi kelâm ekollerine çeşitli eleştiriler yöneltir (Yeni İlm-i Kelâm, II, 152). Ta‘lîl konusunda temkinli ifadeler kullanan Harpûtî’ye göre ise kullara yönelik ilâhî fiillerin müşahede edilen hikmet ve yararları tartışmayı ortadan kaldırmaktadır (Tenḳīḥu’l-kelâm, s. 230-231).
Mu‘tezile âlimleriyle Ehl-i sünnet kelâmcıları, bağlayıcı ve zorunlu bir illet veya gayeyi ulûhiyyet makamına nisbet etmeyi uygun görmemişlerdir. Ancak Ehl-i sünnet kelâmcılarının, Dehriyye ile bazı filozoflara ait olan ve âlemin kıdemine götüren illet-i ûlâ (ilk sebep) kavramına gösterdikleri tepkiyi Allah’ın fiilleriyle ilgili görüşlerine de yansıttıkları ve bazı teorik mülâhazalar sebebiyle sistemi bozacak bir boşluk bırakmak istemedikleri görülmektedir. Nitekim onların, ilâhî fiillerde ta‘lîli reddettikleri halde teşrî usulünde kulların maslahatı için kıyası meşrû kabul etmeleri, ahkâmın ta‘lîline cevaz vermeleri, hatta bazılarının hükümlerdeki illeti “müessir ve bâis” şeklinde tarif etmeleri (Sübkî, II, 231-232) çelişki doğurmaktadır. Bu durumda kelâmcıların karşı çıktığı illet Allah’ın kudreti dışında kalan bir sebep konumunda iken usulde illet Allah tarafından konan bir şer‘î sebep konumunda görülmektedir (krş. Bûtî, Ḍavâbiṭu’l-maṣlaḥa, s. 90, 96-98). Nitekim müteahhir Selefiyye âlimleri usulde kullanılan ca‘lî illeti Allah’ın fiillerine de teşmil etmek suretiyle meseleyi halletmeye çalışmışlardır.
Her şeyi en güzel biçimde yarattığını, tabiatı oluşturan bütün üniteleri boşuna ve eğlence olsun diye değil hak çerçevesinde vücuda getirdiğini beyan eden Allah (es-Secde 32/7; Sâd 38/27; ed-Duhân 44/38-39) fiillerinde hikmetin varlığını teyit etmektedir. Hz. Âdem’in yaratılış sebebini anlamayıp itirazda bulunan meleklere Allah’ın kendilerinin bilmedikleri şeyleri bildiğini söylemesi, dolayısıyla bir sebebinin bulunduğunu ima etmesi (el-Bakara 2/30), bazı âyetlerde “şunun karşılığı olarak” (cezâen) anlamına gelen ifadelerle çeşitli ta‘lîl cümlelerinin yer alması da (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “cezâ” md.) Allah’ın yaratmasında, fiil ve teşrîinde hikmetin mevcudiyetini destekler. Allah’ın yaptıkları sebebiyle sorgulanmayacağını belirten âyette ise (el-Enbiyâ 21/23) hikmetin yokluğuna değil hikmet, gaye veya illet denilen şeylerin onun özgürlüğünü kısıtlamadığına işaret vardır ve burada O’nun izzet ve otoritesine vurgu yapılmaktadır (krş. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 190-204).
Hudûs ve imkân gibi delillerin yanı sıra İslâm âlimleri kâinattaki düzen ve uyumu, eşya ve olaylardaki âhengi, dolayısıyla yaratılıştaki hikmeti de Allah’ın varlığını ispat eden deliller olarak ele almışlar, bunların kendiliğinden meydana gelmeyip sonsuz ilim, kudret ve hikmet sahibi bir yaratıcıya delâlet ettiğini söylemişlerdir (bk. İSBÂT-ı VÂCİB; NİZAM).
Allah’ın fiillerindeki hikmetlere ve bu fiillerin ta‘lîline dair kelâm kitaplarında ayrı bölümler açıldığı gibi bu konuda bazı müstakil risâleler de kaleme alınmıştır. İbn Teymiyye’nin Aḳvemü mâ ḳīl fi’l-meşîʾe ve’l-ḥikme ve’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader ve’t-taʿlîl ve buṭlâni’l-cebr ve’t-taʿṭîl adlı risâlesiyle (Mecmûʿatü’r-resâʾil içinde, Beyrut 1403/1983, V, 283-346) İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Şifâʾü’l-ʿalîl fî mesâʾili’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader ve’l-ḥikmeti ve’t-taʿlîl’i (Beyrut 1409/1988) bunun örneklerindendir. Allah’ın varlığının delili olarak âlemdeki hikmet, gaye ve nizamla ilgili olarak da bazı eserler kaleme alınmıştır. İlki Câhiz’e, ikincisi Gazzâlî’ye nisbet edilmekle birlikte bu müelliflere aidiyeti şüpheli olan Kitâbü’d-Delâʾil ve’l-iʿtibâr ʿale’l-ḫalḳ ve’t-tedbîr ile (Beyrut 1988) el-Ḥikme fî maḫlûḳātillâh (Mecmûʿatü Resâʾili’l-İmâm el-Ġazzâlî içinde, Beyrut 1406/1986, I, 5-41) adlı eserler bunlar arasında yer alır. Ayrıca M. Rebî‘ Hâdî el-Medhalî (el-Ḥikmetü ve’t-taʿlîl fî efʿâlillâh, yüksek lisans tezi, Mekke Ümmülkurâ Üniversitesi, 1398/1978) ve Ahmet Cihan (Mâtürîdî’nin Hikmet ve Rızık Anlayışı, yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1987) konuyla ilgili yeni çalışmalar yapmışlardır.
BİBLİYOGRAFYA M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “cezâ” md.; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 204-207; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 86-87; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 246, 252-253; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 96-99, 108-110; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 362b; Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 64; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 50-52; İbn Fûrek, Mücerredü’l-maḳālât, s. 48, 97; Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 150; a.mlf., el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 92a-95b; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 222; XI, 58-59, 91-93; İbn Metteveyh, el-Mecmûʿ fi’l-muḥîṭ (nşr. J. J. Houben), Beyrut 1986, II, 173, 179-180; İbn Hazm, el-Faṣl, III, 122; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 49, 130-131; Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 104-105; a.mlf., el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 81-82, 105-107, 130, 131; a.mlf., İḥyâʾ, IV, 220, 222-223, 370-381; a.mlf., el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾ (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), V, 35-36; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 96-98, 106-108, 384-386; II, 661-670, 712, 756; a.mlf., et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn (nşr. Abdülhak Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 37, 68-69; Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 397-398, 402-405, 410-411; İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Beyrut 1399/1979, s. 97-106; İbnü’l-Cevzî, Ṣaydü’l-ḫâṭır, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), s. 364-366, 375-376, 401-402, 417, 483-
-484; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, III, 279; a.mlf., el-Erbaʿûn fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, I, 350-354; Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 224, 230, 233; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, XII, 230-231; Adudüddin el-Îcî, el-Mevâḳıf, Beyrut, ts. (Âlemü’l-Kütüb), s. 331-332; Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr (nşr. Abbas Süleyman), Beyrut 1411/1991, s. 203-204; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 286-288, 290, 298, 319-320, 337, 343-344; İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifâʾü’l-ʿalîl, [baskı yeri yok] 1409/1988 (Dârü’l-Fikr), s. 178-185, 190-204, 206-268; Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, Kahire 1356/1937, II, 231-232; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 301-306; İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 181-183; Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1959, I, 153; Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), I, 280-286; Abdüllatîf Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 230-231; a.mlf., Tekmile-i Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 99; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 152, 210-216; Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1353, s. 53-56; Elmalılı, Hak Dini, II, 915-932; Said Nursî, Sözler, İstanbul 1990, s. 215-217, 432-434; Mustafa Sabri, Mevḳıfü’l-ʿaḳl, Beyrut 1401/1981, III, 3-60; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Kübre’l-yaḳīniyyâti’l-kevniyye, Dımaşk 1402, s. 88-95, 142-149; a.mlf., Ḍavâbiṭu’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1406/1986, s. 90, 96-98; A. N. Nader, Le système philosophique des Mu’tazila, Beyrouth 1984, s. 80-81; D. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’ari, Paris 1990, s. 433-434; İlhan Kutluer, “Gāiyyet”, DİA, XIII, 292-295; Bekir Topaloğlu, “Hakîm”, a.e., XV, 181-182. Bu bölüm ilk olarak 1998 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 17. cildinde, 511-514 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/4 Müellif: FERHAT KOCA FIKIH. İslâm hukukçularına göre hikmet, “hükmün konuluş amacı” (makāsıd-ı şâri‘) veya “bu hükümle sağlanmak istenen maslahat” (mesâlih-i ibâd) anlamındadır. Mefsedetin giderilmesi de esasen maslahatın sağlanmasının bir sonucu olarak değerlendirildiğinden tanıma ayrıca dahil edilmesine gerek görülmemektedir. Hikmetin biri hükmü koyan, diğeri hükme muhatap olan açısından belirtilen bu iki yönü, “Hükümlerin konuluş amacı kulların maslahatlarını gerçekleştirmektir” genel yargısında buluşturulmuştur (Fahreddin er-Râzî, V, 288). Buna göre dinî literatürde “zarûrât-ı hamse” olarak ifade edilen “can, akıl, namus, din ve malın muhafazası” formülasyonu bir yönüyle şâriin genel amacını teşkil ederken bir yönüyle de insanların umumi maslahatlarını göstermektedir. Meselâ malın muhafazası için hırsızın, ırz ve namusun muhafazası için zina eden kimsenin cezalandırılması konusunda dinde birtakım hükümler vazedilmiştir. Bu hükümler şâriin temel amaçlarına uygun olduğu gibi insanların yararlarına da uygundur. Molla Fenârî’nin hikmeti “hükmün konuluş gerekçesi olan maslahat” olarak tanımlaması (Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, II, 371) hikmetin bu iki yönünü açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Hikmet kavramı Kur’an ve Sünnet’te mevcut hükümlerin anlaşılması, yorumlanması ve yeni olaylara yansıtılması faaliyetinin odağında yer aldığı, usulcüler de bu konularda farklı bakış açılarına sahip bulunduğu için fıkıh usulünde hikmetin farklı tanımlarının yapıldığı görülür. Bundan dolayı hikmetle ilgili tanım ve yaklaşımların kavranabilmesi için öncelikle hikmetin kavramsal çerçevesinin belirlenmesi ve fıkıh usulündeki ta‘lîl, kıyas, illet, sebep gibi yakın kavramlarla ilişkisinin ele alınması gereklidir.
Şâriin Allah, hükmün de O’nun hitabı olduğuna ilişkin ön kabulleri sonucunda İslâm hukukçuları, kendilerinin hüküm koyma yetkisinin bulunmadığını itiraf etmek durumunda kalmışlar, mevcut naslarda sınırlı sayıdaki hükmün sınırsız sayıdaki hayat olaylarına yetebilmesi ve uygulanabilmesi için bir perspektif ve yöntem geliştirme ihtiyacını duymuşlardır. Bu yönde oluşturulan bir perspektif şâriin bütün hükümlerde kulların maslahatlarını gözettiği biçimindedir. Bu bakış açısı hemen hemen Sünnî, Şiî ve Mu‘tezilî bütün gruplarca müdafaa edilmekle birlikte bu maslahatların sınırsız olaylarda nasıl ve hangi yolla gerçekleştirilebileceği hususu farklı biçimlerde sistemleştirilmiş ve bu yönde farklı yaklaşımlar ve metotlar ortaya çıkmıştır. Bu konudaki temel yaklaşımlardan biri, özellikle Sünnî hukukçular tarafından yaygın olarak benimsenen nassın hükmünün dayandığı illeti belirleme (ta‘lîl) metodu ve bunun özellikle hukuk bağlamındaki teknik-metodik mekanizması olan kıyastır. Ancak belirtmek gerekir ki ta‘lîlin câizliğinin veya gerekliliğinin kabul edilmesi zorunlu olarak kıyas metodunun benimsenmesi anlamına gelmez. Çünkü bir hükmü ta‘lîl etmenin hükmün alanını genişletmek dışında başka faydaları da bulunabilir ki bunların başında hükümlerdeki inceliklerin ve sırların kavranması ve bununla şâriin hakîmliğine istidlâl edilmesi gelir. Bu amaçla yapılan ta‘lîl sonucunda keşfedilen sırlar da hikmet olarak adlandırılmaktadır. Fakat nasların uygulama alanlarının genişletilmesi amacıyla yapılan ta‘lîlde söz konusu edilen ve merkeze konulan hikmet bundan farklıdır.
Kıyas genel anlamda, şâriin hükmü bağladığı “anlam”ın tesbit edilerek aynı anlamı içeren diğer olaylara bu hükmün uygulanması olduğuna göre kıyas yapan fakih (müctehid) kendisi hüküm koymamış, mevcut hükmün uygulama alanını genişletmiş olmaktadır. Bu noktada şâriin hükmü koyuş amacının ve hükmü bağladığı anlamın belirlenmesi, bu belirlemenin nasıl yapılacağı ve hangi yolla test edileceği hususu önem kazanmaktadır. Diğer bir ifadeyle İslâm hukukçuları, ilke olarak ta‘lîli kabul etmekle birlikte bunun boyutu (mahiyeti) ve buna bağlı olarak kıyasın neye göre yapılacağı (keyfiyeti) konusunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır.
Hükmün uygulama alanının kıyas yoluyla genişletilebileceğini kabul eden hukukçular, kıyasın hükmün konulmasına uygun düşen vasfa göre yapılacağını söylerler. Vasfın uygunluğu, hükümle bu hükmün konuluş amacı arasında aklen ve şer‘an muvafakat ve mülâyemet bulunması demektir. Bu uygun vasfın hükmün konulmasında etkili olduğu varsayımına dayanılarak mevcut hüküm, tesbit edilen bu uygun vasfın bulunduğu tek tek olaylara nakledilir. Hükmün bir vasfa izâfe edilmesinin aklen ve şer‘an uygunluğunun araştırılması, hem bu vasfın illet olup olmadığının tesbiti hem de bu durumun test edilmesi (iç kontrol) şeklinde çift yönlü bir amaç taşır. Hükümle vasıf arasında şer‘î bakımdan uygunluk bulunması demek, bu vasfın başka hükümlerin konulmasında da etkili olduğunun ve dolayısıyla şer‘an güzel bulunduğunun anlaşılması demektir. Aynı şekilde hükümle vasıf arasında aklen uygunluğun bulunması demek, bu ilişkinin aklen imkânsız olmayıp aksine mâkul ve güzel olduğunun tesbit veya test edilmesi demektir. Meselâ cezaların suçlara, sevabın taate ve tazmin yükümlülüğünün zarar vermeye izâfe edilmesi mâkul ve güzeldir. Bu açıklama, hikmetin hüsün-kubuh tartışmalarıyla ilgili bir boyutu bulunduğunu da göstermektedir (bk. HÜSÜN ve KUBUH).
Hikmeti “hükmün teşrî‘ kılınmasına uygun düşen anlam (münasip mâna)” şeklinde tanımlayan bu anlayışa göre söz konusu münasip mâna hükmün teşrî‘ kılınmasını gerektirmiştir. Bu gerektirme, hüküm-hikmet ve hüküm-illet ilişkisi açısından genelde ikisi arasında bir uygunluk bağının bulunduğu ve hükmün bu uygunluk bağı üzerine tertip edildiği anlamındadır. Meselâ yolculukta meşakkat bir münasip mâna olup sefer ruhsatlarının teşrî‘ kılınmasını gerektirmiştir. Bu anlamı itibariyle hikmet “illet” mânasında kullanılmıştır. Çünkü genel olarak İslâm hukukçuları illeti “hükmün konulmasını münasip gösteren mâna” şeklinde tarif etmişlerdir. Meselâ ramazan ayında yolculuk yapan kişinin oruç tutmamasına müsaade edilmesi hükmü için meşakkat bu anlamda bir illettir. Zira meşakkatin bulunması kolaylık hükmünün konmasını yerinde gösteren bir durumdur. Gazzâlî’nin bütün çeşitleriyle “münasip mâna”ların maksatlara riayete, yani maslahat ve mefsedeti gözetmeye (hikmet) râci olduğunu ve şâri‘ tarafından kastedilen bir hususa riayet etmeyen hiçbir şeyin (durum) münasip olamayacağını söylemesi (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 159) illetle hikmet arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Hatta bazı hukukçuların illeti “hükmün teşrî‘ kılınması üzerine terettüp eden sonuç”, “gerçekleştirilmesi istenen maslahat veya kaçınılması gereken mefsedetin giderilmesi için hükmün teşrî‘ kılınmasına sevkeden hikmet” (Şevkânî, s. 207; İsmail Hakkı İzmirli, s. 62), “kendisine birtakım emir ve mubahların taalluk ettiği hikmet ve maslahatlarla birtakım nehiylerin taalluk ettiği mefsedetler” (Şâtıbî, I, 265), “hükmün konmasını münasip gösteren mânayı (hikmeti) genelde ihtiva eden açık ve munzabıt vasıf (mazınne)” (İsmail Hakkı İzmirli, s. 63; Vehbe ez-Zühaylî, I, 648, 649) şeklinde tarif etmeleri de hikmetle illet kavramları arasında belli ölçüde bir bağımlılığın bulunduğunu, yani birinin tanımında diğerinden faydalanma gereği duyulduğunu göstermektedir. Ancak hikmetle illeti neredeyse aynı mânada gösteren bu tanımlara rağmen bunlar arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Çünkü bir hükmün hikmeti o hükümden güdülen amaç, yani şâriin o hükmü koymakla gerçekleştirilmesini istediği maslahat veya giderilmesini istediği mefsedettir. Hükmün illeti ise söz konusu hükmün kendisi üzerine bina edildiği, hükmün varlığı kendi varlığına, yokluğu da kendi yokluğuna bağlandığı açık ve istikrarlı bir niteliktir (bk. İLLET).
Vasıfla hüküm arasında uygunluğu -hükmün illetini- tesbit çabası, gerçekte hükmün konuluş amacını yani hikmeti tesbit çabası olmaktadır. Bazı usulcülerin hikmetle ta‘lîlin câiz olduğu yönündeki ifadelerini böyle anlamak daha doğru olur. Nitekim usulcülerin çoğunluğu hükmün gerçek illetinin hikmet denilen gizli durum, zâhir vasfın ise bu gerçek illetin kendisi değil mazınnesi, yani kesinlik taşımayan bir belirtisi olduğunu söylemişlerdir.
Hikmetin gerçek illet olarak görülmesi ve bir vasfın illet oluşunu sağlayan anlamın hikmet olduğu yönündeki ifadeler (Fahreddin er-Râzî, V, 292) ta‘lîlin anlamı ve boyutları hakkında bir fikir vermektedir. Esasen usulcüler, hükmün konulmasına münasip düşen vasıf anlamındaki hikmetle ta‘lîl konusunda aynı görüştedirler. Çünkü onlar ittifakla illette aranan temel özelliğin münasebet olduğunu vurgulamışlardır. Münasebet de genel olarak illetin menfaati sağlama ve mefsedeti giderme özelliği taşıması şeklinde açıklanmıştır. Gazzâlî ise meseleyi daha anlaşılır hale getirecek bir yaklaşımla maslahatı, menfaatin sağlanması veya mefsedetin giderilmesi ve bunu da son tahlilde amaçlanan sonuç olarak açıklamış ve münasebeti amaçlanan sonuca, yani şâriin maksadına riayet olarak ifade etmiştir (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 159). Bu iki yaklaşım arasında anlamca yakınlık bulunmakla birlikte vurgunun yapıldığı noktalar birbirinden farklıdır. Birinci yaklaşıma göre münasebet bir yararın sağlanması veya bir zararın giderilmesi, ikincisine göre şâriin amacına uygunluktur. Münasip vasıf konusunda Ebû Zeyd ed-Debûsî tarafından ortaya konan ve Şâtıbî’nin de benimsediği farklı bir ölçü ise “akıl ölçeğine vurulduğunda yadırganmaksızın kabul edilmesi” şeklindedir (Şâtıbî, II, 306).
Hükmün konulmasına uygun düşen vasıf illet adını alır ve kıyasın özünü oluşturur. İlletin tanımına ilişkin yaklaşımlar, yaklaşım sahiplerinin ta‘lîlin neye göre yapılacağı hususundaki görüşlerine ilişkin ipuçlarını verdiği gibi sebep, illet ve hikmet ilişkisini de bir ölçüde yansıtır.
Gerçek müessirin Allah olduğu noktasından hareketle gerçekte illetin hükümde etkili olmadığını, diğer bir ifadeyle illetle hüküm arasında herhangi bir gerektirme (sebep-sonuç) ilişkisinin bulunmadığını kabul edenler illeti “muarrif” (hükmün varlığının göstergesi) olarak tanımlamış ve bütün şer‘î illetlerin böyle olduğunu ileri sürmüşlerdir. Gerçek müessir Allah olmakla birlikte insanlara nisbetle hükümler illetlere muzaftır; mülkiyetin satın almaya, kısasın öldürmeye izâfe edilmesi gibi. İlletle hüküm arasında bir gerektirme ilişkisi kuranlar illeti “müessir” diye tanımlamışlardır. Müessir “bir şeyin varlığının sebebi” anlamındadır. Meselâ gündüzle güneş, yanma ile ateş arasındaki ilişki müessir ilişkisidir. İlletin hükümde müessir olması, onun kadîm icapta etkili olduğu anlamına değil aksine hâdis vücupta etkili olduğu mânasına gelir. Buna göre Allah bir şeyin vâcipliğini (meselâ namaz) kadîm icabı ile hâdis bir şey (vakit) üzerine tertip etmiştir. İllet gerçekte değil insanlara nisbetle müessirdir. Gerçekte ölen kişi eceliyle ölmüşse de öldürme sebebiyle kısas gerekir. Bir grup hukukçu ise illeti “bâis” (şâriin genel anlamda hüküm koyuş amacı demek olan hikmeti içeren şey) olarak tanımlamıştır. Buna göre illet, şâriin hükmü koymada kastettiği celb-i maslahat ve def‘-i mefsedet türünden bir hikmeti içeren anlamdır. Hikmet burada “maslahat” mânasındadır.
İlletin anlamına ilişkin bu üç yaklaşım bir yönüyle sebep, illet ve hikmet arasındaki ilişkinin boyutunu, diğer bir ifadeyle aralarındaki düzlem ve boyut farkını gösterdiği gibi bir yönüyle de ta‘lîlin neye göre yapılacağı tartışmasına açıklık getirecek mahiyettedir. Meselâ, “Bu şahıs niçin öldürülüyor?” sorusuna verilen, “Çünkü o bir insanı öldürmüştür” şeklindeki cevap kısasın niçin uygulandığını açıklar ve öldürme fiilinin kısasın sebebi olduğunu gösterir. Burada öldürme fiiliyle kısas arasında kurulan ilişki -buna bir var sayıma ve ön kabule dayanan sebep-sonuç ilişkisi de denebilir- insanî-maddî düzleme ilişkin bir durum olup hükmün konuluş gerekçesini anlamaya ve hükmü genişletmeye, teknik anlamda ta‘lîle ilişkin olmaktan ziyade yapılan işin maddî sebebini anlamaya yöneliktir ve sadece hükmün veriliş ve uygulanış gerekçesini anlatır. Bu düzlemdeki hüküm-sebep ilişkisi özellikle hukukun uygulanmasına dairdir. Usulcülerin, “Hükümler bizim açımızdan sebeplere izâfe edilir” sözünün anlamı budur. Bu ilişkinin eylem boyutundaki sebep-hüküm ilişkisi olarak nitelendirilmesi mümkündür. Bu durum, İslâm hukukçularının bu anlamdaki sebebi çok yerde illet yerine ikame etmelerinin âmillerinden birini de açıklar. Sebebin illet yerine ikamesinin sebepleri ayrıca üzerinde durulmaya değer bir husustur (bk. SEBEP).
Soru bir üst düzleme taşınarak, “Niçin öldürme kısas sebebi sayılmıştır” şekline getirilince buna verilecek cevap artık eylem boyutunu aşmış ve teorik düzleme -anlama ve yorumlama düzlemine- geçilmiş olur. Bu soruya verilecek, “Çünkü kısas haksız öldürmeleri engeller” şeklindeki cevap problemin anlam boyutuna ilişkin olup kısas eyleminin anlamını, diğer bir ifadeyle hükümle sebep arasındaki anlam bağlantısını gösterir. Bu anlam bağlantısı usulcülerin “uygun vasıf” (illet) dedikleri şeye tekabül eder. Anlama ilişkin bu cevabın bir üst düzlemde test edilmesi gerekir. Usulcülerin, “Bir vasfın illet olarak değer kazanması onun hikmete uygunluğunun sonucudur” şeklindeki ifadelerinin anlamı budur.
“Şâri‘ niçin kısas hükmünü getirerek katli engellemek istiyor?” sorusu metafizik düzlemde sorulmuş bir soru olup eylemin ve anlamın amaç boyutunu oluşturur. Bu soruya verilecek cevap, hem hükmün konuluş amacını hem de bu eylemin bu hükme bağlanmasındaki gāî sebebi teşkil eder. Bu bakımdan verilecek cevabın şâriin hüküm koymadaki genel amaçlarına uygun olması gerekir. İlleti “bâis” olarak tanımlayanlar öyle anlaşılıyor ki bu hususu kastetmişlerdir.
Bu açıklamalar sebep, illet ve hikmet arasındaki ilişkiyi de genel hatlarıyla ortaya koymuş olmaktadır. Doktrinde bazı sebeplerin illet, bazı illetlerin sebep yerine ikame edilmesi ve hükümlerin doğrudan illete değil illet yerine ikame edilen sebeplere bağlanması, hukukî istikrarın sağlanması ve görüşler arasında tutarlılığın kaybedilmemesi gibi pratik düşüncelere dayandığı gibi bunda, hukukta sübjektif yorum ve keyfî uygulamalara meydan vermeme düşüncesinin etkisi de bulunabilir. Hükmü eylem düzlemindeki sebep-sonuç ilişkisine, teknik ifadesiyle “mazbutlaştırılmış illet”e göre vermenin uygulamada istikrar ve birtakım rahatlıklar sağlayacağı da açıktır.
Öte yandan hikmet kavramının, vaz‘î hükmün nevilerinden olan ve “kendi varlığından hükmün varlığı, yokluğundan hükmün yokluğu gereken şey” olarak tarif edilen sebep terimiyle de bazı noktalarda kesiştiği görülmektedir. Hikmetin genel anlamda hükmün konuluşunun mânevî gerekçesi, sebebin ise hükmün varlığının maddî gerekçesi ve göstergesi olduğu dikkate alınınca aralarında bir ilişkiden bahsetmek mümkündür. Nitekim sebep, illet ve hikmeti sebep ilişkisi bağlamında değerlendiren Molla Fenârî illeti “etkin sebep” (es-sebebü’l-fâilî), hikmeti ise “amaçsal sebep” (es-sebebü’l-gāî) olarak nitelemiştir. Buna göre meselâ kısas hükmünün hikmeti nefsi korumak, bu hükmün sebebi suçsuz bir insanı kasten öldürmektir (Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, II, 371). Burada hikmet hükmün anlam gerekçesi olurken sebep onun maddî varlığının gerekçesi olmakta ve sonuç olarak hikmet bizzat sebep üzerine terettüp etmektedir (Abdülazîz b. Abdurrahman er-Rebîa, es-Sebeb ʿinde’l-uṣûliyyîn, II, 23). Bundan dolayı Şâtıbî, mevcut sebeplerin bizzat kendileri için sebep olmayıp kendilerinden birtakım başka şeylerin neşet etmesi için sebep kılındıklarını, aksi halde bunların sebep olarak vazedilmelerinin bir anlamı kalmayacağını söylemiştir. Diğer taraftan şer‘î hükümler ancak maslahatların celbi ve mefsedetlerin def‘i için teşrî‘ kılındığına göre bu hükümler söz konusu sebeplerin sonuçları (müsebbep) olacak ve böylece sebeplerle müsebbeplerinin kastedildiği ortaya çıkacaktır ki (el-Muvâfaḳāt, I, 195) bu durum sebeple hikmet arasındaki geçişliliğe işaret eden önemli bir noktadır. Böyle olunca hikmetin “hükmün teşrî‘ kılınması için münasip mâna” şeklinde tarif edilmesi durumunda hikmetle sebep arasında iki önemli fark ortaya çıkmaktadır. Birinci fark, hüküm varlık ve yokluk bakımından sebebine bağlı olduğu halde hikmetine bağlılığının şart olmamasıdır. Hikmetle sebep arasındaki bu bağlılıktan dolayı sebebin açık (zâhir) ve istikrarlı (munzabıt) olması gerekir. Hikmette böyle bir bağlılık şart olmadığı için onun her zaman zâhir ve munzabıt olması gerekmez, hatta hikmet çok defa gizli (hafî) ve istikrarsız (muztarib) bir şekilde bulunur. İkinci fark ise sebeple hükmü arasındaki münasebet bazan açık ve anlaşılır, bazan da açık olmayan bir tarzda bulunabildiği halde hükümle hikmeti arasındaki münasebetin her zaman açık olmasıdır. Çünkü hikmet kendisiyle hükmün teşrî‘ kılındığı mânadır (Abdülvehhâb Hallâf, s. 60).
Sebebin illet yerine veya bazan illetin sebep yerine ikame edilmesi ilgili konunun kıyasa müsait olup olmadığı meselesiyle de ilgilidir. Bu açıdan özellikle ibadetlere ve ibadet yönü ağır basan konulara dair hükümlerde ve ceza hukuku alanında illetin sebebe dönüştürüldüğü sıkça görülür. Meselâ yolculukta namazı kısaltmanın esas illeti olan meşakkat, değişken olduğu gerekçesiyle ve belki de kötüye kullanılabileceği endişesiyle illet olmaktan çıkarılmış, meşakkatin muhtemelen bulunacağı yolculuk hali illet yerine konulmuştur. Aynı şekilde kısasın illeti esasen “engelleme anlamı” iken sübjektif bir durum olduğu göz önünde tutularak bu anlam illet olmaktan çıkarılmış ve aslında kısasın maddî düzlemde sebebi olan öldürme eylemi illet yerine geçirilmiştir. Hükmün anlam boyutunun eylem boyutuna indirgenerek sebebin illet yerine ikamesi, çok defa hükmün uygulama alanının sınırlı olup genişletilmeye müsait olmadığını anlatma amacı da taşımaktadır. Dolayısıyla anlam boyutuna (illet) ilişkin bir soru, fıkıh usulündeki teknik anlamda sebep sorusuna indirgenmiş olmaktadır. Halbuki hilâlin görülmesinin oruç tutmanın sebebi olması ile yolculuğun namazı kısaltma sebebi olması birbirinden tamamıyla farklıdır. Esasen yolculuk halinde namazı kısaltmanın illeti yolculuk değil meşakkat iken usulcüler mazbut olmadığı, kişiden kişiye ve yolculuğun durumuna göre değişeceği gerekçesiyle meşakkati illet olmaktan çıkarıp meşakkatin mazınnesi olan sebebi (yolculuk) mazbut olduğu gerekçesiyle illet yerine koymuşlardır. Bu suretle başka alanlarda kullanılması mümkün olan meşakkat illet olmaktan çıkarılmış, yerine kāsır olan yolculuk hali geçirilmiştir.
Özetle belirtmek gerekirse sebep eylem düzleminde, bir insanın bir fiili niçin yaptığına veya hükümle eylem arasındaki maddî münasebet ve bağlantıyı ortaya çıkarmaya ilişkin sorunun cevabı olurken illet, hükümle eylem arasındaki anlam bağlantısını ve uygunluk ilişkisini ortaya çıkarmaya yönelik sorunun, hikmet ise şâriin bir hükmü koymadaki amacını anlamaya yönelik sorunun cevabı olmaktadır. Bu noktada illetle hikmet arasında şöyle bir farklılık daha bulunmaktadır: İllet büyük ölçüde tek tek hükümler için söz konusudur ve şâriin bir hükümdeki özel amacına ilişkindir. Hikmet ise tek tek hükümler için söz konusu olabileceği gibi daha ziyade hükümler bütünü için söz konusu olur ve şâriin genel amaçlarına ilişkindir. Öte yandan bir illet ekseninde yapılan teknik anlamdaki kıyastan başka bazı İslâm hukukçularının maslahî kıyas, mürsel kıyas ve mâna kıyası gibi yaklaşımları özelde istislâh teorisi çerçevesinde, genelde ise hikmet çerçevesinde yer alır. Çünkü istislâh, hikmetin yukarıda belirtilen mesâlih-i ibâd vechesi doğrultusunda çözüm üreten yaklaşımın adıdır.
Hikmetin tanımıyla ilgili bütün bu kavramsal tartışmalar, netice itibariyle bir kıyas işleminde hikmete dayanarak hüküm verilip verilemeyeceğini (hikmetle ta‘lîli) tesbit için yapılmıştır ve bu konuda ileri sürülen görüşleri üç grupta toplamak mümkündür: 1. Usulcülerin çoğunluğuna nisbet edilen görüşe göre -ister zâhir ve munzabıt olsun isterse olmasın- hikmetle ta‘lîl mutlak olarak câiz değildir. 2. İçlerinde Seyfeddin el-Âmidî ve Safiyyüddin el-Hindî’nin de bulunduğu bir gruba göre zâhir ve munzabıt olması halinde hikmetle ta‘lîl câizdir. Çünkü hüküm, konuluş amacı esasında hikmet olduğu halde -kapalılığı sebebiyle özünde değişken olabilen hikmeti içeren- zâhir ve munzabıt vasıfla ta‘lîl edilebildiğine göre hikmetin açıklık ve istikrar yönünden vasfa eşit olması halinde hükmün hikmetle ta‘lîli daha uygun ve evlâdır (Âmidî, III-IV, 180-183). 3. Fahreddin er-Râzî gibi bazı usulcüler ise hikmetle ta‘lîlin bazı durumlarda câiz görülebileceğini savunmuşlardır. Râzî’ye göre hikmet, illetin illet oluşunun illeti olduğu için doğrudan hükmün illeti olması daha uygun ve evlâdır (el-Maḥṣûl, V, 287-293; ayrıca bk. Âmidî, III-IV, 180).
Hikmetle ta‘lîli mutlak bir şekilde reddeden usulcülerin çoğunluğu, ayrıca böyle bir ta‘lîlin naslarda da bulunmadığı konusunda ittifak etmişlerdir. Hatta onlara göre naslarda bilfiil bulunan ta‘lîller de hikmetlere göre değil sadece zâhir vasıflara göre yapılmıştır. Çünkü illeti tesbitten maksat şer‘î hükmün bilinmesidir ve bu sebeple onun karışıklığa meydan vermeyecek şekilde açık, çeşitli kişi veya durumlara göre değişiklik göstermeyecek şekilde istikrarlı bir vasıf olması gereklidir. Halbuki hikmette bu özellikler bulunmaz. Meselâ yolculuk halinde oruç tutmama ruhsatıyla ilgili hükmün hikmeti olan meşakkat kişilere, yerlere, zamana, hal ve şartlara göre değişiklik gösterir. Bu durumda hükmün hikmete göre ta‘lîl edilmesi, yani onun varlık veya yokluğunun hikmete bağlanması doğru olmaz. Oysa zâhir ve munzabıt bir vasfın esas alınması durumunda onun hikmetinin de gerçekleşmesi kuvvetle muhtemeldir. Bu yaklaşımın sonucu olarak söz konusu usulcüler illet-hikmet konusundaki görüşlerini, “Şer‘î hükümler var oluş ve yok oluş bakımından hikmetlerine değil illetlerine göre cereyan eder” ya da, “İlleti varsa hüküm de vardır, hikmete aykırı düşse bile; illeti yoksa hüküm de yok olur, hikmeti mevcut bulunsa bile” şeklinde genel bir kural haline getirmişlerdir. Buna göre dinen yolcu sayılan kişi her ne durumda olursa olsun dört rek‘atlık namazları iki rek‘at kılabilir. Bu hükmün hikmeti olan meşakkat bulunmadığı zaman, meselâ geniş maddî imkânlar içinde bulunan bir hükümdarın yolculuğu halinde de onun için hüküm yine böyledir, zira burada hükmün illeti yolculuktur ve bu vasıf da mevcut bulunmaktadır. Öte yandan dinen yolcu sayılmayan, fakat taş veya maden ocağında ocakçılık yapan ya da hamallık gibi ağır meşakkatlere mâruz kalan bir kişi namazları kısaltamaz. Çünkü burada hükmün hikmeti olan meşakkat bulunmakla birlikte hükmün illeti olan yolculuk mevcut değildir.
Naslarda hükmün konuluş gerekçesine ve amacına (hikmet) ilişkin açıklama bulunabilir. Meselâ, “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar, fal ve şans okları şeytan işi birer pisliktir; bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan şarap ve kumarla aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık -bunlardan- vazgeçtiniz değil mi?” meâlindeki âyette (el-Mâide 5/90-91) şaraptan sakınma emrinin maksadı, onun sebep olduğu dinî ve içtimaî kötülüklerin önlenmesi olarak belirtilmektedir. Burada hüküm hikmetiyle beraber zikredilmekle birlikte yasağa gerekçe teşkil eden muhtemel kötü sonuçların ortaya çıkmayabileceği durumlarda şarap içme yasağının kalkacağı veya benzer kötü sonuçların aynı gerekçeden hareketle kıyas yoluyla yasaklanabileceği endişesiyle usulcüler hikmetle ta‘lîlden vazgeçerek şarap yasağını “sarhoş edici özellik” gibi açık ve objektif bir vasfa bağlamışlardır. Hadislerde bir hükmün niçin konulduğunu gösteren açıklamalar da fakihler tarafından aynı yaklaşımla ele alınmıştır. Sahâbeden nakledilen çeşitli fetva ve hükümler incelendiğinde onların da birçok hükmün açıklama ve yorumunda hikmeti (maslahat ve mefsedet) esas aldıkları görülür. Meselâ sahâbîler Hz. Peygamber’in, “Savaş sırasında el kesilmez” (hırsızlık suçunun cezası uygulanmaz) (Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 18) şeklinde belirttiği hükmü, cezanın uygulanmasının o sırada ortaya çıkaracağı zararla, yani suçlunun düşmana sığınması tehlikesiyle açıklamışlar, daha sonra bu hükmü diğer had cezalarına da teşmil ederek, “Düşman ülkesinde iken hadler uygulanmaz” şeklinde bir genel kurala ulaşmışlardır. Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî gibi imamlarla bazı Şâfiî hukukçuları ve İbn Teymiyye gibi âlimlerin, hatta şekil ve lafız unsuruna takılıp kalmayan müctehid imamlar başta olmak üzere fakihlerin ictihad ve fetvalarında maslahatın sağlanıp mefsedetin giderilmesine özel bir önem atfettikleri, böylece hikmeti gerçekleştirmeye çalıştıkları görülür. Ancak bu tür ictihad ve yorumları, hükümlerin hikmetle ta‘lîl edilebileceğinin açık örnekleri veya böyle bir metot önerisi olarak tanıtmak doğru olmaz. Hukukta objektifliğin, istikrar ve hukuk güvenliğinin korunabilmesi için ta‘lîlin daha açık ve objektif vasıflara bağlanması her devirde büyük ölçüde korunmuştur. İleri dönem fakihlerinin hikmetle ta‘lîle itibar etmedikleri de bilinmektedir. Onların bu tavırlarında, yukarıdaki sebeplerin yanı sıra mezhep imamlarından nakledilen birtakım fer‘î hükümleri genel ve kapsamlı kıyaslarla, açık ve
çık ve değişkenlik göstermeyen illetlerle kurallaştırma ve bu sayede mevcut fıkhî hükümler koleksiyonu içinden yeni meselelere uygun hükümleri çıkarabilme (tahrîc), mezhebin bütünlüğünü koruma ve herhangi bir fer‘î hükümde farklılık iddiası ile mezhebin kendi içinde çelişkiye düştüğüne dair muhtemel itirazları önleme gayretleri önemli bir paya sahiptir. Meselâ ribâ ile ilgili hadiste, “Altını altınla, gümüşü gümüşle, buğdayı buğdayla, hurmayı hurmayla, arpayı arpayla ve tuzu tuzla aynı miktarlarda ve peşin olarak değiştirin. Fazlalık ribâdır. Bunlardan farklı sınıflar arasında olursa peşin olmak kaydıyla istediğiniz miktarlarda satabilirsiniz” denilmektedir (farklı lafızlarla rivayeti için bk. Dârimî, “Büyûʿ”, 41; Buhârî, “Büyûʿ”, 78; Müslim, “Müsâḳāt”, 81-84; İbn Mâce, “Ticârât”, 48; Nesâî, “Büyûʿ”, 50). İbnü’l-Hümâm, ribânın haram kılınmasındaki esas amacın (hikmet) insanların mallarının korunması ve zarara uğramalarının önlenmesi olduğunu, ancak bu hikmetle ta‘lîle gidilmediğini belirtmiştir. Çünkü söz konusu hükmün “malları koruma” gerekçesiyle ta‘lîl edilmesi halinde meselâ bir devenin iki deveye, bir elbisenin iki elbiseye karşılık satılmasının da câiz olmamasının gerekeceğini, halbuki peşin olması durumunda böyle bir satışın Hanefî mezhebinde câiz olduğunun ittifakla kabul edildiğini söylemiştir. Hatta Hanefîler, böyle bir değişmenin câiz olduğuna dair mezhepte mevcut bulunan hükümle çelişmemesi için ribâ yasağının hikmeti olan “insanların mallarını haksız mübâdeleden koruma” esasını ön plana çıkarmayıp ribânın haramlığı hükmünü “keyl (ölçü) veya vezin (tartı) birliği” illetiyle ta‘lîl etmişlerdir (Fetḥu’l-ḳadîr, V, 279). Bu durum, onların yeni hadiseler hakkında hüküm verebilmek için objektif ölçülere ulaşabilme arzusu ve mezhebin çeşitli konulardaki kabullerine yöneltilebilecek itirazları önleyebilme endişesiyle hikmetle ta‘lîlden vazgeçtiklerini göstermektedir. Böyle bir yaklaşım tarzı, İslâm hukuk mezheplerinin kendi mantıkî tutarlılıklarını kontrol ettiklerini göstermesi açısından önemli olmakla beraber yukarıdaki örnek, kıyastaki illetin insanların bir maslahatını gerçekleştirmek veya onlardan bir mefsedeti savmak üzere hükmün konmasına sebep olan vasıf yani hikmet anlamına da gelebileceği hususunu ortadan kaldırmaz. Bu durumda eğer adı geçen vasıf açık ve munzabıt ise hüküm ona göre ta‘lîl edilir ve ayrıca onu içerdiğine kuvvetle muhtemel nazarıyla bakılan başka bir hususu (mazınne) araya katmaya gerek kalmaz (Zekiyyüddin Şa‘bân, s. 146).
Hikmetle ta‘lîl konusunda yapılan bu tartışmalardan, İslâm hukukçularının büyük çoğunluğunun, Allah’ın koyduğu hükümlerde mutlaka birtakım gayeler bulunduğu ve bu hükümlerin büyük bir kısmının ta‘lîl edilebilir nitelikte olduğu görüşünü benimsedikleri de anlaşılmaktadır. Bu gayeler ise netice itibariyle insanlar için fayda sağlama ve onlardan zararı defetme ve dünyayı kötülüklerden arındırma esasına dayanır. Bu sebeple adaletten zulme, rahmetten musibete, maslahattan mefsedete ve hikmetten abese giden herhangi bir mesele -bazı zorlama yorumlarla din çerçevesine sokulsa dahi- asla dinden değildir (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 14-15). Ayrıca şâriin bu temel amaçları nasların anlaşılması, uygulanması ve hakkında nas bulunmayan durumlara ait hükümlerin istidlâl edilmesinde de en önemli yorum vasıtalarıdır. Bilhassa nasların ibarelerinin mânaya delâletleri sırasında birden fazla ihtimale açık olması veya cüz’î deliller arasında bir çelişki bulunması durumunda onları anlayabilmek, aralarını uzlaştırmak veya onlardan birini tercih etmek için öncelikle nasların ihtiva ettiği hikmetlerin bilinmesine ihtiyaç vardır (bk. MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA).
Sonuç olarak İslâm hukukçuları şâriin hüküm koymada bir amacı bulunduğunda, hükümlerin hikmet ve maslahat içerdiğinde görüş birliğine varmakla birlikte bunların ta‘lîl edilip edilemeyeceğinde ve her ta‘lîlin hükmün alanını genişletme sonucuna götürüp götürmeyeceğinde farklı görüşte olmuşlar, ta‘lîl yöntemini benimseyenler nâdiren hikmetle test edilmeyen illete dayanmış olsalar da çoğunlukla naslarda mevcut hükümlerin ancak anlam ve amaç boyutunun birlikte değerlendirilmesi sonucunda tesbit edilen illete göre ta‘lîl edilebileceği görüşünü paylaşmışlardır. Bu bakımdan ta‘lîlin sadece hikmete göre yapılıp yapılmayacağı konusu tartışmalı olup klasik teoride hikmetle ta‘lîle fazla itibar edilmediği söylenebilir. Bazı İslâm hukukçularının hikmetle ta‘lîlin mümkün olduğu yönündeki ifadeleri onların mutlak anlamda ve kayıtsız olarak hikmetle, yani doğrudan ve sadece şâriin amaçları esas alınarak ta‘lîl yapılmasını câiz gördükleri anlamına gelmez. Bu ifadelerden bir kısmı gerçek illetin hikmet oluşunu anlatmaya yöneliktir. Hikmetle ta‘lîli câiz gördüğü belirtilen âlimler çok defa, getirdikleri kayıtlarla bir bakıma hikmeti esnek yapısından çıkarıp illete dönüştürmüş olmaktadırlar (Fahreddin er-Râzî, V, 287-295; Âmidî, III-IV, 180-183).
Ayrıca hikmetle ta‘lîlin, yukarıda belirtilen üç farklı düzlemden hangisi açısından söz konusu edildiğinin bilinmesi de maksadın anlaşılması için gereklidir. Çünkü hukukun uygulanması düzleminde hikmetle ta‘lîlin câiz görülmesi kargaşa ve düzensizlik doğuracağı ve hukuka olan güveni sarsacağı için bir hukukçunun bunu câiz görmesi düşünülemez. Uygulama alanında böyle bir ta‘lîl belki sadece ferdî alan için söz konusu edilebilir. Hikmetle ta‘lîl anlam düzlemi açısından söz konusu edilmişse bunun mânası, hükümle sebep arasında kurulan anlam bağlantısının sürekli olarak hikmet ölçeğine vurulmak suretiyle kontrol edilmesi ve hikmete uygunluk bulunduğu sürece korunması, aksi takdirde hikmeti gerçekleştirecek başka anlam bağlantılarının tesbit edilmesidir. Esasen İslâm hukukçularının ilke olarak hikmetle ta‘lîle karşı çıkmalarının temelinde, Necmeddin et-Tûfî’nin savunduğu gibi makāsıd-ı şâriin lafızları geçersiz hale getirecek ve nasları iptal edecek genişlikte yorumlamasına engel olma düşüncesi yatar. Fakat bu yaklaşım hiçbir şekilde hikmetin ihmal edilmesi anlamına gelmez. Aksine hikmet, İslâm hukukçularının hukuk tefekküründe tek tek hükümlere ilişkin özel amaçların kendine göre test edileceği bir kriter olarak önemle korunmuştur.
BİBLİYOGRAFYA Tehânevî, Keşşâf, I, 370; Dârimî, “Büyûʿ”, 41; Buhârî, “Büyûʿ”, 78; Müslim, “Müsâḳāt”, 81-84; İbn Mâce, “Ticârât”, 48; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 18; Tirmizî, “Nikâḥ”, 5; Nesâî, “Büyûʿ”, 50; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 284-310; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Hamed el-Kebîsî), Bağdad 1390/1971, s. 159-169; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, V, 287-295; Âmidî, el-İḥkâm, I-II, 110-111; III-IV, 180-183, 210-213, 237-242; İzzeddin b. Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut, ts., I, 3-17; Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ, II, 63; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 14-15; Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, II, 273-282; Şirbînî, Taḳrîr ʿalâ Ḥâşiyeti’l-ʿAṭṭâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), II, 278-280; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 195, 265; II, 8-33, 306; Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, II, 371; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Bulak), V, 279; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, s. 207-208; İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, s. 62-73; Abdülvehhâb Hallâf, ʿİlmü uṣûli’l-fıḳh, Küveyt 1388/1968, s. 60, 63-67; Muhammed el-Hudarî Bek, Uṣûlü’l-fıḳh, Kahire 1389/1969, s. 56-61, 298-316; M. Ebû Zehre, Uṣûlü’l-fıḳh, Kahire, ts. (Dâru’l-Fikri’l-Arabî), s. 197-200, 219-222; Zekiyyüddin Şa‘bân, Uṣûlü’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1971, s. 136-146, 248-250; Abdülkadir Şener, İslâm Hukukunun Kaynaklarından Kıyas İstihsan İstislah, Ankara 1974, s. 103; Abdülazîz b. Abdurrahman er-Rebîa, es-Sebeb ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1399/1980, I, 165-166; II, 17-24; a.mlf., “el-ʿİlle ʿinde’l-uṣûliyyîn”, Eḍvâʾü’ş-şerîʿa, XI, Riyad 1400, s. 256-269; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1401/1981, s. 133-153; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1402/1982, s. 23; Vehbe ez-Zühaylî, Uṣûlü’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1406/1986, I, 93-96, 648, 649-651; Ali Bakkal, İslâm Hukukunda Hikmet, İllet ve İctimâî Vâkıa Münâsebetlerinin Hukukî Neticeleri (doktora tezi, 1986, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 268-273, 315-322; M. Tâhir b. Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi (trc. Vecdi Akyüz – Mehmet Erdoğan), İstanbul 1988, s. 132-164; Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge 1991, s. 35-37, 207-210; Ahmed er-Reysûnî, Naẓariyyetü’l-maḳāsıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Riyad 1992, s. 19-24; Hammâdî el-Ubeydî, eş-Şâṭıbî ve Maḳāṣıdü’ş-şerîʿa, Beyrut 1992, s. 119-129; Yûsuf Hâmid el-Âlim, el-Maḳāṣıdü’l-ʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-Hadîs), s. 133-147; Muhammed b. Muhammed Şettâ Ebû Sa‘d, “Beyânü’l-ḥikme fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî”, Mecelletü’l-Buḥûs̱i’l-İslâmiyye, XXXIV, Riyad 1412/1992, s. 169-211.
4/4 Müellif: MUSTAFA KARA TASAVVUF. Hikmet tasavvufta genellikle “ilâhî sırların ve gerçeklerin bilgisi, varlıkların var oluş amaçlarının kavranması, sebeplerle bunların sonuçları arasındaki ilişkilerde ilâhî iradenin rolünün keşfedilmesi” anlamında kullanılır. Nitekim ilk sûfîlerden Hakîm et-Tirmizî hikmeti “kalbin ilâhî sırlara vâkıf olması”, Ebû Osman el-Mağribî “hak olanı söylemek” şeklinde tarif etmişlerdir. Hakîm et-Tirmizî’ye göre “hikmet-i ulyâ” veya “hikmet-i hikmet” denilen hikmet türü peygamberlere ve velîlere has bir ilimdir (Ḫatmü’l-evliyâʾ, s. 348, 362); bu anlamda hikmet keşf yoluyla ulaşılan tasavvufî bilgidir.
Kuşeyrî sûfîlerin hikmeti açlıkta aradıklarını söyler. Ona göre günah ve cehaletin kaynağı tokluk, ilim ve hikmetin kaynağı açlıktır (Risâle, s. 236). Hikmet midesi boş olanlarda bulunur (a.g.e., s. 256). Bâyezîd-i Bistâmî, “Bu mârifete ne ile ulaştın?” sorusuna, “Boş mide ve çıplak bedenle” şeklinde cevap verdiğine göre (a.g.e., s. 91) hikmetle mârifet aynı anlama gelmektedir. Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî hikmetin amelle kazanıldığını söyler (Sülemî, s. 189). Hikmet sahibi olmanın alâmeti sürekli olarak sükût etmek ve ihtiyaçtan fazla konuşmamaktır (a.g.e., s. 226). Hikmeti elde etmek için dünyevî kaygılardan uzak kalmak gerekir.
Tasavvufî bilgi olarak hikmet ehli olmayana verilmez, ehli olandan da esirgenmez. Hikmeti ehli olmayana veren ona zarar vermiş, ehlinden esirgeyen de ona zulmetmiş olur (a.g.e., s. 26, 32). Sûfîlerin bu konuda dikkatli olmalarının sebebi hikmeti dinleyip de kabul etmeyenin günahkâr, ona göre davranmayanın ise münafık olacağına inanmalarıdır (a.g.e., s. 387). Öte yandan hikmetin kimlerde bulunmayacağı hususuna da dikkat çekilmiş, Fudayl b. İyâz, bid‘atçılarla düşüp kalkanların hikmete sahip olamayacağını ifade etmiştir (a.g.e., s. 10).
İlk sûfîlere göre hikmet çabayla kazanılan, özenle korunan çok değerli bir gizli bilgidir. Bu bilgiye sahip olan kişiye hakîm denir. Ebû Bekir el-Verrâk’a göre peygamberlerden sonra en yüksek derecede bulunanlar hakîmlerdir (a.g.e., s. 226). Hakîm et-Tirmizî ise hakîmlerin peygamberler ve sıddîklardan sonra Allah katındaki yerlerini alacaklarını söyler (a.g.e., s. 33). Tasavvufta bazan ârifle hakîm eşit kabul edilir, bazan da ârif hakîmden üstün görülür. Hakîm et-Tirmizî’ye göre âlimin mertebesi konuştuklarının altında, hakîmin mertebesi konuştuklarıyla aynı seviyede, ârifinki ise konuştuklarının üstündedir.
Hikmeti ilk defa bir tasavvuf terimi olarak ele alıp inceleyen Herevî onun üç mertebesinden bahsetmiş, daha sonra takipçileri Herevî’nin bu görüşlerini çeşitli şekillerde yorumlamışlardır. Herevî’ye göre hikmetin birinci derecesi bir durumu, bir işi görmek, bilip tanımak, ikinci derecesi bunu ifade etmek, üçüncü derecesi onu uygulamak ve yaşamaktır (Ṣad Meydân, s. 59). Felsefe kültürünün iyice yaygınlaştığı dönemlerde sûfîlerin hikmet tanımlarının da felsefîleştiği görülmektedir. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî görüşlerine bağlılığıyla tanınan Abdürrezzâk el-Kâşânî hikmeti “asıllarına uygun olarak eşyanın mahiyeti, nitelikleri, özellikleri, hükümleri, sebep-sonuç bağlantısı, varlıklar alanındaki sıkı düzenin sırrı hakkında bilgi sahibi olmak, bu bilginin gereğine göre hareket etmek” şeklinde tanımlamıştır (Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 61). Kâşânî ayrıca biri söylenen hikmet, diğeri söylenemeyen hikmet olmak üzere hikmeti ikiye ayırmakta, ilkine şeriat ve tarikat, ikincisine hakikatin esrarı adını vermektedir. Ona göre rüsûm ulemâsı ve halk ikinci hikmetten bir şey anlayamaz.
Sonraki dönemlerde sûfîlerin hikmet konusunda verdikleri tariflerde hikmetin bilgi ve eylemle ilgili yönü aynı derecede vurgulanmış, bunun sırrî bir bilgi olduğuna işaret edilmiştir. Bununla beraber tasavvuf tarihinde hikmeti konu alan en ünlü eser olan İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’i tamamıyla teorik mahiyettedir.
İlk sûfîler hikmet konusunda bazı risâleler kaleme almışlardır. Ebû Bekir el-Verrâk’ın (ö. 280/893) Risâle fi’l-ḥikme ve’t-taṣavvuf adlı eseriyle Zünnûn el-Mısrî’ye nisbet edilen Risâle fi’l-ḥikme bunlardandır (Sezgin, V, 643, 647). İbn Atâullah el-İskenderî’nin el-Ḥikemü’l-ʿAṭâʾiyye adlı eseri 300 kadar hikmetli sözü ihtiva eder. Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Ḥikmetü’l-işrâḳ adlı eseriyle kendine has bir tasavvuf felsefesinin öncülüğünü yapmıştır. Ahmed Yesevî’nin hikemî şiirlerini ihtiva eden eseri de Dîvân-ı Hikmet adıyla anılır. Ahmed er-Rifâî’nin el-Ḥikemü’r-Rifâʿiyye adlı risâlesi de onun bazı Hikmetli sözlerini ihtiva eder.
Tasavvufta hikmete verilen önem sebebiyle bazı sûfîlerin “hakîm” lakabıyla anıldıkları görülmektedir. Hakîm et-Tirmizî ve Hakîm Senâî gibi Orta Asya Türk sûfîlerinden Hakîm Ata Süleyman Bâkırgānî de ününü bu kavramdan alır. Safî, Süleyman Ata’yı tanıtırken “hikmet-âmiz” sözlerinin, “ibret-engiz” latifelerinin Türkistan’da meşhur olduğunu belirttikten sonra, “Her gördüğün kişiyi Hızır bil, her geceyi Kadir bil”; “Herkes yahşi biz yaman, herkes buğday biz saman” şeklindeki özdeyişlerini bu hikmetlere örnek olarak göstermektedir (Reşehât Tercümesi, s. 18-19).
İslam dininin, hiç şüphesiz -her mevzuda olduğu gibi- siyaset, devlet, hükümet, yönetim esasları, idadeciler ve idare edenler hakkında da, çeşitli hükümleri, tavsiyeleri, emir ve yasakları vardır; çünkü en kamil ve en tam dindir; hiçbir sahayı ihmal etmez, sağlam ve kusursuzdur; Allah Celle Celalühü'nün razı olduğu, uymayı emrettiği, hak dirdir; eksiksiz, noksansız, komple bir sistemdir, pratik ve aktif bir hayat dinidir, ütopist ve hayalperest değildir, gerçektir, gerçekçidir, dipdiridir, hayatiyet doludur, insanoğlunun her meselesiyle ilgilenir, her sorusunu çözer, her müşkilini halleder. O halde müslümanlar, bu siyasi içtimai (sosyo-politik) konularda da -ibadet ve taatlerde olduğu kadar- dinin ahkamına uymakla, emirlerini tutmakla yükümlü ve sorumludurlar; bu sahalardaki ödev ve görevlerini yapmak zorundadırlar; asla ilgisiz, bilgisiz, etkisiz, renksiz, lakayt, bigane ve pasif kalamazlar; kalırlarsa, mes'ul olurlar, günaha girerler, büyük ve devamlı veballer altında kalırlar, dünyada hor ve zelil, müstaz'af ve esir düşer; ahirette azab görür, perişan olurlar. Din, bir bütündür, bir kısmını yapıp, diğer kısmına sırt çevirmek olamaz. Ülkemizdeki laiklik, müslümanların siyasetle uğraşmamaları demek değildir. Aksine var güçleriyle uğraşmalarını ve siyasi yönden teşkilatlanmalarını ve siyasi yönden teşkilatlanmalarını gerektirir; çünkü yönetim, demokrasi ve rey oyunlarıyla dine karşı grupların eline geçer, inhisarına düşerse bu, müslümanların en tabii haklarının çiğnenmesi, ibadet ve taatlerini dahi yapamama durumuna düşülmesi sonucunu doğurabilir. (Başörtü, Cuma namazı, Ayasofya v.s. konularında olduğu gibi). Müslümanların seçimlere katılmamaları, siyasetle ilgilenmemeleri, devlete talip ve sahip olmamaları, yönetime iştirak etmemeleri, pasif kalmaları, içteki azınlıkların, dıştaki emperyalist güçlerin arzusudur.
Çünkü müslüman halkların uyanmaları, haklarını istemeleri, yönetimi elde etmeleri, onların asırlardır süren mücadelede yenik düşmeleri, istila ve istismarlarının sona ermesi demek olacaktır.
Emperyalistler, sosyal bünyesi zayıf, hakları cahil ve şuursuz, ilim ve teknikte geri ülkeleri ya doğrudan doğruya istila ederek sömürürler; ya da kendi yandaşları ve ajanlarını iktidara getirerek, onları kullanarak yönetirler; o milletin kendi öz vatansever evlatları -ezkaza- herhangi bir yolla iktidarı elde ederlerse hemen onları ihtilallerle, iç ve dış gailelerle bertaraf etmeğe çalışırlar. Bu bakımdan dünyanın her yerindeki müslümanların çok uyanık olmaları, oyuna gelmemeleri, siyaset ve yönetimin dini ve milli menfaatlere uygun yönde çalışmanın, hem en büyük ve en temelli hakları, hem de en ciddi ve önemli görevleri olduğunu asla unutmamaları gerekir. O halde sizler de temiz siyasetle çok yakından ilgilenmelisiniz. Bu sahayı, beceriksizlerin, ahlaksızların, hayalperestlerin, yalancıların, inatçıların, istismarcıların, sahtekarların, düzenbazların, muhterislerin, rüşvetçilerin, hırsızların, ajanların, hainlerin eline terk etmeyin. Parçalanıp, dağılmayın; sevgi ve saygıyla, karşılıklı anlayış ve hoşgörü ile hareket edip, birlik ve beraberliği, galibiyet ve keseriyeti mutlaka sağlayın. İyi bilin ki hizipçiliğe ve inatçılığa devam ederseniz yönetim çok kötü ellere geçebilir. Bu tehlikeleri gördükçe içim yanıyor; bu hayati gerçekleri görmeyen, sorumsuzca hareket eden fanatik, dar kafalı partili ve particilere çok şaşıyor ve çok teessüf ediyorum.
Maddi ve manevi benliğimizi kaybetmeden, haklarımızı çiğnetmeden, yurt zenginliklerimizi, ekonomik ve kültürel varlıklarımızı yağmalatmadan, hürriyet ve istiklalimizi elden kaçırmadan, vatanı böldütmeden, her tür varlığımızı daha da geliştirmeğe, çalışmalıyız; çok dikkatli, çok müteyakkız, çok olumlu, çok sevimli, çok vefakar, çok fedakar, çok vatansever.. (yani özetle: "çok derviş") olmalıyız. Bir taraftan çok dürüst ve idealist, diğer yönden de fevkalade pratik ve pragmatik olmamız gerekiyor. Birlik ve beraberliğe engel olan herşeyi, her ne pahasına olursa olsun aşabilmeli, her müşkili halledebilmeliyiz, küçük pürüzler takılıp kalmamalıyız.
Taşlaşmış taraftarlık duygularıyla lüzumsuz sevgiye haksız bağlılıklarla yersiz düşmanlık ve asılsız çekişme ve çatışmalarla birlik ve beraberliği sabote etmek isteyenlere alet olmadan, ulvi gayemize doğru sarsılmaz adımlarla ilerlemeliyiz.
Çünkü bizim güçlü, kuvvetli ve sağlıklı olmamız tüm insanlık için elzemdir herkes bizden medet umuyor, tüm dış Türklerin, cümle islam aleminin gözbebeği ve en büyük ümidiyiz, bütün soydaşlarımız ve dindaşlarımız bize bel bağlamış, bizi gözlüyor, bizden işaret ve beşaret bekliyor.
Bizim selahımız, felahımız ve muvaffakiyetimiz doğulu-batılı, kafir-mümin cümle insanlığın, dünya ve ahiret saadet ve selametiyle birçok yönden ve çok yakından bağlantılıdır.
ABDÜLHAMİD II عبد الحميد (1842-1918) Osmanlı padişahı (1876-1909). Sultan II. AbdülhamidSultan II. Abdülhamid’in tuğrası İlişkili Maddeler Babası ABDÜLMECİD Osmanlı padişahı (1839-1861). Döneminin devlet adamlarından MİDHAT PAŞA Osmanlı sadrazamı.
Müellif: CEVDET KÜÇÜK Babası Abdülmecid, annesi Tîrimüjgân Kadınefendi’dir. 21 Eylül 1842 tarihinde dünyaya geldi. On bir yaşında annesini kaybettiği için, babasının emriyle, hiç çocuğu olmayan Piristû Kadınefendi kendisine analık etti. Özel hocalar tayin edilerek eğitildi. Gerdankıran Ömer Efendi’den Türkçe, Ali Mahvî Efendi’den Farsça, Ferid ve Şerif efendilerden Arapça ve diğer ilimleri, Vak‘anüvis Lutfi Efendi’den Osmanlı tarihi, Edhem ve Kemal paşalarla Gardet adındaki bir Fransız’dan Fransızca, Guatelli ve Lombardi adındaki iki İtalyan’dan mûsiki tahsil etti. Anne sevgisinden mahrum oluşu, babasının kendisine karşı soğuk davranması onu çocuk yaşından itibaren yalnızlığa mahkûm etmiştir. Taht için uzak bir namzet oluşu dolayısıyla saray muhiti de kendisine pek ilgi göstermemiştir. Saray halkı ve devlet büyükleri zeki, fakat düşünce ve kanaatlerini asla dışa vurmayan Şehzade Abdülhamid’i pek sevmezdi. Bu yüzden herkesin uzak kaldığı bu akıllı şehzade, ancak Pertevniyal Kadın’ın yardımı ile Sultan Abdülaziz’e yaklaşabildi. Zekâsı ve politik kabiliyeti dolayısıyla amcası Abdülaziz, onun serbest bir ortamda yetişmesine imkân verdi. Mısır ve Avrupa seyahatlerine onu da götürdü. Şehzadeliği oldukça serbest geçen Abdülhamid, Maslak çiftliğinde toprak işleriyle meşgul oldu. Burada koyun besledi, üstübeç madenleri işletti, borsa faaliyetlerine katılarak para kazandı. Tahta çıktığı zaman servetinin 100.000 altını aştığı söylenir.
Anayasaya dayalı meşrutî bir idare kurmak isteyen ve bu yüzden Abdülaziz ile V. Murad’ı tahttan indiren Midhat Paşa ve arkadaşlarıyla anlaşan II. Abdülhamid, 31 Ağustos 1876 Perşembe günü tahta çıktı. Bu sırada devlet en buhranlı günlerini yaşıyordu. Abdülaziz devrinde başlamış olan Bosna-Hersek ve Bulgar ayaklanmalarına V. Murad devrinde Sırbistan ve Karadağ muharebeleri de eklenmişti. Bu isyanları kışkırtan ve destekleyen Rusya “Şark meselesi”ni halletmek üzere fırsat kollamakta idi. Malî imkânsızlıklar yüzünden isyanlar bastırılamıyordu. Abdülaziz’in son yıllarında Mahmud Nedim Paşa’nın dış borçların ödenmesiyle ilgili kararı, Avrupa’da büyük tepkilere yol açmış ve bu yüzden yeni bir yardım alınması imkânsızlaşmıştı. Avrupa kamuoyu Osmanlı Devleti aleyhine dönmüş durumda idi.
Bu şartlar içinde Abdülhamid büyük bir iyi niyet gösterisi ile işe başladı. Osmanlı tarihinde o zamana kadar görülmemiş birtakım hareketlerle kısa sürede ordunun ve halkın gönlünü kazandı. Meselâ Seraskerlik Kapısı’nda subaylarla yemek yiyen padişah, burada “serasker paşa, paşalar, beyler, efendiler” hitabıyla başlayan bir konuşma yaptı. Bütün hükümet üyeleriyle mâbeyin personelini Yıldız Sarayı’nda yemeğe davet etti. Burada yaptığı konuşmada da millî birliğe duyulan ihtiyacı dile getirdi. Tersane’ye giderek bahriyelilerle birlikte sofraya oturup asker yemeği yedi. Bâb-ı Meşîhat’a giderek ulemâ ile birlikte iftar yemeğine katıldı. Haydarpaşa Hastahanesi’nde Balkan cephelerinden gelen yaralıları teker teker ziyaret ederek onlara hediyeler dağıttı. Sadrazam ve diğer nâzırlarla birlikte camileri dolaşarak halk içinde namaz kıldı.
Yeni padişahın buna benzer jestleri halk ve ordu mensupları arasında memnunluk uyandırdı. Herkeste ve özellikle orduda bir moral düzelmesi görüldü. Sırplar’la yapılan savaşlarda Türk ordusu önemli başarılar elde etti. Fakat Rusya’nın derhal savaşa son verilmesi konusundaki ültimatomu üzerine Sırbistan ile üç aylık ateşkes imzalandı. İngiltere “Şark meselesi”nin İstanbul’da toplanacak bir konferansta ele alınmasını istedi.
Bu sırada padişahla hükümet arasında mâbeyin kâtiplerinin tayini yüzünden ilk anlaşmazlık çıktı. Mütercim Rüşdü Paşa’nın istifasını padişah kabul etmedi. Sırplar’la barış yapılmasını istemeyen bir grubun Midhat Paşa ve arkadaşlarını öldürmeyi, II. Abdülhamid’i tahtından indirmeyi planlayan komploları ortaya çıkarıldı. 400 kişi tevkif edildi. Anayasa hazırlığı için müslüman ve gayri müslimlerden bir komisyon kuruldu. Bu sırada Midhat Paşa ile anlaşmazlığa düşen Mütercim Rüşdü Paşa istifa etti. 19 Aralık 1876’da sadârete Midhat Paşa getirildi. Dört gün sonra da İngiltere’nin teklifini kabul eden devletler İstanbul’da toplandı. Aynı gün yüz bir pâre top atışıyla Osmanlı Devleti’nin ilk anayasası olan Kānûn-ı Esâsî ilân edildi (23 Aralık 1876).
Alelacele hazırlanarak İstanbul Konferansı’nın toplandığı gün ilân edilen anayasa ile, Batılı devletlerin aşırı isteklerde bulunmaları önlenmek istenmişti. Fakat Batılı devletler bunu ciddiye bile almadılar. Daha önce Rus elçiliğinde hazırladıkları teklifleri, kabul edilmesi için Bâbıâli’ye sundular. Osmanlı Devleti’nin bağımsızlığını tehlikeye sokacak kadar ağır hükümler taşıyan teklifler, padişahın emriyle 18 Ocak 1877 günü toplanan ve askerî, mülkî ve adlî üyelerle hükümetin ve gayri müslim ruhanî reislerin katılmasıyla oluşan 180 kişilik Meclis-i Umûmî’de görüşülerek oy birliğiyle reddedildi. Elçiler, yerlerine birer maslahatgüzar bırakarak İstanbul’dan ayrıldı. Midhat Paşa İngiltere’ye, anayasanın uygulanmasının garanti altına alınması şartıyla Batılı devletlerle anlaşabileceğini bildirdi. İngiltere Londra’da bir konferans toplanması için tekrar faaliyete başladı. Midhat Paşa gerek bu hareketi, gerekse hakkında çıkarılan Osmanlı hânedanlığını kaldırarak kendi ailesini tahta çıkarmak veya cumhuriyet kurmak gibi söylentiler yüzünden, görevinden azledilerek 5 Şubat 1877’de yurt dışına sürüldü.
II. Abdülhamid, Kānûn-ı Esâsî’nin mimarı Midhat Paşa’yı yurt dışına sürdüğü halde meşrutî idareden vazgeçmedi. Anayasa gereğince seçimler üç ay içinde yapılarak 19 Mart 1877’de meclis bizzat padişah tarafından açıldı. 141 üyeden oluşan bu ilk Türk parlamentosunun üyelerinin 115’i mebus, yirmi altısı da âyan üyesinden teşekkül ediyordu. Mebusların altmış dokuzu müslüman, kırk altısı gayri müslim idi.
İngiltere’nin teşebbüsüyle toplanan Londra Konferansı, Ruslar’ın tekliflerini kapsayan Londra Protokolü’nü 31 Mart 1877’de imzalayarak, kabul edilmesi için 3 Nisan 1877’de Bâbıâli’ye sundu. Ağır hükümler taşıyan bu protokol, padişahın isteğiyle mecliste görüşülerek reddedildi. Durum 12 Nisan 1877’de hükümet tarafından Batılı devletlere bildirildi. Böylece isteğine kavuşan Rusya, 24 Nisan 1877’de Osmanlı Devleti’ne resmen savaş ilân etti. Romenler, Sırplar, Karadağlılar ve Bulgarlar Rusya’nın yanında yer aldılar. Malî ve askerî vaziyeti son derece kötü durumda bulunan Osmanlı Devleti dışarıdan da yardım alamadı. Plevne’de Gazi Osman Paşa, doğuda Gazi Ahmed Muhtar Paşa’nın fevkalâde başarıları savaşın genel gidişini durduramadı; Türk orduları cephelerden çekilmeye başladı. Onların ardından on binlerce müslüman-Türk muhacir de İstanbul’a akın etti. Muhacirler bir plan içinde Anadolu’nun çeşitli bölgelerine yerleştirilmeye çalışıldı. Memleketin son derece karışık günler yaşadığı bu sırada, bu konularda tek karar organı olan mecliste de tam bir anarşi hüküm sürmekte idi.
İlk meclis, parti grupları yerine milliyet gruplarının mücadele ve entrika sahnesi haline gelmişti. Anayasanın sağladığı şahsî hürriyeti gayri müslim unsurlar millî hürriyet, hatta muhtariyet ve istiklâl hakkı mânasına alıyorlardı. Anayasaya göre resmî dil Türkçe olduğu halde, Ermeni ve Rum mebuslar kendi dillerinin de resmî dil olarak kabul edilmesini isteyecek kadar ileri gidiyorlardı. Her mebus kendi milletinin problemi ile ilgileniyordu. Bunlar meclis içinde ve hükümet nezdinde âdeta üstünlük kurmaya çalışıyorlardı. Anayasa gereğince seçilen ikinci meclis Ocak 1878 başlarında toplandı. Ruslar’ın İstanbul’a doğru ilerlediği bir sırada hemen bir muhalefet grubu oluşturan bazı mebuslar, başta sadrazam olmak üzere hükümetin azlini, savaşta yenilgiye sebep olan kumandanların dîvân-ı harbe verilmesini istemeye başladılar.
Padişah, Edhem Paşa’nın yerine Ahmed Hamdi Paşa’yı sadârete getirdi (11 Ocak 1878). Meclis, her nâzırın meclise gelip hesap vermesi ve kumandanların yargılanmaları konusunda ısrar etti. 22 Ocak’ta buna dair bir teklif kabul edildi. Padişah, meclis başkanı Ahmed Vefik Paşa’yı meclise göndererek, tamamen anayasanın uygulanmasından yana olduğunu, sadâret makamını kaldırarak kendi imtiyazlarından birini daha feda ettiğini, vekillerin her istendiğinde meclise hesap vereceklerini, ancak şu buhranlı günlerde yerlerine bir vekil gönderilmesi halinde mâzur görülmelerini istedi. Padişahın bu sözlerine rağmen mecliste yine şiddetli tartışmalar oldu. Padişah, Rus ilerlemesi karşısında meclisten karar alınmasını istediği halde, bu konuda meclis ciddi bir karar alamıyordu. Bu sırada Ruslar’la Edirne’de mütareke imzalandı (31 Ocak 1878). Padişah meclisin istediği adamları hükümetten atmaya teşebbüs eden Ahmed Hamdi Paşa’yı azletti, yerine Ahmed Vefik Paşa’yı başvekil olarak tayin etti (4 Şubat 1878). Başvekilin görevi meclisin çıkardığı kanunları padişaha arzetmek ve bakanlar kurulunun çalışmalarını düzenlemekle sınırlandı.
Abdülhamid, Ruslar’la yapılacak barış konusunu görüşmek üzere sarayda olağan üstü bir meclis topladı. Toplantıya parlamentodan da beş kişi katıldı. Başvekil Ahmed Vefik Paşa, Ruslar’ın teklif ettikleri barış şartlarını anlattı ve bu şartların ağırlığı karşısında hükümetin barış kararını tasvip edip etmediklerini mecliste bulunanlara sordu. Herkesin olumlu cevap verdiği bir sırada, mebuslardan Astarcılar Kethüdâsı Ahmed Efendi birden ayağa kalktı. Padişahı alışılmamış bir üslûpla suçlayarak olaylardan meclisin sorumlu olmadığını söyledi. Padişah da bizzat cevap vererek bu savaştan kendisinin sorumlu olmadığını, bu konuda vazifesini yaptığını, milletinden mükâfat beklediğini belirtti ve sözü Hazîne-i Hâssa Nâzırı Said Paşa’ya bıraktı. Said Paşa savaşa nasıl girildiğini anlattıktan sonra, sarayın harbin yönetimine karışmadığını söyledi. Astarcılar kethüdâsının padişahı suçlayan görüşlerinde ısrar etmesi üzerine padişah tekrar söz aldı. Kasıtlı olarak söylenen bu sözleri kabul edemeyeceğini, görevini yaptığını tekrarladı. Şu anda da ölünceye kadar Ruslar’la tek başına dövüşmeye hazır olduğunu söyledi; astarcılar kethüdâsının, hükümdarlarına karşı gösterdiği cüretten dolayı cezasını yine meclise havale ettiğini belirtti. Bazı art niyetlilerin bu gibi davranışlarla böyle kritik bir zamanda devletin işlerini zorlaştırmaya çalıştıklarını ilâve etti ve, “Ben artık Sultan Mahmud’un izinden gitmeye mecbur olacağım” diyerek sözlerini bitirdi. Nihayet anayasanın kendisine tanıdığı yetkiye dayanarak, 13 Şubat 1878’de Meclis-i Meb‘ûsan’ı süresiz olarak tatil etti, fakat meşrutiyet ve anayasadan vazgeçtiğine dair hiçbir beyanda bulunmadı. Aksine resmî devlet salnâmelerinde bu iki müessesenin varlığından sık sık bahsettirdi. On ay yirmi beş gün süren bu ilk meclis denemesinden sonra meşrutî devlet şekli itibarî olarak kullanılmakla birlikte, devlet idaresi yavaş yavaş II. Abdülhamid’in elinde toplandı. 3 Mart 1878’de Rusya ile Ayastefanos Antlaşması imzalandı.
İngiltere, Paris Antlaşması’nı ihlâl ettiği iddiasıyla Ayastefanos Antlaşması’nın milletlerarası bir konferansta gözden geçirilmesini istedi. Avusturya ve Almanya’nın da desteği ile Berlin Konferansı hazırlıkları devam ederken İngiltere Rusya ile gizlice anlaştı. Bir yandan da konferansta yardım vaadi ile Bâbıâli’den yeni tâvizler kopardı. Gizli görüşmeler sonunda, Kıbrıs’ın yönetimini geçici olarak İngiltere’ye bırakan antlaşma 4 Haziran 1878’de imzalandı. II. Abdülhamid, hükümetin bir oldubitti ile imzaladığı bu antlaşmayı onaylamamak için çok direndi. İngilizler askerî tehditte bulundular. Bunun üzerine padişah Kıbrıs’ta hükümranlık haklarına asla zarar verilmeyeceği konusunda İngilizler’den bir belge almak suretiyle antlaşmayı onayladı. Osmanlı diplomasisi İngiltere’nin Berlin Kongresi’nde vaad ettiği destek uğruna Kıbrıs’ı elden çıkarmıştı. Sultan Abdülhamid ise Berlin Konferansı’nın Osmanlı Devleti’ni masa başında taksim etmek üzere toplandığına inanıyor, eğer tâviz verilecekse mutlaka karşılığının alınmasını istiyordu. Halbuki İstanbul’da İngilizler’le yapılan gizli görüşmelerden Berlin’deki Türk heyetinin haberi bile yoktu. Konferansta Osmanlı Devleti lâyık olmadığı bir muamele ile karşılaştı. İngiltere vaad ettiği desteği vermedi. 13 Temmuz 1878’de imzalanan Berlin Antlaşması ile pek çok toprak kaybedildiği gibi, Rusya’ya karşı da ağır bir harp tazminatı ödenmesi kabul edildi. Ayrıca Kıbrıs’ın İngiltere’ye bırakılmış olması, diğer devletlerin de bu konudaki faaliyetlerini arttırdı. İngiltere’nin teşvikiyle Bosna-Hersek’in yönetimi Avusturya’ya bırakıldı. 1881’de Fransa Tunus’a, ertesi yıl İngiltere Mısır’a, bir oldubitti ile el koydular; Bulgarlar da 1885’te Doğu Rumeli eyaletini işgal ettiler.
Olayların bu noktaya gelmesinde II. Abdülhamid’in sorumluluğu yok denecek kadar azdı. Padişah, olayların sebeplerini şimdiye kadar uygulanan yanlış politikalarda aramakta idi. Ona göre devletin belirli bir dış politikası yoktu. Avrupa’da oluşmakta olan yeni dengeler yakından takip edilmemiş, Türk hariciyesi haysiyetli, bilgili ve tutarlı bir politika izleyememişti. Hariciyecilerimiz birbirleriyle çekişmekten isabetli kararlar alamamışlar, daha çok yabancı diplomatların tesirinde kalmışlardı. Devletin yüce menfaatlerini bir kenara iterek yabancı devletlerin çıkarlarına alet olmuşlar ve dış politikadaki bu yanlış tutum dolayısıyla devletin dış itibarı sıfıra inmişti. Bu yüzden devlet, İstanbul ve Berlin kongrelerinde hakaret derecesine varan muameleye mâruz kalmıştı.
Abdülhamid, milletlerarası politikada devletin bağımsızlık ve toprak bütünlüğünü savunmayı hayatî bir görev sayıyordu. Öncelikle hedefleri belli, nesilden nesile devam edecek bir dış politika oluşturmak için hükümetinden raporlar istedi. Fakat yaşadığı olaylar, II. Abdülhamid’in zaten karakterinde var olan şüpheciliğini daha da arttırdı. Bilhassa büyük devletlerin çeşitli şekillerde Osmanlı devlet adamlarını elde ederek politikalarını bu yolla yürütmeleri, padişahı tedbirli olmaya sevketti. Bâbıâli’ye güvenmediği için, Gazi Osman Paşa, Cevdet Paşa gibi muhafazakâr ve dürüst bazı devlet adamlarının da destek ve teşvikiyle, devlet idaresini yavaş yavaş tekeline alarak Yıldız Sarayı’nda topladı. Önceki iki padişahın hal‘edilmiş olması onda, kendisinin de tahttan indirileceği şüphesini sabit bir fikir haline getirmişti. Mason localarının V. Murad’ı tekrar tahta çıkarma faaliyetleri, özellikle aynı amaçla Ali Suâvi’nin 20 Mayıs 1878’de giriştiği I. Çırağan, Cleanti Scalieri - Aziz Bey Komitesi’nin Temmuz 1878’deki II. Çırağan vak‘aları bu şüphelerini daha da arttırdı. Bu yüzden devlette olup biten her şeyden haberdar olabilmek için kuvvetli bir hafiye teşkilâtı kurdu. Abdülhamid’e göre, jurnalcilik ayıp ve kötü bir şey olmakla birlikte, bundan vazgeçmek de mümkün değildi. Zira dünyanın hiçbir yerinde entrika bizdeki kadar büyük boyutlara ulaşmamıştı. Ona göre pek çok avare memur ve subay hiç kimseyi beğenmemekte ve devleti yalnız kendilerinin kurtaracağına inanmaktaydı. Bunu ispat için ajanlık yapmak, entrika çevirmek, bu da olmazsa padişaha hakaret ve iftira etmekten çekinmemekteydiler.
II. Abdülhamid bu yüzden ülke yönetiminde sert bir politika takip etti. Sultan Abdülaziz’in ölümünden sorumlu tuttuğu Midhat Paşa ve arkadaşları Yıldız Sarayı’nda kurulan özel mahkemede yargılanarak ölüm cezasına çarptırıldılar. Ancak padişah ölüm cezalarını müebbet hapse çevirdi. İç politikadaki sertliği dış olayların seyrine göre azalıp çoğaldı. Dış politikada karşılaştığı güçlükler, bilhassa yabancı devletlerin içeride birtakım olaylar çıkartmaları, padişahı sıkı bir rejim uygulamaya sevketti. Çünkü iç politikadaki çalkantıları kontrol etmeden, dağılmakta olan bir imparatorluktaki çeşitli menfaat gruplarını ve siyasî faaliyetlerini zapturapt altına almadan devleti yönetmek mümkün değildi. Daha tahta çıktığı gün etrafını saran kimselerin entrikalarla örülü ağlarına kendisini hapsetmek istediklerini anlayan Abdülhamid, bu yüzden kurnaza karşı kurnazca hareket etmeye karar verdiğini belirtir. Bunun sonucu olarak da Avrupa’da yapılan bölücü yayın faaliyetlerine karşı sıkı bir sansür uyguladı. Devletin toparlanabilmesi için zamana ihtiyaç olduğuna inanan Abdülhamid, bazı tâvizler pahasına da olsa, ağır bir yük oluşturan savaşlardan kaçınma yoluna gitti. Saltanatı süresince daima idareli davrandı. Abdülaziz gibi devlet hazinesine el atmadı. Aksine kendi kesesinden bile bazı fedakârlıklarda bulundu. Sarayın masraflarını âzami derecede kıstı. Câriyelerle dolu saray hayatından uzak sade bir hayat yaşadı.
Abdülhamid, ekonomik alanda kendisinden önceki padişahlardan devraldığı dış borçları temizlemeye öncelik verdi. Tahta çıktığında, 1854-1874 arasında alınmış dış borçların vadesi dolan yıllık ana para ve faiz ödemeleri devletin normal gelirlerinin yarısını geçiyordu. Dış baskı aracı olarak kullanılan ağır borç yükünden bir an önce kurtulmak istedi. Avrupalı alacaklıların temsilcileriyle 20 Aralık 1881’de bir anlaşma imzalandı. Muharrem Kararnamesi adı verilen bu anlaşma ile alacaklı ülkelere belli devlet gelirlerini toplamak üzere Düyûn-ı Umûmiyye’yi kurma imtiyazı tanındı. Böylece Osmanlı Devleti’nin Batılı devletler arasındaki itibarı oldukça düzeldi. Fakat anlaşmadaki bazı hükümler yüzünden borç senetlerindeki değer artışı Düyûn-ı Umûmiyye’nin işine yaradı. Bu arada, eskisi kadar olmamakla birlikte yeni borçlanmalara gidildi. Devlet gelirlerinin yüzde otuzu borçların ve faizlerinin ödenmesine ayrıldığı halde, eski borçlar temizlenemedi. Ancak alınan borçlardan çok daha fazlası ödendi ve borçlar büyük ölçüde hafifletildi. Bu borçlanmalara karşılık, memleketin yer altı ve yer üstü kaynaklarının işletme hakları İngiliz, Fransız, Alman şirket ve bankalarına bırakıldı. Yabancı bir kuruluş olan Osmanlı Bankası’na (Bank-i Osmânî-yi Şâhâne) geniş yetkiler tanınarak devlet maliyesinin yabancı uzmanlarca denetlenmesine imkân verildi. Diğer taraftan dünyadaki genel ekonomik bunalımın ve kapitülasyonların da etkisiyle ziraî üretim düştü, yatırımlar durdu. Devlet gelirlerinin esasını oluşturan ziraî vergilerin toplanması aksadı. Çözüm olarak “imtiyaz usulü”ne gidildi. Bu sayede çeşitli bölgelerde yeni yatırımlar yapıldı. Fakat bu sistemin uygulanması sırasında büyük rüşvet ve yolsuzluklar oldu. Aynı devlete mensup şirketlerin imtiyazlarını belli bölgelerde toplamaya çalışması, memleketin yabancı devletler arasında ekonomik nüfuz bölgelerine ayrılmasına yol açtı. Bu şekilde yabancı devletler ve şirketler arasında amansız bir mücadele başladı. Demiryolu alanındaki mücadele Almanya’nın zaferiyle sonuçlandı. İslâm dünyası ile bağlarını güçlendirmeye çalışan ve bunu temel bir siyaset haline getiren Abdülhamid, Almanya’dan aldığı malî destek ile, 1888’de Haydarpaşa-İzmit demiryolu hattını Ankara’ya kadar uzatmaya teşebbüs etti. 1902’de Ankara’yı Bağdat’a bağlayacak hattın yapımını da Almanlar’a verdi.
Abdülhamid’in en başarılı yönü dış politikasıdır. Dünyadaki politik gelişmeleri yakından takip etmek üzere sarayda bir çeşit bilgi merkezi kurdu. Türkiye ile ilgili bütün dünyada çıkan yazılar ve dış temsilciliklerden padişaha gelen raporlar burada toplanır ve değerlendirilirdi. Padişah, gerektiğinde yerli ve yabancı ilim adamlarından dış politika konusunda bilgi alırdı. Abdülhamid’in dış politikası prensip itibariyle basit, uygulanış bakımından oldukça zordu. Dış politikada temel amaç, imparatorluğun barış içinde yaşamasını temin etmekti. Devletler arası rekabetin Türkiye üzerinde yoğunlaştığı bir devirde böyle bir siyaseti uygulamak gerçekten zordu. Abdülhamid, Avrupa devletlerinin Türkiye üzerinde birbiriyle çelişen çıkar ve ihtiraslarından faydalandı. Bu yüzden dış politikası milletlerarası ilişkilerde yeni şartlar oluştukça değişti. 1878’den XX. yüzyıl başlarına kadarki dönemde bağımsız bir politika izledi. Hiçbir devletle devamlı anlaşmaya girmedi. Büyük devletleri mümkün olduğu kadar birbirlerinden ayırabilmek için çeşitli diplomatik faaliyetlere girişti. Osmanlı Devleti’nin varlığı için en tehlikeli gördüğü İngiltere’ye karşı Rusya ile dostluk kurmaya yöneldi. Mısır’da İngiltere’nin karşısına, aynı bölge ile ilgilenen Fransa’yı çıkardı. Bu güçlerin desteğiyle ve ince hesaplarla bir denge politikası takip ederek İngiltere’nin etkisini kırmaya çalıştı. Büyük güçleri her fırsatta birbirlerine düşürmeyi dış politikasının âdeta temel unsuru haline getiren padişah, Kuzey Afrika’da da Fransa ile İtalya’yı karşı karşıya getirdi. Berlin Antlaşması’nın ortaya çıkardığı Balkan devletlerinin Osmanlı Devleti aleyhine birleşmelerini önlemek amacıyla aralarındaki anlaşmazlıklardan faydalandı.
Abdülhamid, dış tehlikeler karşısında devletin tabii dayanağı olarak gördüğü müslüman tebaaya öncelik verme siyasetini benimsedi. İngiltere’nin Mısır ve Arabistan’da ilmî araştırmalar adı altında başlattığı Osmanlı aleyhtarı faaliyetlerini yakından takip etti. İngilizler’in Araplar arasında istismar ettiği konulardan biri hilâfet meselesi idi. Müslümanların devlet başkanı olacak kişinin Kureyş soyundan gelmesinin şart olup olmadığı tartışmaları, İngiliz propagandaları yüzünden tekrar gündeme geldi. Osmanlı padişahının Kureyş soyundan gelmemesi sebebiyle meşrû halife olamayacağı ileri sürülmeye başlandı. Abdülhamid’in şeyhi Ebü’l-Hüdâ, Araplar’ı Türkler’e karşı isyan ettiren konunun imâmet* meselesi olduğunu söyledi. Bunun üzerine padişah da eskiden beri Osmanlı medreselerinde okutulan ve idâdîlerin altıncı ve yedinci sınıflarında da okutulmasına karar verilen Şerḥu’l-ʿAḳāʾid’in (bk. AKĀİDÜ’n-NESEFÎ) 1317 baskısından imâmet bahsini çıkarttı. Diğer taraftan, imâmet konusunu tekrar ele alan İslâm mütefekkirleri, dinî ve tarihî açıdan imâmetin belli bir ırka ait olmadığını ispat ettiler. Bunlardan biri olan Peşâverli Hâfız Abdülcemil, Hint diliyle yazdığı ve ez-Zaferü’l-Hamîdiyye fî isbâti’l-halîfe adıyla Arapça’ya tercüme edilen risâlesinde, Abdülhamid’in halifeliğinin meşrû olmadığı konusunda yazılan risâlelerin çeşitli bölgelerde dolaştığını, bu tür faaliyetlerin merkezinde “kâfir ve şerîr ileri gelenleri”nin bulunduğunu belgelerle ortaya koydu.
Abdülhamid İngiliz ajanlarının Arap milliyetçiliğini yaymak, halifeliğin Araplar’ın hakkı olduğu iddiasıyla Mısır hidivini halife yapmak konusundaki gayretlerine panislâmizm* politikası ile karşı koymaya çalıştı. Müslümanlar arasında birliği sağlamak amacıyla dinî propagandaya girişti. Bu konuda tarikat şeyhlerinden ve nüfuzlu kabile reislerinden de faydalandı. En önemli ve tecrübeli yöneticileri, Anadolu ve Suriye başta olmak üzere, müslümanların çoğunlukta olduğu vilâyetlere gönderdi. Halifelik makamından faydalanarak panislâmist ideolojiyi yaymaya çalıştı. Halifelik sıfatını Osmanlı padişahları arasında en çok kullanan o oldu. Bu sıfatın verdiği güçle, Güney Afrika ve Japonya gibi uzak ülkelere din âlimleri göndererek İslâmiyet’in oralarda da yayılması için çalıştı. Abdülhamid’in Çin’deki tesiri o kadar büyük oldu ki, Pekin’de onun adına bir İslâm üniversitesi açıldı ve kapısında Türk bayrağı dalgalandı. Şam’dan Mekke’ye kadar uzanan Hicaz demiryolunu inşa ettirdi. Araplar arasında başlattığı yoğun propagandalarla, ortak düşmanın, İslâmiyet’in düşmanı olan Batı emperyalizmi olduğunu ve buna karşı mücadele edilmesi gerektiğini ileri sürdü.
Bu çalışmaların kısa sürede etkisi görülünce, Batılı diplomatlar bunu “İslâmiyet yeniden hortluyor” şeklinde ülkelerine rapor etmeye başladılar. Bunun üzerine Batılı büyük devletler, gayri müslimlere eşit muamele yapılmadığı iddiasıyla Osmanlı Devleti üzerindeki baskılarını arttırdılar. Devletin iç işlerine yaptıkları müdahaleler büyük diplomatik bunalımlara ve gerginliklere sebep oldu. Bundan dolayı Abdülhamid, Makedonya ve Lübnan meselesinde olduğu gibi gerilemek zorunda kaldı. Bazı konularda ise sonuna kadar diretti. Bunların başında Ermeni meselesi gelmektedir. Berlin Antlaşması’nın 61. maddesine göre, Anadolu’da Ermeniler’in yaşadığı vilâyetlerde ıslahat yapılacaktı. Abdülhamid, bunun Ermeni muhtariyetini doğuracağını ileri sürerek, “ölürüm de 61. maddeyi uygulamam” diyordu. Başta İngiltere olmak üzere Batılı büyük devletlerin tehditlerine rağmen bu konuda kesinlikle tâviz vermedi. Doğu vilâyetlerinde nüfus çoğunluğunun müslümanlarda olduğunu, Ermeniler için özel ıslahat yapılamayacağını ileri sürdü. Bu konuda en ufak bir tâviz veren sadrazam ve nâzırları derhal azletti. Ermeni komitacılarının hayatına kasteden saldırılarına aldırmadı. Abdülhamid’in direttiği ve kısmen başarıya ulaştığı önemli konulardan biri de Filistin meselesi idi.
Siyonistler, Filistin’de bir yahudi devleti kurulması için Abdülhamid’e başvurdular ve Osmanlı maliyesinin en büyük problemi olan dış borçların bir kalemde silineceğini söylediler. Padişah bu para tekliflerini kabul etmediği gibi, yahudilerin çeşitli yollarla Filistin’e gelip yerleşmelerine engel olacak bazı tedbirler de aldı.
Abdülhamid, panislâmist politikası sayesinde İngiltere’nin Arabistan’da oynadığı oyunlara engel olduysa da devletin malî gücü daha fazla mücadeleye imkân vermedi. Bu yüzden, 1890’lardan itibaren tarafsız dış politikadan ayrılmak ihtiyacını duydu. Fakat bu sıralarda oluşmakta olan devletler grubundan birine katılmayı da tehlikeli buldu. Yaptırdığı uzun araştırmalardan sonra Almanya ile iktisadî iş birliğine razı oldu. Almanya’yı tercih etmesinde pek çok sebep vardı. Bunların başında, Almanya’nın hiçbir İslâm ülkesini işgal etmemiş olması, Ermeni meselesinde Türkiye’nin görüşünü desteklemesi, Alman İmparatoru II. Wilhelm’in müslümanların dostu olduğunu açıkça ilân etmesi gelmektedir. Ayrıca Ortadoğu’yu ekonomik yayılma alanı seçen Almanya, iki milletin benzer özelliklerini propaganda aracı olarak ustaca kullanıyordu. Siyasî ittifaktan şiddetle çekinen Abdülhamid, Almanya ile yapılacak iktisadî münasebetler sayesinde memleketin kalkınabileceğini ümit etmekteydi. Almanya’nın kendi iktisadî yatırımlarını korumak için, Türkiye’ye dışarıdan gelecek saldırıya tabii olarak karşı koyacağını da hesaplıyordu. Bu amaçlarla, başta demiryolu olmak üzere Alman yatırımcılarına geniş imtiyazlar verildi.
Abdülhamid, büyük güçler arasındaki rekabet üzerine kurulan dış politika ile ülke bağımsızlığının uzun süre korunamayacağını biliyordu. Esas maksadı zaman kazanmak ve bu zaman zarfında devleti iktisaden kalkındıracak gerekli reformları yapmaktı. Fakat Tanzimat döneminin borç faturası padişahın elini kolunu bağlamakta idi. Düyûn-ı Umûmiyye idaresi devletin bütün malî ve iktisadî hayatına hâkimdi. Yeni düzenlemelerle yeni kaynaklar bulunmasına çalışıldı. Câri harcamalar kısılarak ıslahat için fon oluşturulduysa da dış tahriklerle içeride patlak veren karışıklıklar bu kaynakları da eritti. Padişahın istediği bütün reformlar yapılamamakla birlikte oldukça önemli adımlar atıldı. Eğitim, bayındırlık ve tarım alanında olumlu gelişmeler görüldü. Bilhassa eğitim alanındaki gelişmeler büyüktür. Kendi gelirleriyle ayakta duramayan medreselerin yeni usullerle eğitim veren okullara dönüştürülmesine hız verildi. Kaliteli uzman-memur yetiştirmek üzere yüksek okullar açıldı. Mekteb-i Mülkiyye, Mekteb-i Hukuk, Sanâyi-i Nefîse Mektebi, Hendese-i Mülkiyye, Dârülmuallimîn-i Âliye, Maliye Mektebi, Ticaret Mektebi, Halkalı Ziraat Mekteb-i Âlîsi, deniz ticareti, orman ve maâdin, lisan, dilsiz ve âmâ mektepleriyle Dârülmuallimât ve kız sanayi mektepleri, fen ve edebiyat fakültelerinden oluşan Dârülfünun hep Abdülhamid döneminde açılmıştır.
. Bu yüksek okullara öğrenci yetiştirmek üzere ilk ve orta öğretime de önem verilmiştir. Bilhassa Batı tarzındaki ilk ve orta tahsilin kurulması bu dönemdedir. Abdülhamid bütün vilâyetlerle sancakların çoğunda rüşdiyeler kurdurdu. Yalnız İstanbul’da açtırdığı idâdîlerin sayısı altıdır. İbtidâî denilen ilk mektepleri köylere kadar götürdü. Rüşdiyelerden itibaren yabancı dil öğretimi mecburi tutuldu. Birçok vilâyette dârülmuallimînler ve hukuk mektepleri açtırdı. Memlekette kültür seviyesini yükselten Abdülhamid, Müze-i Hümâyun (Eski Eserler Müzesi), Askerî Müze, Bayezid Kütüphâne-i Umûmîsi, Yıldız Arşivi ve Kütüphanesi gibi kültür müesseselerini de kurmuştur. İmparatorluk içindeki vakıf kütüphanelerinin kitap mevcudunu tesbit eden ilk kataloglar da bu dönemde yapıldı. Koyu bir sansür uygulandığı halde, yayın çalışmalarını bizzat desteklediği için kitap, dergi ve gazete sayısında büyük artışlar oldu. Abdülhamid ayrıca, başta İstanbul olmak üzere imparatorluğun çeşitli şehirlerinin önemli fotoğraflarını ihtiva eden çok değerli bir albümler koleksiyonu hazırlattı. Bu albümler bugün İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nin önemli bir bölümünü teşkil etmektedir. Sağlık alanında da önemli adımlar atıldı. Tıbbiye’de öğretim dili Fransızca’dan Türkçe’ye çevrildi. Haydarpaşa Tıbbiyesi ve kendi parasıyla yaptırdığı Şişli Etfal Hastahanesi ile bir kısım masraflarını kesesinden karşıladığı Dârülaceze onun sağlık ve sosyal yardım alanlarında attığı önemli adımlardır.
Bütün memlekette ticaret, ziraat ve sanayi odaları da yine Abdülhamid zamanında açıldı. İlk defa “tahrîr-i nüfûs” teşkilâtı kurularak, memlekette insan gücü ve mal varlığının istatistikî bir şekilde her yıl düzenli olarak tesbitine çalışıldı. Ayrıca imar ve bayındırlık faaliyetlerine de hız verildi. Anadolu ve Rumeli demiryollarının büyük bir kısmı tamamlandığı gibi, yol bulunmayan Anadolu’da bir şose şebekesi meydana getirildi. Çeşitli şehirlerde atlı ve elektrikli tramvaylar, düzenli rıhtımlar yapıldı. Hicaz ve Basra’ya kadar telgraf hatları çekildi. Abdülaziz döneminde “memleket ve menâfi sandıkları” adıyla bazı kredi müesseseleri kurulmuştu. Bunlar 1883’te Menâfi Sandıkları, 15 Ağustos 1888’de de Ziraat Bankası adını aldı. Abdülhamid döneminde bu bankanın teşkilâtı genişletildi, çeşitli yerlerde şubeleri açılarak çiftçiler desteklendi. Feshâne ve Hereke fabrikaları genişletildi; Yıldız Çini Fabrikası açıldı. Askerî ıslahat için Almanya’dan uzmanlar getirtilirken Almanya’ya eğitim için Türk subayları gönderildi. Askerî rüşdiyeler ve idâdîler arttırıldı. Türk ordusu yeni silâhlarla teçhiz edildi. Hukuk alanında da önemli adımlar atıldı. Ceza usulü ve ticaret usulü kanunları çıkarıldı. İlk defa mahkemelerde müddeiumumilik müessesesi kuruldu. Batı örneklerine göre polis teşkilâtı yeniden düzenlendi. Memurlar için Tekaüt Sandığı kuruldu.
II. Abdülhamid’in önemli özelliklerinden biri de Türklük şuuruna sahip olması idi ve İslâm cemaatleri içinde en güvendiği unsur da Türkler’di. Bu yüzden dış Türkler’le yakından ilgilendi. Daha saltanatının ilk yıllarında Buharalı büyük Türk âlimi Şeyh Süleyman Efendi’yi Türkler ve Türkmenler’le temas etmek üzere resmî vazife ile Orta Asya’ya gönderdi. Peşte’de toplanan Turan Kongresi’nde de padişahı yine Süleyman Efendi temsil etti. Azerbaycan’da Türkçe öğretimini yasaklayan İran şahı nezdinde teşebbüse geçerek Türkçe’nin yeniden öğretim dili olmasını sağladı. Öte yandan Söğüt’ü imar etti; buradaki Osmanlı Devleti’nin kurucuları Türk büyüklerinin türbe ve mezarlarını tamir ettirdi. Bölgede yaşayan ve kendisinin “öz hemşehrilerim” dediği Karakeçili aşiretinden iki yüz kişilik bir Söğütlü Maiyet Bölüğü kurdu.
Anayasalı meşrutî idareye taraftar olan Abdülhamid, meclisin çeşitli unsurların mücadele sahnesi olmasından çekiniyordu. Türkler’in haklarını koruyacak bir kanun hazırlığı için Avrupa anayasalarını tercüme ettirmeye başlamıştı. O, Türk unsurunun kuvvetlenmesi için çalışılması gerektiğini savunmakta, Anadolu’nun Türk’ün son sığınağı olduğunu söylemekte ve Almanlar’ın burada koloni kurmak istemelerine de şiddetle karşı çıkmakta idi.
Malî darlık yüzünden yer yer patlak veren iç ayaklanmalar, yeni yeni muhtariyet istekleri, dış politikada karşılaşılan güçlükler, devletin işleyişindeki aksaklıklardan doğrudan etkilenen genç memur ve subaylar arasında tepkiler uyandırdı ve zamanla gizli bir muhalefet cephesi oluştu. Devrin aydınları imparatorluğun kurtuluşu için tek çıkar yolun meşrutiyet olduğuna inanıyorlardı. İttihat ve Terakkî Komitesi’nin başı çektiği bu harekette Türk aydınları Ermeni, Rum, Bulgar ve Arap gibi çeşitli unsurlara mensup komitacılarla “ittihâd-ı anâsır” fikri etrafında anlaştılar. Komşu devletlerin yeni bir müdahaleye hazırlanmaları üzerine Makedonya’da bir araya gelmiş olan bazı Türk subayları padişahı Kānûn-ı Esâsî’yi ilân etmeye zorladılar. II. Abdülhamid, 23 Temmuz 1908’de anayasayı tekrar yürürlüğe koyduğunu ilân etti. II. Meşrutiyet adı verilen bu olay, beklenenin aksine imparatorluğun dağılmasını daha da hızlandırdı. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Osmanlı Meclisi’ne üye gönderilmesine engel olmak için 5 Ekim 1908’de Bosna-Hersek’i işgal etti. Aynı gün Bulgaristan bağımsızlığını ilân etti. Bir gün sonra da Girit, Yunanistan ile birleştiğini açıkladı.
II. Meşrutiyet’in ilk seçimleri Türkler’le Türk olmayanların mücadelesi şeklinde geçti. İşin içine birtakım dış müdahaleler de karıştı. Türk cephesini, orduya dayanan, devlet ve hükümete hâkim olan İttihat ve Terakkî Komitesi ile adem-i merkeziyetçi Ahrar Fırkası temsil etti. Öteki unsur içinde de en şiddetli mücadeleyi, Yunanistan’ın telkinleri ve Fener Patrikhanesi’nin tâlimatı ile hareket eden Rumlar yaptı. 17 Aralık 1908 günü bizzat padişahın açtığı mecliste Türk mebuslarının sayısı diğer unsurlardan azdı. Abdülhamid’in de öteden beri korktuğu husus bu idi. Nitekim daha meclisin açılışının ilk günlerinde hıristiyan unsurlar millî gruplar halinde mücadeleye geçtikten başka, Arap ve Arnavut gibi müslüman unsurlar da çok geçmeden Türkler’e yüz çevirmeye başladılar. Meclis-i Meb‘ûsan muhtelif Osmanlı milliyetlerinin Türklüğe karşı mücadele sahnesi haline geldi. Bu durum İttihatçılar’ın “ittihâd-ı anâsır” hayallerini suya düşürdü. Memlekette İttihatçılar’ın başlattığı suikastlar halkın huzursuzluğunu arttırdı. Alaylı* zâbitlerin ordudan çıkarılmasına karar verilmesi, orduda da huzursuzluk meydana getirdi. İttihatçılar’ın kendi adamlarını devlet dairelerine yerleştirmeleri, medrese talebelerinin de askere alınması konusunda meclise kanun tasarısı verilmesi gibi İttihatçı hükümetlerin sorumsuz icraatı, iç huzursuzluğu arttırdı ve muhalefetçi cepheyi kuvvetlendirdi. Halk arasında İttihatçılar’ın mason olduğu söylentisi, medrese talebelerinin askerliğinin dinî eğitime karşı bir darbe sayılması ve ordudan çıkarılan alaylı subayların mekteplileri “kâfir” gösteren propagandaları ile çalkalanan ülkede muhalefet, İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti etrafında toplandı. Kıbrıslı Hâfız Derviş Vahdetî’nin kurduğu cemiyet, Volkan adlı gazetesi ile devamlı şekilde halkın taassubunu tahrik eden şiddetli bir neşriyata başladı. Bir ara meclisin tatilini isteyecek kadar ileri gitti. Mizancı Murad da Mîzan gazetesi ile İttihatçılar’a karşı şiddetli hücumlara başlamıştı. İşte bu iki muhalif gazetenin neşriyatı sonunda İstanbul’da büyük bir ayaklanma patlak verdi.
Eski takvime göre 31 Mart’ta meydana gelen ve Otuzbir Mart Vak‘ası* olarak tarihe geçen bu olay, 13 Nisan 1909’da Taşkışla’daki Avcı taburları efradının, subaylarını hapsettikten sonra Sultanahmet Meydanı’nda toplanmalarıyla başladı. Bir gün sonra Ermeniler Adana’da büyük bir ayaklanma çıkartarak pek çok Türk’ü katletti. İstanbul’daki olaylar on bir gün kanlı bir şekilde devam etti. Nihayet Selânik’ten gelen Hareket Ordusu’nun 23-24 Nisan 1909 gecesi İstanbul’a girmesinden sonra bastırıldı. Hareket Ordusu Ayastefanos’ta (Yeşilköy) bulunduğu sırada âyandan bazıları ile mebusların çoğu birdenbire oraya gidip 22 Nisan 1909 Perşembe günü âyan reisi eski sadrazam Said Paşa’nın başkanlığında Meclis-i Umûmî-i Millî adıyla gizli bir toplantı yapıldı. Hareket Ordusu lehinde bir beyannâme neşredildi. Abdülhamid’in hal‘ine ilk önce bu toplantıda karar verilmişse de karar gizli tutuldu. Bu sırada padişah Sadrazam Tevfik Paşa’ya saltanatı kardeşine bırakabileceğini, ancak bir komisyon kurularak 31 Mart Vak‘ası’nda dahlinin olup olmadığının ortaya çıkarılmasını istedi. Tevfik Paşa bunu Said Paşa’ya bildirdiğinde Said Paşa, “Eğer temize çıkarsa bizim halimiz ne olur” diyerek karşı çıktı. II. Abdülhamid, kendisine sadık olan Birinci Ordu ile, Hareket Ordusu’na karşı konulması hususunda yapılan teklifleri kabul etmeyerek, müslümanların halifesi olduğunu ve müslümanı müslümana kırdıramayacağını söyledi. Bu kadarla da kalmayıp Topçu feriği Hurşid Paşa ile Dersvekili Hâlis Efendi’yi Hareket Ordusu’na göndererek meşrutiyetin korunduğunu bildirdi. Birinci Ordu kumandanına da Hareket Ordusu’na karşı koymamaları konusunda askere yemin ettirmesi tâlimatını verdi. İşte bunun üzerine İstanbul’a giren Hareket Ordusu kısa sürede şehre hâkim oldu. Ordunun kumandanı olan Mahmud Şevket Paşa örfî idare ilân ederek, dîvânıharp ve darağaçları kurdurdu ve suçlular yanında birçok suçsuzu da idam ettirdi. İttihat ve Terakkî, hâkimiyetini devam ettirmek için İstanbul’da büyük bir terör havası estirmeye başladı. Birinci Ordu efradı angarya işlerde çalıştırılmak üzere Rumeli yollarına sürüldü. Hafiyelik yeni bir şekle büründü; basının ağzına da kilit vuruldu. Sonunda meşrutiyet, “hürriyet” adı altında meclisli tuhaf bir mutlakiyet haline geldi.
Yeşilköy’de toplanan ve II. Abdülhamid’in hal‘ine karar veren Meclis-i Millî âzaları, asayiş sağlandıktan sonra 26 Nisan 1909 günü İstanbul’a dönerek, ertesi gün Ayasofya civarındaki binasında tekrar Meclis-i Umûmî-i Millî adı altında toplandı. Meclis 240 mebus, otuz dört âyan olmak üzere toplam 274 kişiden oluşmakta idi. Hal‘ fetvasının ilk müsveddesini sarıklı mebuslardan Elmalılı Hamdi Efendi [Yazır] yazdı. Fetvada Abdülhamid’e, icraatı ile bağdaşmayan asılsız ve mesnetsiz iddialarda bulunuluyordu. Nitekim fetvayı imzalamak üzere meclise davet edilen Fetva Emini Hacı Nûri Efendi bu fetvayı okuduktan sonra imzalamaktan çekindi. Sebebi kendisine sorulduğunda da fetvada padişaha isnat edilen üç önemli suçu Abdülhamid’in işlediği kanaatinde olmadığını söyledi. Bunlar, Otuzbir Mart Vak‘ası’na sebep olmak, dinî kitapları tahrif ettirmek ve yakmak, devlet hazinesini israf etmekti. Son derece dürüst ve metin bir kimse olan Nûri Efendi, Abdülhamid’e saltanattan feragat etmesi teklifinde bulunulmasının daha doğru olacağını ileri sürdü. Bunun üzerine fetvanın son kısmı değiştirilerek hal‘ veya feragat şıklarından birinin tercihi meclise bırakıldı. Hacı Nûri Efendi buna rağmen padişaha isnat edilen suçlamalardan dolayı fetvayı imzalamamakta diretti. Hatta istifa ettiğini dahi söyledi. Nihayet, sarıklı mebuslardan Mustafa Âsım Efendi, Hacı Nûri Efendi’yi ikna etti. Şeyhülislâm Ziyâeddin Efendi tarafından imzalanarak hukukîleşen fetva mecliste okununca, mebusların bir kısmı derhal hal‘ine karar verilmesi yönünde bağırmaya başladılar.
Meclis başkanı Said Paşa, mâbeyin kâtipliğinden başlayarak çeşitli hizmetlerinde ve yedi defa sadrazamlığında bulunduğu Abdülhamid’in otuz üç yıllık icraatından onun kadar sorumlu olduğunu unutarak, pek çok iyiliğini gördüğü padişaha karşı cephe almış bulunuyordu. Mecliste padişaha tahttan çekilme teklifinde bulunulması kararını oylamadan, ayağa kalkarak II. Abdülhamid’in hilâfet ve saltanattan hal‘i kararını oya sundu. Mebuslar ellerini kaldırarak hal‘ kararına katıldıklarını belirttiler. Oylamaya itiraz eden bazı mebuslar da baskı yapılarak susturuldu. Sonunda ittifakla Abdülhamid’in hal‘ine karar verilmiş oldu.
Meclisin hal‘ kararını padişaha tebliğ etmek üzere seçilen heyet, âyandan Ermeni Aram, Bahriye feriği Laz Ârif Hikmet, Selânik mebusu Yahudi Karasu ve Draç mebusu Arnavut Esad Toptani’den oluşmaktaydı. Sultan Abdülhamid Meclis-i Millî’ye Çırağan Sarayı’nda oturmak istediğini bildirdiği halde, Hareket Ordusu’nun artık diktatörce davranan kumandanı Mahmud Şevket Paşa, el çabukluğuyla tahtından indirttiği gece onu Selânik’e gönderdi. Eşyasını dahi alamadan birkaç bavulla gece yarısı Yıldız Sarayı’ndan çıkarılan Abdülhamid, aile ve maiyet efradından oluşan otuz sekiz kişi ile Sirkeci’den özel bir trenle Selânik’e götürüldü. Binbaşı Fethi Bey [Okyar], kırk Selânik jandarması ile muhafızlığına tayin edildi.
Selânik’te Alâtini Köşkü’ne yerleştirilen Abdülhamid, orada vaktini marangozluk ve demircilikle geçirdi. Abdülhamid saltanatta iken, Bulgar kilisesinin Rum Patrikhanesi’nden ayrılmasından beri Balkan devletleri arasında devam eden kilise mallarının aidiyeti konusundaki anlaşmazlıktan faydalanmış ve bunların Osmanlılar’a karşı ittifak oluşturmalarına engel olmuştu. Fakat İttihatçılar’ın, 3 Temmuz 1911 tarihli bir kanunla, kilise ve mekteplerin hangi unsura ait olduğunu nüfus nisbetine göre tayin etmeleriyle aralarındaki ihtilâf kalktı ve Balkan milletleri, Osmanlı Devleti’ne karşı birleşerek Balkan savaşlarını başlattılar. Kendisine gazete verilmediği için bu gelişmelerden haberdar olamayan Abdülhamid’in, düşmanın Selânik’e yaklaşması üzerine İstanbul’a nakledilmesine karar verildi. Durumu kendisini almaya gelen heyetten öğrenen Abdülhamid, Balkan ittifakına ve bu ittifaktan hükümetin haberdar olmamasına hayret etti. Dört Balkan devletinin ittifakını duyar duymaz kiliseler meselesinin halledilip edilmediğini sordu. Halledildiğini öğrenince de ittifakı tabii buldu. Selânik’ten ayrılmak istemeyen Abdülhamid’e tehlikeden bahsedilince, “Ben de bir silâh alır, askerle birlikte memleketimi müdafaa ederim; ölürsem şehid olurum” cevabını verdi ve devleti bu duruma düşürenlere beddua etti. İstanbul’a gündüz çıkmak şartıyla Selânik’ten ayrılmayı kabul eden Abdülhamid, İstanbul’dan gönderilen Alman sefaretine ait Loreley savaş gemisiyle 1 Kasım 1912’de getirilerek Beylerbeyi Sarayı’na yerleştirildi. Hayatının son yıllarını burada geçirdi. I. Dünya Savaşı’nın en buhranlı günlerinde hükümette en nüfuzlu kimseler olan Talat ve Enver paşalar, İshak Paşa’yı Beylerbeyi Sarayı’na göndererek Abdülhamid’in tecrübelerinden faydalanmak istediler. Eski padişah artık verebileceği hiçbir fikir ve tavsiye edebileceği hiçbir tedbir kalmadığını, devletin daha savaşa girdiği gün yıkıldığını belirterek dünya denizlerine hâkim devletlere karşı, kara devleti Almanya ve Avusturya yanında savaşa girişilmiş olmasının çok büyük bir sorumsuzluk olduğunu söyledi. Abdülhamid’in kıymeti bu dönemde daha iyi anlaşıldı. Saltanatı döneminde aleyhinde bulunan pek çok aydın onun lehinde yazılar yazmaya başladı. 10 Şubat 1918 Pazar günü hayata gözlerini yuman Abdülhamid’in cenazesi Topkapı Sarayı’na nakledilerek teçhiz ve tekfini orada yapıldı. Sultan Reşad’ın iradesiyle, ölümünün ertesi günü padişahlara mahsus muazzam bir törenle Divanyolu’ndaki II. Mahmud Türbesi’ne defnedildi.
Sultan Abdülhamid, Osmanlı ailesinin bütün özelliklerini taşımaktaydı. İri burunlu, parlak ve iri gözlü idi. Soğukkanlı fakat vehimli bir mizaca sahipti. Yürürken ve otururken biraz öne doğru meylederdi. Titrek fakat kalın bir sesi vardı; çok dinler, az konuşurdu. Kendisiyle konuşanlara saygı telkin eder, herkese karşı nazik davranırdı. Hoşlanmadığı kimselere bile güler yüz gösterir ve sevmediğini belli etmezdi. Karşısındakinin duygu ve düşüncelerini sezmekte mâhirdi. Herkesin gönlünü almasını iyi bilirdi. Fevkalâde bir zekâya ve hâfızaya sahipti.
Bir kere gördüğü veya sesini işittiği kimseyi asla unutmazdı. İradesi kuvvetli, fikir ve kararlarında istiklâl sahibi, tehlike karşısında metanetli idi. Anne ve babasının veremden ölmüş olmaları, onu genç yaşından itibaren temkinli yaşamaya sevketmişti. İçki içmez, her türlü sefahatten uzak durur, sade bir hayat yaşardı. Ölünceye kadar her sabah ılık su ile duş yapmayı alışkanlık haline getirmişti. Jimnastiğe meraklı olup kılıç kullanma ve tabanca atmakta mâhir idi. Batı müziğinden, opera ve tiyatrodan hoşlanırdı. Çalışmayı sever ve düzenli bir program uygulardı. Devlet işlerini her şeyin üstünde tutar ve önemli haberler alındığında uykusundan dahi uyandırılmasını isterdi. Devlet işlerinde değişik karakterdeki kimselerden faydalanmayı iyi bilir ve onlara mizaçlarına uygun hizmetler verirdi. Önemli devlet meselelerinde karar vermeden önce değişik fikirdeki devlet adamlarının görüşlerini alır, hatta bazan zıt görüşlü kimseleri huzurunda münakaşa ettirir, daha sonra kesin kararını verirdi. Sorumluluk taşıyan kararlarda konuyu meclise havale eder ve kararın oradan çıkmasını sağlardı.
Sultan Abdülhamid halifelik makamına yakışır iffet, haysiyet, vakar ve namus timsali bir kimse idi. Dindardı, hayır yapmasını severdi. Kan dökülmesinden asla hoşlanmazdı. Otuz üç yıllık saltanatı süresince imzaladığı ölüm fermanlarının sayısı birkaç taneyi geçmez. Kimsenin rızkına mâni olmak istemez, yurt dışına kaçan veya sürgüne gönderilen siyasî muhaliflerine dahi maaş bağlatırdı.
BİBLİYOGRAFYA Nutk-ı Pâdişâhî (Abdülhamid II’nin ilk Meclis-i Mebûsanı açış nutku), İstanbul, ts.; Sultan II. Abdülhamid Han, Devlet ve Memleket Görüşlerim (nşr. A. Alaattin Çetin – Ramazan Yıldız), İstanbul 1976; Abdülhamid’in Hatıra Defteri, İstanbul 1960; Belgeler: Abdülhamid Han’ın Muhtıraları (nşr. M. Hocaoğlu), İstanbul 1976; İ. H. Uzunçarşılı, “II. Abdülhamid’in İngiliz Siyasetine Dair Muhtıraları”, Tarih Dergisi, sy. 10, İstanbul 1954, s. 43-60; Abdülkadir Özcan – İlhan Şahin, “II. Abdülhamid’in Hususî Mektup ve Telgrafları”, Tarih Dergisi, sy. 34, İstanbul 1984, s. 417-474; Vedat Örfi, Hâtırât-ı Sultan Abdülhamid Hân-ı Sâni, İstanbul 1340; Tahsin Paşa, Abdülhamid’in Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1317, s. 80; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Şerhu Ramazân Efendî alâ Şerhi’l-Akāʾid, İstanbul 1320, s. 295; Cevdet Paşa, Tezâkir (nşr. M. Cavid Baysun), Ankara 1960, II; 1967, IV; a.mlf., Ma‘rûzât (nşr. Yusuf Halaçoğlu), İstanbul 1980, s. 29, 234, 237 vd.; Muhammed Sultan el-Ma‘sûmî el-Hucendî, Muhtasaru Tercemeti hâli Muhammed Sultân (mecmua içinde), Kahire 1355, s. 54; Hâfız Abdülcemil el-Peşâverî, eẓ-Ẓaferü’l-Ḥamîdiyye fî is̱bâti’l-ḫalîfe, MÜ İlâhiyat Fak. Ktp., Cemal Öğüt böl., vr. 2b-3b; Mehmed Celâl, Şevketlü Padişahımız Gazi Büyük Abdülhamîd Hân-ı Sâni Hazretleri, İstanbul, ts.; Ahmed Midhat, Zübdetü’l-hakayık, İstanbul 1294; a.mlf., Üss-i İnkılâb, İstanbul 1294, Ks. I, s. 277-293; İstanbul 1295, Ks. II, s. 1-254; Mahmud Celâleddin Paşa, Mir’ât-ı Hakîkat (haz. İsmet Miroğlu), İstanbul 1983, s. 159-700; Mehmed Râsim, Ahd-i Celîl-i Hazret-i Abdülhamîd Hân-ı Sânî’de Terakkiyât ve Muvaffakıyyât-ı Bahriyye-i Osmâniyye, İstanbul 1313; Victor Berard, La Politique du Sultan, Paris 1897; Ali Haydar Midhat, Midhat Paşa, İstanbul 1325, s. 183-228; Paul Fezch, Constantinople aux derniers jours d’Abdulhamid, Paris 1907; Ahmed Sâib, Abdülhamîd’in Evâil-i Saltanatı, Kahire 1326; a.mlf., Târîh-i Meşrûtiyet, Şark Mesele-i Hâzırası, İstanbul 1328; Eşref, Sultan Abdülhamid’in Evâil-i Saltanatı, Ruscuk 1326; Osman Nuri Ergin, Abdülhamîd-i Sânî ve Devr-i Saltanatı, İstanbul 1327; E. Driault, Şark Meselesi (trc. Nâfiz), İstanbul 1328, s. 272-362; Said Paşa, Hâtırat, İstanbul 1328, I-II; Süleyman Paşazâde Sâmi, Süleyman Paşa Muhâkemesi, İstanbul 1328; Süleyman Paşa, Umdetü’l-hakayık, İstanbul 1328; Ed. Engelhardt, Türkiye ve Tanzimat (trc. Ali Reşâd), İstanbul 1328, s. 248-421; Mehmed Memduh [Paşa], Tasvîr-i Ahvâl Tenvîr-i İstikbâl, İzmir 1328; Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Târihçe-i Teşkilât ve İcraatı, İstanbul 1328; Kâmil Paşa, Hâtırat, Kostantıniyye 1329; Serge Goryanov, Devlet-i Osmâniyye ve Rusya Siyaseti (trc. Ali Reşâd – Macar İskender), İstanbul 1331; Bunyer Veylet, Şarkta İngiliz-Alman Rekabeti (trc. Bedi Fikri), İstanbul 1332; Sir Edvin Pears, Forty years in Constantinople, London 1916; Abdurrahman Şeref – Ahmed Refik, Sultan Abdülhamîd-i Sânî’ye Dâir, İstanbul 1337; Ali Said, Saray Hatıraları: Abdülhamid Han’ın Hayatı, İstanbul 1338; Mahmud Muhtar Paşa, Mâziye Bir Nazar: Berlin Muâhedesi’nden Harb-i Umûmîye Kadar Avrupa ve Türkiye-Almanya, İstanbul 1341; W. Langer, The Diplomacy of Imperialism, New York 1935; Hakkı Tarık Us, Meclis-i Mebûsan İlk Devre Müzakere Zabıtları, İstanbul 1940; Y. Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, I, II; C. D. Blaisdell, Osmanlı İmparatorluğunda Avrupa Mâlî Kontrolü (trc. H. A. Kuyucak), İstanbul 1940; İbnülemin, Son Sadrazamlar, İstanbul 1982, III, 1264-1306; a.mlf., “Abdülhamîd-i Sânî’nin notları”, TTEM, sy.
TTEM, sy. 13 (90), (1926), s. 60-68; sy. 14 (91), s. 89-95; sy. 15 (92), s. 152-159; Ziya Şakir, II. Sultan Hamid, Şahsiyeti ve Husûsiyetleri, İstanbul 1943; a.mlf., Sultan Hamid’in Son Günleri, İstanbul 1943; Faiz Demiroğlu, Abdülhamid’e Verilen Jurnaller, İstanbul 1955; Ali Fuat Türkgeldi, Mesâil-i Mühimme-i Siyâsiyye (nşr. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara 1957, II, 1-433; 1966, III, 54-56, 86-103; Ayşe Osmanoğlu, Babam Abdülhamid, İstanbul 1960; Nizamettin Nazif Tepedelenlioğlu, İlân-ı Hürriyet ve Sultan II. Abdülhamid Han, İstanbul 1960; a.mlf., II. Abdülhamid ve Osmanlı İmparatorluğunda Komitacılar, İstanbul 1964; İ. H. Danişmend, Kronoloji, İstanbul 1961, IV, 285-379; Asaf Turgay, İbret: Abdülhamid’e Verilen Jurnaller ve Jurnalciler, İstanbul 1961-62; Joan Haslip, Bilinmeyen Taraflariyle Abdülhamid (trc. N. Kuruoğlu), İstanbul 1964; Mehmed Raif Ogan, Sultan Abdülhamid II ve Bugünkü Muarızları, İstanbul 1965; M. S. Anderson, The Eastern Question 1774-1923, New York 1966; Yaşar Kutluay, Siyonizm ve Türkiye, İstanbul 1967; Y. Tekin Kurat, Henry Layard’ın İstanbul Elçiliği (1877-1880), Ankara 1968; Fahir Armaoğlu, Siyasi Tarih, Ankara 1973, s. 259-280; Orhan Kurmuş, Emperyalizm’in Türkiye’ye Girişi, İstanbul 1974; Tahsin Uzer, Makedonya’da Eşkiyalık Tarihi ve Son Osmanlı Yönetimi, Ankara 1979, s. 10-14, 89-96, 112-116, 243-253 vd.; Bayram Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980; İlber Ortaylı, II. Abdülhamid Döneminde Osmanlı İmparatorluğunda Alman Nüfuzu, Ankara 1981; Rifat Önsoy, Türk-Alman İktisadî Münasebetleri (1871-1914), İstanbul 1982; Mim Kemal Öke, Siyonizm ve Filistin Sorunu (1880-1914), İstanbul 1982; a.mlf., İngiliz Casusu Prof. Arminius Vambery’nin Gizli Raporlarında II. Abdülhamid ve Dönemi, İstanbul 1983; a.mlf., “Şark Meselesi ve II. Abdülhamid’in Garp Politikaları”, Osmanlı Araştırmaları, sy. 3, İstanbul 1982, s. 247-276; Karal, Osmanlı Tarihi, VIII; Muvaffak Beni’l-Mürce, Sahvetü’r-recüli’l-marîz ev es-Sultân Abdülhamîd es-Sânî ve’l-hilâfetü’l-İslâmiyye, Küveyt 1984; Cevdet Küçük, Osmanlı Diplomasisinde Ermeni Meselesinin Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984; İ. H. Uzunçarşılı, “V. Murad’ı Tekrar Padişah Yapmak İsteyen K. Skaliyeri - Aziz Bey Komitesi”, TTK Belleten, VIII/30 (1944), s. 245-340; a.mlf., “V. Murad ile Oğlu Selâhaddin Efendi’yi Kaçırmak İçin Kadın Kıyafetinde Çırağan’a Girmek İsteyen Şahıslar”, a.e., VIII/32 (1944), s. 589-597; a.mlf., “Ali Suavi ve Çırağan Vak’ası”, a.e., VIII/32 (1944), s. 71-118; a.mlf., “Sultan Abdülhamid’in Hal’i ve Ölümüne Dair Bazı Vesikalar”, a.e., X/40 (1946), s. 705-748; a.mlf., “Abdülhamid Ferit Paşa’nın Ruznâmesinden”, a.e., XXVII/106 (1963), s. 257-286; İhsan Süreyya Sırma, “Pekin Hamidiye Üniversitesi”, İslâmî İlimler Fakültesi, Prof. Dr. Tayyib Okiç Armağanı, Ankara 1978, s. 159-170; a.mlf., “Sultan II. Abdülhamid’in Çin’e Gönderdiği Enver Paşa Heyeti Hakkında Bazı Bilgiler”, İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, sy. 4, Ankara 1980, s. 159-183; a.mlf., “II. Abdülhamid’in Hilâfeti Hakkında Yazılmış Bir Risâle ve Bununla İlgili Kırk Hadis”, Tarih Dergisi, sy. 33, İstanbul 1982, s. 375-400; A. H. Ongunsu, “Abdülhamid II.”, İA, I, 76-80; Jean Deny, “Abd al-Hamid II”, EI2 (İng.), I, 63-65.
ÂDİYÂT SÛRESİ سورة العاديات Kur’ân-ı Kerîm’in yüzüncü sûresi. Muhakkak hattıyla yazılmış tezhipli Âdiyât sûresi
Müellif: EMİN IŞIK Mekke döneminde Asr sûresinden sonra nâzil olmuştur. Medenî sûrelerden olduğu da söylenmiştir. Ancak konusu ve üslûbu itibariyle Mekkî sûrelerin belirgin özelliğini taşımaktadır. Yeminle başlayan sûrelerden olup on bir âyettir. Fâsıla*ları elif, dâl ve râ ا، د، ر harfleridir. Adını, ilk âyette geçen âdiyât kelimesinden almıştır. Müfessirler âdiyât kelimesini genellikle, “soluk soluğa koşan savaş atları” olarak anlamışlardır. Esasen âdiyât, “hızla koşmak, seğirtmek” anlamına gelen ve at, deve gibi koşan hayvanlar hakkında kullanılan adv (عدو) kelimesinin ism-i fâil müennes cemidir. Sürekli olarak savaşa koşup düşmana hücum eden askerî birliğe ve akıncılara da adiy veya âdiye denilir. İkinci âyetteki kadh kelimesi ise “taşlı yollarda at nallarından çıkan kıvılcımlar” veya “baskın sonrasında kamp yerlerine geri dönünce geceleyin orada yakılan ateş” diye tefsir edilmiştir. İkrime’den gelen bir rivayete göre kadh, kılıç ve mızrak çarpışmalarından çıkan kıvılcımlardır, vuruşmanın şiddet ve dehşetiyle ilgili bir mecazdır.
Sûrenin ilk beş âyeti, kıyameti andıran bir savaş sahnesini canlandırmaktadır. Bu beş âyet, “uğultulu sesler çıkararak hızla koşan, kıvılcımlar, ateşler saçan, sabah erken baskınlar yapan, tozu dumana katan, düşman birliklerini kuşatıp onlara cepheden saldıran” cesur gazilerin Allah katındaki değerlerini ilân ve şanlarını yüceltir; müminleri de böyle olmaya teşvik eder. Daha sonraki âyetler, genelde insanoğlunun nankör ve menfaat düşkünü olduğuna dikkat çeker. İnsanın kendisinin de yakından şahit olduğu bu özelliğinin ona bir değer kazandırmayacağını, aksine ilerde başına iş açabileceğini ima eder. Nihayet sûre, insanların bir gün yeniden dirilip Allah’ın huzuruna döneceklerini ve esasen Allah’ın hepsini bütün yönleriyle bildiğini hükme bağlayan âyetlerle son bulur. Böylece sûre, Allah yolunda canlarını bile feda etmekten çekinmeyen inanmış ve fedakâr insanlarla en küçük bir çıkarı için başkalarının hakkını çiğneyen, aç gözlü ve nankör insanlar arasındaki çelişkiyi, inançları ve mânevî değerleri uğruna mücadele edenlerle, hak hukuk ve mukaddesat tanımadan toplumu kemirenler arasındaki farkı gözler önüne serer.
Bu sûreyi yalnızca Asr-ı saâdet’te gerçekleşmiş olan İslâm inkılâbının habercisi gibi görmek, sadece ona mahsus bir müjde sanmak da doğru değildir. Daha sonraki yüzyıllarda gerçekleşmiş olan yenilikler, özellikle savaş silâh ve araçlarındaki gelişmeler de onun geniş muhtevası içine girer. Sûrenin Mekkî olduğu, o dönemde müslümanların elinde at ve silâh bulunmadığı göz önüne alındığında, bu âyetlerdeki mânaların bütünüyle gelecek zamanlarla ilgili olduğu anlaşılır. Burada sonraki yüzyıllarda icat edilecek ateşli silâhlardan söz edilmesi, geleceğin harp alet ve vasıtalarındaki gelişmeleri çok önceden haber veren bir mûcize sayılır. Buna göre âdiyât yalnızca at ve develeri değil, motorlu savaş araçlarını, mûriyât kelimesi de ateşli silâhların hepsini içine alır.
BİBLİYOGRAFYA Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Bulak 1323-29 ⟶ Beyrut 1398/1978, XX, 175-181; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât; Lisânü’l-ʿArab, “ʿady”, “dbh”, “vry”, “kdh”, “gvr” md.leri; Kurtubî, el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kurʾân (nşr. Ebû İshak İbrâhim), Kahire 1386-87/1966-67, XX, 153-163; Aynî, ʿUmdetü’l-karî, Kahire 1392/1972, XVI, 178; Süyûtî, el-İtkan, Kahire 1387/1967, I, 72; Turayhî, Mecmaʿu’l-bahreyn, Beyrut 1985, I, 283; Âlûsî, Rûhu’l-meʿânî, Bulak 1301, IX, 440-444; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1982, IX, 6014-6023; Ö. Rıza Doğrul, “Âdiyât”, İTA, I, 107-108; Zuhûr Ahmed Azhar, “ʿÂdiyât”, UDMİ, XII, 656-657. Bu madde ilk olarak 1988 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1. cildinde, 386-387 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
HALİFE الخليفة Şeyhi adına irşad faaliyetinde bulunan ve ölümünden sonra yerine geçen kimse, insân-ı kâmil anlamında tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler İNSÂN-ı KÂMİL Allah’ın her mertebedeki tecellilerine mazhar olan insan anlamında tasavvuf terimi. KUTUB Velîler zümresinin başkanı ve insân-ı kâmil anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “arkada olmak, birinin arkasından gelmek, yerine geçmek” anlamlarına gelen half kökünden türetilmiş olup “birinin yerine geçerek işini, görevini devam ettiren” şeklinde açıklanan (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlf” md.; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḫlf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlf” md.) halîfe kelimesi (çoğulu hulefâ, halâif) terim olarak biri siyasette, diğeri tasavvufta olmak üzere başlıca iki alanda kullanılmaktadır. Bir kimsenin diğer bir zatın yerini tutmasına hilâfet, halife tayin etme işine de istihlâf veya tahlîf denir.
İnsanın Allah’ın halifesi olup olamayacağı sûfîlerden önce ulemâ tarafından tartışılmış, “Yeryüzünde bir halife yaratacağım” (el-Bakara 2/30); “Sizi yeryüzünün halifeleri kılan...” (el-En‘âm 6/165; en-Neml 27/62) meâlindeki âyetlerde geçen halife kelimesi iki şekilde açıklanmıştır. Bazı âlimlere göre insan kendinden önce yeryüzünde hâkim olan cinlerin yerine getirildiği için “bu varlık türünün ardından gelenler” anlamında Hz. Âdem ve soyuna halife denmiştir. İbn Abbas’ın bu görüşte olduğu rivayet edilir. Bu görüş sahipleri “Allah resulünün halifesi” ifadesini kullanır, ancak “Allah’ın halifesi” tabirinden hoşlanmazlar (Mâverdî, s. 15). İbn Mes‘ûd’un da katıldığı ikinci görüşe göre Hz. Âdem ve insan yeryüzüne hükmettiği için Allah’ın halifesi olmuştur. “Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzünde halife yaptık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet” (Sâd 38/26) meâlindeki âyet de bu görüşü desteklemektedir (Fahreddin er-Râzî, I, 381; İsmâil Hakkı Bursevî, I, 64).
Mutasavvıflar, halife konusundaki görüşlerini geliştirirken terimin “insanlar arasında Allah adına hükmetme” şeklindeki ikinci anlamını esas almışlardır. Hasan-ı Basrî, takvâ sahibi temiz ve seçkin kullar için “Allah’ın halifesi” tabirini kullanmış olmakla beraber (Taberî, XXIV, 117) ilk sûfîler arasında bu konu üzerinde durulmamış, halife ve hilâfet bir tasavvuf kavramı olarak insân-ı kâmil ve kutub fikrinin gelişmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Halife kelimesine ilk defa tasavvufî anlam yükleyen Gazzâlî olmuştur. İnsanın Allah tarafından üflenen bir ruh taşıdığına (bk. el-Hicr 15/29) ve Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yarattığına dikkat çeken Gazzâlî, Allah ile insan arasında mânevî mahiyette özel bir münasebetin bulunduğunu, bu münasebetin yazıyla anlatılmasının mümkün olmadığını ifade eder ve insanın Allah’ın halifesi olmasını bu münasebete bağlar (İḥyâʾ, III, 315; IV, 294). Gazzâlî, Allah’ın kendisine isimleri öğretmiş olması sebebiyle Âdem’in O’nun halifesi olmaya hak kazandığını da belirtir (a.g.e., I, 20). Şehabeddin es-Sühreverdî de nefsin Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğunu söyler (Se Risâle, s. 77).
Halife ve hilâfet konusu üzerinde geniş bir şekilde durarak bunu tasavvufun temel kavramı haline getiren Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve takipçileri olmuştur. İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın halifesi, isim ve sıfatlarıyla kendisinde en mükemmel biçimde tecelli ettiği insân-ı kâmildir. Mülk Allah’ındır. İnsân-ı kâmil bu mülkte onun halifesi yani vekilidir. Mühür nasıl hazineyi korursa Allah da halifesi olan insân-ı kâmil vasıtasıyla halkı ve mülkü öyle korur (Fuṣûṣ, s. 50). Öte yandan insan işini ve varlığını Allah’ın himayesine havale ettiği için Allah da insanın halifesidir. Nitekim Hz. Peygamber sefere çıkarken, “Allahım yolda sahibim, ailemde halifem sensin” diye dua ederdi (el-Fütûḥât, IV, 148). Allah’ın kulunu halife kılması mutlak, kulun rabbini halife kılması mukayyet bir hilâfettir. İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın yeryüzündeki halifesi peygamberlerdir. Peygamberler O’nun hükümlerini O’nun adına insanlar arasında uygularlar. Hz. Muhammed’den sonraki halifeler Allah’ın değil resulünün halifeleridir, çünkü onun getirdiği şeriatı uygularlar (Fuṣûṣ, s. 162); uyguladıkları hükümleri de rivayet yoluyla Peygamber’den alırlar. Bunlar zâhirî mânada halifedir. Halbuki velîler arasında doğrudan doğruya Allah’tan hüküm alan halifeler de vardır. Onların Allah’tan hüküm almaları peygamberlerin hüküm almalarının aynıdır. “Sen de onların yoluna uy” (el-En‘âm 6/90) meâlindeki âyete göre hareket eden Resûl-i Ekrem’in kendisinden önceki peygamberlere uyması Allah’tan hükümler ve bilgiler almasına nasıl engel olmamışsa halifenin de Allah’tan doğrudan hüküm ve bilgi alması Hz. Peygamber’e uymasına engel olmaz. Onun hakkında “keşfen Allah’ın halifesi, zâhiren Resûlullah’ın halifesi” denir (a.g.e., s. 163). Hz. Peygamber, ümmeti içinde doğrudan Allah’tan hilâfet alan bir kimsenin bulunduğunu bildiği için yerine hiç kimseyi halife tayin etmemiştir (a.g.e., s. 163). Böylece İbnü’l-Arabî, devletin başında bulunan ve halife adını alan sultanlarla Allah’ın halifeleri olan velîleri birbirinden ayırır; birinciler zâhiren, ikinciler ise mânen halifedir.
İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre tasavvufî anlamdaki hilâfetin sebebi, halkın Hak’tan gelen feyiz ve irfanı doğrudan kabul etme kabiliyetine sahip olmamasıdır. Bu husus, ateşte yaş ağaçların arasına kuru odunların konulmasına veya sultanın halkla arasına vezir ve mâbeyinci koymasına benzer (Rûḥu’l-beyân, I, 64).
Tarikatlar döneminde şeyhin, kendi adına müridleri terbiye ve irşad etme yetkisi verdiği mensuplarına da halife denilmiştir. Ankaravî hilâfeti şeklî, mânevî ve hakikî olmak üzere üçe ayırır. Bir tekkenin ve oradaki görevli dervişlerin yönetilmesi için yetkili kılınan kişi şeklen halifedir. Bu kişinin âlim olması veya seyrüsülûkün usulünü bilmesi gerekmez, ehliyetli bir yönetici olması yeterlidir. Seccâdenişin olan şeyhzâdelerin halifelikleri de böyledir. Sülûkünü tamamlayan bir kimseye şeyhi tarafından irşad izni verilmesine mânevî hilâfet denir. Hakikî hilâfet ise bizzat Allah’ın bir zatı irşad için görevlendirmesidir. Kâmil bir şeyhin terbiyesinde bulunan bir kişide bazan hilâfetin bu üç derecesi de gerçekleşebilir. Şeklen halife olduğu halde hilâfetin mâna ve hakikatinden nasibi olmayanlar da vardır (Minhâcü’l-fukarâ, s. 27). Şeyh, sülûkünü tamamlayan müridin irşad ehliyetine sahip olduğunu hilâfetnâme denilen bir belge ile tesbit eder. Uzak bölgelerde bulunan müridlere halife oldukları bir mektupla veya sözlü bir beyanla bildirilir. Halife unvanını alan sâlik, mürşidi adına müridlerin mânevî terbiyesiyle ilgilenir. Şeyhe mânen en yakın olan ve vefatı halinde yerine geçen halifeye “halîfetü’l-hulefâ” denir. Bir tarikattan hilâfet alan bir sâlikin diğer tarikatlardan da teberrüken hilâfet alması mümkündür.
Şeyh efendi vefat etmeden önce yerine kimin geçeceğini bildirirse tasavvuf âdâbına göre müridlerin bu emre ve vasiyete uymaları gerekir. Bu durumda şeyhin diğer halifeleri ve mensupları onun çevresinde toplanırlar. Şeyh efendi halifesinin ismini vermeden vefat ettiği takdirde mürid ve halifeleri toplanıp onun yerine geçecek olan zatı belirlerler. Bu belirlemede adayın müridlikteki kıdemi, bilgisi ve liyakati dikkate alınır. Bazan da şeyhin vefat etmeden önce halifelerine karşı takındığı tavırdan ve verdiği işaretlerden hareket edilir. Vefat eden şeyhin kendisini kimin techiz ve tekfin edeceği, cenaze namazını kimin kıldıracağı konusunda yaptığı vasiyet bu tür işaretlerden sayılır. Şeyhin halifesini belirlemeden vefat etmesi durumunda Hz Peygamber’in halefi konusunda vasiyette bulunmamış olması örnek alınırken halifesini belirlemesi durumunda Hz. Ebû Bekir’in yerine Hz. Ömer’i vasiyet etmesi örneği göz önünde bulundurulur.
Halifenin belirlenmemesi halinde bazan mürid ve halifeleri yerine geçecek kişi hususunda anlaşamazlar. Bu durumda bazı müridler şeyhin halifelerinden birine, diğerleri başka birine bağlanır ve birden çok şeyh ortaya çıkar. Bu ise bir tarikatın şubelere ve kollara ayrılması anlamına gelir. Meselâ Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halifelerinden Akşemseddin ile Ömer Dede Sikkînî arasında çıkan ihtilâf neticesinde Bayramiyye tarikatı biri Şemsiyye, diğeri Melâmiyye şeklinde iki kola ayrılmıştır. Şeyhin postuna oturacak zatı belirleme konusunda müridlerin anlaşmazlığa düşerek çekişmelerine “post kavgası” denir.
Mevlevîlik’te hilâfet şeyhlik ve dervişlik gibi bir makamdır. Bu makamda bulunan sâlike halife denir (Gölpınarlı, s. 137).
Şiîlik’te gerçek halife mâsum imamdır. Resûl-i Ekrem’den sonra Hz. Ebû Bekir zâhiren ve şeklen, Hz. Ali ise bâtınen ve hakikaten halife idi (Haydar el-Âmülî, s. 753; Seyyid Cemâleddîn-i Âştiyânî, s. 928-936). Sûfîler de Şiîler gibi hilâfeti (imâmet) zâhirî hilâfet ve bâtınî hilâfet diye ikiye ayırır ve esas olanın ikincisi olduğunu söylerler.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlf” md.; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḫlf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlf” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 141; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “ḫalîfe” md.; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1374, XXIV, 117; Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ, s. 485; Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Kahire 1960, s. 15; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1939, I, 20; III, 315; IV, 294; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, İstanbul 1309, I, 381; Şehâbeddin es-Sühreverdî, Se Risâle ez Şeyḫ-i İşrâḳ (nşr. Necef Kulî Habîbî), Tahran 1397, s. 77; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 50, 162, 163; a.mlf., el-Fütûḥât, I, 36; IV, 148; Necmeddîn-i Dâye, Mirṣâdü’l-ʿibâd (nşr. M. Emîn-i Riyâhî), Tahran 1352 hş., s. 415; İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, II, 411; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (trc. Cevâd-ı Tabatabâî), Tahran 1368 hş., s. 753; Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1958, II, 31; İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, İstanbul 1962, I, 31; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, İstanbul 1286, s. 20, 27; İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1306, I, 64; Şeybî, eṣ-Ṣıla, s. 633; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 307; Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul 1963, s. 137; Cevâd-ı Nurbahş, Ferheng-i Nurbaḫş, Tahran 1369 hş., III, 46, 49; Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, Şerḥ-i Muḳaddime-i Ḳayserî, Tahran 1370 hş., s. 754, 928-936.
GENÇLERİMİZİ EĞİTMEK 15 Ekim 2016 YAZAR : H. Kübra ERGİN hkubraergin@hotmail.com
h_k_ergin-SAYI140 İnsanı bir damla sudan yaratan Rabbi; ona yaşamayı isteyen bir nefis, düşünmeyi isteyen bir akıl, hissetmeyi isteyen bir kalp ve idrak etmek isteyen bir ruh vermiştir. Elbette keremi bol Mevlâ’mız insana bu mânevî ihtiyaçlarına uygun mânevî gıdalar da var etmiştir. Nefsine tecrübe edeceği çeşitli hâdiseler, aklına düşünüp fehmedecek ilimler, kalbine çeşitli hisleri tanıyacağı hâller, rûhuna idrak edeceği mücerred kavramlar yaratmıştır.
Rabbi insanı bu dünyada âdeta çok yönlü bir eğitim, terbiye ve imtihanlardan geçirerek yetiştirmektedir. Bu serüvenin nihaî maksadı ise, mâneviyatımızın bütün bu tecrübelerle olgunlaşıp gelişmesi neticesinde Rabbinin yüceliğini idrak etmemiz ve böylece güzel bir kul olmamızdır.
Peygamberler insanlığın muallimleridir. Allah Teâlâ ilk insanı peygamberlik vazifesiyle göndermiş, yarattığı günden beri insanoğlunu eğitimsiz ve rehbersiz bırakmamıştır.
Allah -Zülcelâl- bir âyet-i kerîmede şöyle buyurmuştur:
“Andolsun ki içlerinden, kendilerine Allâh’ın âyetlerini okuyan, (kötülüklerden ve inkârdan) kendilerini temizleyen, kendilerine Kitap ve hikmeti öğreten bir Peygamber göndermekle Allah, mü’minlere büyük bir lütufta bulunmuştur. Hâlbuki daha önce onlar apaçık bir sapıklık içinde idiler.” (Âl-i İmrân, 164)
Çünkü Rabbimiz insana, diğer mahlûkāta vermiş olduğu mânevî kabiliyetlerin her birinden bir nümune vererek bizi âdeta âlemin gözbebeği gibi yaratmıştır. O gözbebeğinin basîret nûru ise, peygamberlerin getirdiği vahiy ve hikmettir. Başta peygamberler olmak üzere mânevî rehberler, insana «insan» olmanın yolunu gösterir.
İşte insanların birbirine halef olarak dünyaya gelip cemiyetler oluşturmaları, ilim, irfan mektepleri teşekkül ettirmeleri de insanın akıl ve gönül dünyasının zenginleşmesine vesiledir. En büyük muallim ve mürebbî olarak Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in yetiştirdiği nesiller; insanlık tarihinin akışını değiştirmiş, insanlığı saplandıkları bataktan kurtarıp yüce ufuklara yönlendirmiştir. Biz de, âhirette hesabı sorulacak bir emânet olan evlâtlarımızı yetiştirirken, mutlaka Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in insan yetiştirme usûlünden ders almalıyız.
Peygamber Efendimiz’in çocuk eğitimiyle ilgili sünnetine baktığımızda, her bir insanın kabiliyetine uygun vazifeler yükleyerek mes‘ûliyet duygusunun gelişmesine büyük önem verdiğini görüyoruz. Başta küçük yaştan beri Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in terbiyesi altında yetişmiş olan Hazret-i Ali -kerremallâhu vechehû- olmak üzere, gençleri eğitip yetiştirdikten sonra her birine liyakatine uygun vazifeler vermiştir.
Allah Teâlâ, Peygamber Efendimiz -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’e, İslâm dâvâsındaki samimî gayretinin mükâfatı olarak, yüreği temiz gençleri meylettirerek yardım etmiştir. O zamanın en istîdatlı gençlerini güzelce yetiştirip, kabiliyetlerinden İslâmî hizmetlerde faydalanmayı nasip etmiştir.
Dünyadaki bütün medeniyetler; kalbi henüz dünya hırslarıyla katılaşmamış, kendilerine anlatılanları can kulağıyla dinleyen, öğrenen ve samimiyetle inanan gençlerin fedâkârca hizmetleri sayesinde yükselmiştir. Çünkü gençlik döneminde, insanın aklı ve gönlü yeni bir habere açıktır; yaşlılıktaki gibi o zamana kadar görüp alıştığı düşünce biçimine saplanmış değildir.
Beden ve ruh gücünün zirvesinde olan gençlerin zekâsı parlaktır ve hâdiselere yeni bir açıdan bakabilecek esnekliğe sahiptirler. En önemlisi de gençlerin duyguları coşkundur, kalbi yumuşak toprak gibi hangi sevgiler ve inançlar ekilirse onu yeşertmeye elverişlidir. Bu sebeple, gençler kendilerine bir gaye gösterilirse bütün varlıklarını o gayeye adamaya uygun yapıdadır.
Bugün batılı pedagogların da kabul ettiği bir gerçek var; çocuklarından beklenti içinde olan anne-babaların çocukları daha iyi yetişiyor. Yapılan araştırmalara göre anne-baba çocuğa bir vazife verip başarmasını beklediği zaman, çocuk da kendisinde bunu başarma gücünü buluyor. Ama vazife vermemek; «Sen yapamazsın!» demenin diğer şekli oluyor.
Bu sebeple çocukları pek de çocuk yerine koymamak gerekiyor. Onlar belki henüz küçükler ama küçük görülmemeliler. Onlara vazife verip sonra; «Aferin!» demek, onların rûhunu besliyor. Zamanımızda çocuklar, anne-babalarının onlara bir vazife vermemesi yüzünden puan ve aferin ihtiyaçlarını sanal oyunlarda gidermeye çalışıyor. Sanal âlemde aldığı sahte başarılarla kendini avutuyor.
Peygamberimiz; gençlere değer verilmeyen, cahil ve tecrübesiz ayak takımı muamelesine tâbî tutulan bir devirde onlara büyük değer vermiş, istişâre meclislerinde görüşlerini dinlemiştir. Hem de Selmân -radıyallâhu anh- gibi yabancı kökenli bir âzadlı kölenin teklif ettiği savaş tekniğini uygulayarak onları her sahada görüş beyan etmeye teşvik etmiştir. Gençleri yok saymayıp, küçük görmeyip vazifeler vermesi, onları da kendilerini yetiştirmeye; vazifesini hakkıyla yerine getirmeye ve Allah Rasûlü -aleyhissalâtü vesselâm-’ı mahcup etmemek için gayret etmeye sevk etmiştir.
Peygamberimiz -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in hayatına baktığımızda; O’nun Mekke devrinde Dâru’l-Erkam’da gençleri Kur’ân-ı Kerim’le yetiştirerek tebliğ ve irşad faaliyetlerinde görevlendirdiğini görüyoruz. Medine’ye muallim olarak gönderdiği Mus‘ab bin Umeyr -radıyallâhu anh-, O’nun yetiştirdiği gençlerdendir. Zengin bir ailenin oğlu olan Mus‘ab; yakışıklılığı ve iyi giyimiyle dikkat çeken bir delikanlıyken, bütün dünyevî imkânları elinin tersiyle itip kendisini İslâm’ı tebliğe adamıştır.
Peygamberimiz’in yetiştirdiği gençler arasında; Kureyş’in zengin çocukları olduğu gibi, Abdullah İbn-i Mes‘ud -radıyallâhu anh- gibi, fakir çoban delikanlılar da vardır. Ama o fakir çoban, ilimle yoğrularak İslâm fıkhının sayılı sîmâlarından biri olacaktır.
Allah Rasûlü’nün yetiştirdiği gençler saymakla bitmez. Bilhassa Medine devrinde yetiştirdiği suffa ashâbını; hem irşad faaliyetlerinde, hem de orduda ve memuriyetlerde vazifelendirmiştir.
Allah Rasûlü -aleyhissalâtü vesselâm-’ın insan terbiyesinde de her bir insanı kendi kabiliyetine göre yetiştirme esası dikkat çeker. Hem de hiçbirinin kökenine, toplumdaki statüsüne, soy ve asâletine bakmadan, ayrımcılık yapmadan…
Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-; âzadlı kölesi Zeyd bin Hârise ve onun oğlu Üsâme bin Zeyd -radıyallâhu anhümâ-’yı çekinmeden ordu komutanı yapmıştır. Çünkü onlar buna istîdatlıydı.
Peygamber Efendimiz’i örnek alan sahâbe-i kiram hazretleri, kölelerine ilim öğretir ve âzâd ederlerdi. Bize ulaşan birçok hadîs-i şerîfin senedlerinde sahâbe âlimlerinin âzadlılarının adı geçer.
İslâm medeniyeti, ilk döneminden itibaren büyük ölçüde gençlerin omuzlarında yükseldi. Esasen erkek çocukların yaratılışı; kendilerinde bulunan özellikleri zirveye çıkarıncaya kadar, kendini çeşitli sahalarda denemeye elverişli, deneyimci, hattâ maceracı bir kişilik özelliğine meyillidir. Allah -Zülcelâl- erkek fıtratına; alelâde günlük işleri yapmakla tatmin olmayan, büyük işler başarmak isteyen bir kahramanlık rûhu koymuştur. Bu rûha Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle fütüvvet rûhu diyebiliriz.
Fütüvvet; yiğitlik, cömertlik, yüce gönüllülük, asil ahlâka sahip olmak mânâsında bir terimdir ki tasavvuf tarihinde bir dönem, İslâmî kuralları sadece şeklen değil yüksek ahlâk ve karakter özellikleri ile hayata geçirmenin de adı olmuştur.
Abbâsîler devrinde; ticaret sayesinde zenginleşen şehirlerin gençlerinde yozlaşma ve günahlara meyletme hâli görülünce, tasavvuf ehli fütüvvet teşkilâtıyla onları doğruluğa, yiğitliğe, kahramanlığa çağırmıştır. Moğol ve haçlı seferlerinin önünde hallaç pamuğu gibi savrulan ümmeti, tekrar dirilişe kavuşturan ise fütüvvet teşkilâtının Anadolu’daki kolu olan Ahîlik Teşkilâtı olmuştur.
Anadolu’nun İslâmlaşması sürecinde savaşların yetim bıraktığı çocuk ve gençlerin ıslahı için Ahîler çok mühim bir vazife icrâ etmişlerdir. Bu gençleri; tasavvuf ehli ustaların yanına çırak verip yetiştirerek meslek sahibi yapmışlar, bu arada da Ahî dergâhlarında dînî, ahlâkî eğitim ve terbiye vermişlerdir.
Her oğlan çocuğu bir şeyleri herkesten daha iyi yaparak kendini ispatlamak, âdeta bir kahraman olmak ve neticede de cemiyete faydalı olup takdir görmek isteği duyar. Eğitim sistemi ona bu fırsatı vermezse rûhunun arzuladığı heyecanı yaşayamaz, mutlu ve mutmain olmaz.
İtiraf edelim; ciddî bir eğitim başarısızlığı problemimiz var ve bunu çözmek istiyorsak, meselenin derinliklerine kadar inmemiz şarttır. Bugün eğitim sistemimiz karma olmanın getirdiği problemlerin yanında erkek fıtratına uygun olmayan bir sistemdir. Erkek çocuklarımız kahraman olma açlığını, ekrana kan sıçratan internet oyunları oynayıp oyalanarak gidermek zorunda kalmaktadır. Oysa ümmetin gerçek kahramanlara en çok ihtiyaç duyduğu çağdayız.
Eğitim öğretim hayatını erkek çocukların temel motivasyonlarına uygun düzenlesek, onlardaki tabiî merakı ve maceracı rûhu harekete geçirsek, onlarda bulunan gizli kabiliyetleri inkişaf ettirebiliriz. Gerçekten de erkek çocuklar; sevdikleri, ilgi duydukları, kullanış sahası olan, onların bir ihtiyacını gideren ya da tesirlerini artıran bilgiyi öğrenmek için içten bir gayretle çabalamaktadırlar. Öyleyse eğitimcilerin yapması gereken ilk iş; bir bilgiyi çocuğa ihtiyaç ve merak unsuru olarak göstermek olmalıdır.
Erkek çocuklarının temel bir motivasyonu da üstünlük duygusunu yaşamaktır. Bu sebeple bir şeyi keşfettiklerini, yapabildiklerini, ortaya bir iş çıkardıklarını aile büyüklerine göstermeye çalışırlar. Aslında bu ipucu bütün bir eğitim hayatı boyunca göz önünde bulundurulsa başarı oranını hayli yükseltecektir.
Kısacası bugün maarif sistemimizi, insan tabiatını eğip bükerek memur ve eleman yetiştiren bir eğitim sistemi olarak değil; âlimler, kahramanlar, dâhîler, dürüst ve iyi insanlar yetiştiren bir ilim-irfan ve terbiye ocağı olarak yeniden şekillendirmemiz gerekmektedir.
Yüzakı Dergisi, Yüzakı Yayıncılık İdeal Gençliğin Hasletleri 13 Ekim 2007 Ali Rıza BUL
Batı ülkelerinde yaşlı nüfus artarken genç nüfus azalıyor. Nüfusun, özellikle de dinamik-genç nüfusun bir milletin geleceği için ne kadar ehemmiyetli olduğunu bilen bu ülkeler nüfuslarının artması için seferber oluyorlar. Fakat bir yandan da başta Müslüman ülkeler olmak üzere genç ve kalabalık nüfuslu ülkelerin geleceğini plânlamaktan geri durmuyorlar.
Neden?
Çünkü geleceğe vâris olacak, bayrağı, emaneti teslim alacak olan genç nüfustur, yeni nesillerdir.
Ülkemizdeki genç nüfus artışını aile plânlaması ve muhtelif yollarla engelleyemeyen batı; medya, teknoloji ve yeni buluşların içine ruhları çökertecek tuzaklar koyarak genç neslin keyfiyetini zehirleme, etkisizleştirme yoluna gitmekte…
Gençliğimiz yeni eğitim-öğretim dönemiyle birlikte bu gerçekler karşısında kendinde hangi vasıfları bulundurmalı, hangi aşılarla bedenini, aklını, kalbini korumalı? Ve bu nesil hangi özelliklerle donanmalıdır?
İşte özlemini çektiğimiz, Âkif’in «Âsım’ın Nesli» diye methettiği, Necip Fazıl’ın hasretle; «bir gençlik… bir gençlik…» diye beklediği genç nesil…
İşte yarınımızın garantisi olacak, kendini ve bizi cihana hâkim kılacak, bir fâtihan nesli olduğunun idrakinde olacak ve fetih plânları yapacak bir gençlik…
İŞTE O HASRET KALDIĞIMIZ GENÇLİK
İç dünyasının farkında bir gençlik. Enerjisini kendi cevherinden, öz mayasından alan, kendi kendini şarj edebilen, dışa bağımlı kalmayan bir gençlik…
İşini sadece bedeniyle değil rûhuyla yapan, yaptığı işe ihlâsını ve samimiyetini katabilen bir gençlik.
Her konuda sistemli ve disiplinli çalışarak yaptığı işi en güzel şekilde yapan, yaptığı işi önemseyen ve azmiyle herkese emsal olan, «her şeyin bir şeyini, bir şeyin her şeyini bilen» (Gazâlî) bir gençlik…
Şahsiyeti oturmuş, hayatın her safhasında, her yerde ve her zaman kendi kişiliğini sergileyebilen bir gençlik…
Kendinde münafıklığı barındırtmayan, özü-sözü, içi-dışı bir, samimî ve samimiyeti ikiyüzlülere hattâ yüzsüzlere tokat olabilecek bir gençlik…
Dâvâsı için birlik-beraberlik içinde olma, içtimâîleşme zaruretinin farkında olan ve bu uğurda birbirlerine değil birlikte ufuklara bakabilen bir gençlik…
Dil, din, tarih birliğinin yanında kader birliği de yapmış olan bir gençlik…
Yenildikçe yenmek için hırsı artan, gözü kör eden bir hırsla değil çalışma ve öğrenme iştiyakıyla kendini sürekli yenileyebilen ve rakibin karşısına devamlı galibiyet parolasıyla çıkabilen ve sonunda galibiyeti elde eden bir gençlik…
Gözü maddî anlamda kanaatkâr olan fakat mânevî açıdan hiçbir zaman eldekiyle yetinmeyen bir gençlik…
Dünyevî makam ve mevkileri elinin tersiyle iten, fakat mânevî zirvelere talip bir gençlik…
«Nefreti olmayan nesil, aşkını muhafaza edemez!» (M. Ali EŞMELİ) sözünden hareketle, şeytana ve günaha karşı olan nefretini arttırıp Rahmân’a olan aşkını her dem muhafaza edebilen ulvî bir gençlik…
«Var mı şu emaneti yerine teslim edecek?» denildiğinde, “sağına-soluna bakmadan fert fert; «Ben varım!» diyecek” ve kutsal emaneti devralıp yerine teslim edecek bir gençlik…
Kur’ân’ın ilk emri olan İKRA‘ (OKU!) emrini kendine düstur edinen, bu yolda okuyan, okuduğunu idrak edebilen, düşünüp bunları da ifade edebilen, kelime haznesi ufku gibi geniş, gönlü gibi zengin bir gençlik…
«Zaman bir kılıçtır, siz onu kesmezseniz, o sizi keser.» (Hazret-i Ali) sözünden ders alarak zamanı kullanmayı bilen; dünü, hesaba çektikten sonra dünde bırakan, bugünün hakkını veren ve yarını plânlayan bir gençlik…
Eğlence adı altında en kıymetli değeri olan vaktine kurulmuş tuzakları boşa çıkaran, boş şeylerden uzak duran, doksan dakikalık bir maç ve benzeri gereksiz şeyleri kendine gündem yapmayan; tüm gündemini dâvâsına ve o dâvâ yolunda çalışmaya hasreden bir gençlik…
Kendinde olan hazinenin farkında olan, onu israf etmek yerine kullanan, paha biçilmez cevheriyle hem bu dünyayı hem âhireti satın alabilecek bir gençlik…
Sadrında 600 küsur sene dünyayı gölgesinde tutan çınarların asaletini barındıran ve bunun şuurunda olan bir gençlik…
İşte Âsım’ın nesli, işte Fatih’in yadigârı bu hasletlerle kuşanmış, bu vasıflarla donanmış bir gençlik olacaktır.
Hamdolsun bütün çamur sağanağına rağmen, kendilerine kol-kanat gererek âdeta şemsiye olan eğitim gönüllülerinin rehberliğinde, tertemiz yarınlara yürüyen bir gençlik var. Bu hasletler onların gözlerinde bile ışıldamakta…
Böyle bir gençlik var oldukça ümitsizlik mi? Asla! Artık şairlerin haykırdığı gibi, vakit ümit vaktidir:
Surda bir gedik açtık mukaddes mi mukaddes, Ey kahpe rüzgâr artık ne yandan esersen es!
Terbiyede Vazgeçilmez Usûl: MUHABBETLE ISRAR… 9 Ekim 2008 İrfan ÖZTÜRK
Günümüzde eğitimin kıymeti bilindi. Anne-babalar çocuklarını eğitim müesseselerine emanet ediyorlar. Netice almak istiyorlar. Fakat arzu ettikleri netice gelmeyince şikâyet ediyorlar:
“–Çocuğum niçin Kur’ân okumuyor? Niçin namaz kılmıyor?”
Soruyorum:
“–Peki, çocuğun seni kaç defa Kur’ân okurken gördü? Peki, seni seccadede namaz kılarken gördü mü? Evinde kaç tane seccaden var?”
Cevaplar menfî…
Bütün güzellikleri, doğruları çocuklarımıza ilk önce bizim anlatmamız lâzım. Ama çocuğumuzun öğrenmesini istediğimiz şeyleri biz bilmiyorsak derhâl öğrenmemiz lâzım. Hepimiz evimizde bir öğretmen olmalıyız, yoksa çocuklarımızın orada veya burada okutulması fayda etmez. Terbiyenin, eğitimin, tahsilin temelinde ilk önce ebeveyn olmalı. Evin temeli olmadan üstünün yapılması bir işe yaramaz.
Hocayı, öğretmeni, eğitim müessesesini de sen destekleyeceksin.
Fatih gibi büyük bir değeri babası II. Murad, Molla Gûrânî’ye getiriyor:
“Al oğlumu! İyi yetişsin bu bir şehzadedir, yarın padişah olacak.” diye teslim ediyor. Hocası da üzerinde duruyor ama küçük Mehmed’e ağır geliyor. Koşup, oynayan hareketli, oldukça yaramaz bir çocuk. Önce hocası şehzadedir diye bir şey de diyemiyor. Fakat sonra babasına şikâyete gidiyor. Babası II. Murad, çocuğa arka çıkmıyor ve gidip anlaşıyor hocayla:
“Ben şimdi çocuğuma sahip çıkmak için geleceğim. Sen beni sopayla kovalayacaksın! Böylece Mehmed; «Hoca, padişahı bile dinlemiyor. Padişah babam bile hocadan korkuyor.» diyecek ve teslim olacak.”
Çocuk anne-babasına teslim olmazsa, hocasına teslim olmazsa kimseye teslim olmaz. Daha doğrusu nefsine teslim olur, kötü alışkanlıklara, kötü arkadaşlara teslim olur.
Konuştukları gibi uyguluyorlar. Sultan II. Murad geliyor, Şehzade Mehmed’in önünde hocasına:
“Hoca efendi, benim şehzademe zorluk çıkarıyormuşsun…” diye çıkışıyor.
Hoca eline sopayı aldığı gibi koskoca padişahın üzerine yürüyor. Padişah kaçıyor, o kovalıyor. Kapıdan çıktıktan sonra bakıyor ki, çocuk mum gibi olmuş. Bunu ilmin gereği olarak kabul etmiş.
Veli ile hoca, ebeveyn ile eğitim müesseseleri böyle dayanışma içinde olacak.
Çocuklarımız; hele günümüzdeki gibi nefsi ayartan, aklı çelen bin bir eğlence tuzağı bir adım uzağında duruyorken, severek, isteyerek, şuuruna vararak eğitime sarılmazlar. İçlerinden kendinden muhabbetlisi çıkar ama yüzde sekseni sarılmaz. O zaman sarılmasını sağlamak lâzım. Israr etmek lâzım. Sevmesini sağlayacak mükâfatlar koymak lâzım.
Fevziye Köyü var. Dindar bir köy olarak bilinir. Köylerinde cami olmasına ve vaiz gelmesine rağmen Ramazan’da özel bir vaiz tutmuşlar. Her öğle namazından sonra yarım saat vaaz ediyor. Fazla da değil, sıkmadan ama çok güzel şeyler söylüyor. Merak ettim; «Bir gideyim.» dedim. Gittim. Gittiğimiz gün okuma alışkanlığından bahsediyordu.
«Çocuklarımıza okumayı tavsiye edelim ve heveslendirelim» dedikten sonra şu hâdiseyi anlattı:
Çocukken oğlumun hiç kitapla, defterle alâkası yoktu. Okumazdı. «Oku!» dedim, dinlemedi. Tavsiye ettim, anlamadı. Bir çare düşündüm. Bir gün çarşıdan bir kitap aldım, eve geldim. Oğlumu çağırdım:
“–Oğlum, biliyorsun ben fazla okur-yazar değilim. Bir kitap aldım ama okumada zorlanıyorum. Şu kitabı bana baştan sona okursan sana on lira vereceğim.” dedim.
Çocuk parayı duyunca:
“–Peki baba.” dedi.
Ben de şart koştum:
“–Parayı, bitirince vereceğim.”
Ona da râzı oldu.
“–Ne kadar okuyacağız?”
“–Her akşam on ya da on beş sayfa…” yani o kitabı ona bölüyorum, on günde bitecek şekilde. Başladık. O kitabı bitirdik, güzel de okuyor. Ben sözde dinliyorum. Ama dedim ya: «Her öğreten, öğretirken öğrenir.» Kitap bitti, bir kitap daha aldım:
“–Oğlum şunu da okursan yine on lira vereceğim.”
“–Peki baba.” Onu da okuduk. Parayı verince çocuk sevincinden havalara uçuyor. Üçüncü hafta da aynı şekilde kitabı bitirdik. Dördüncü hafta pazardan kitap almadan eve geldim. Baktım çocuk kapıda bekliyor:
“–Baba, kitap getirmedin mi?”
“–Yok oğlum artık gerek kalmadı.”
“–Hayır baba kitap al, gel, bundan sonra para da istemiyorum. Parasız okuyacağım, yeter ki getir.” dedi.
Bu hâdiseyi anlatan hoca ekledi: «Şimdi okudu, yükseldi, falanca müesseseye müdür oldu.»
Dondurma almak için çocuğumuza para veriyor, kitap almak için para vermiyorsak, onların kitabı sevmeleri beklemeyelim. Çocukların psikolojisinden iyi anlamak lâzım.
Ben hocalık yaparken, çocuk dersini iyi okuduğu zaman, sağ eline -çünkü oraya kendisi düzgün yazamaz- «Âferin!» yazıyordum. Çocuk avucu açık anne-babasına koşuyor, onlara avucunu gösteriyordu.
Kursta özel kantin açmıştım. Çocukları taltif etmek için iyi okuyana bir simit, daha iyi okuyana bir gazoz. Çocuklar nasıl bir yarış hâlinde. Alışkanlığı kazandırdıktan sonra mesele yok. Ama oraya kadar bu alâka şart…
Çocuk bir okula ilk kez giderken korkarak gidiyor. Alıştıktan sonra da okulu bırakamıyor. O noktayı iyi yakalamak lâzım. Ve sonunda da hem kendisi memnun, hem de anne-babası memnun oluyor.
Çare aramazsanız durum daha kötü olacak. Bir insan ki, zor bir durumdadır. Oradan kurtuluşun çaresini aramazsa ya o işe alışır, normal gelmeye başlar veya kendini bitirir. Her şey böyledir. Çocuklar anlamayabilir, zevk almayabilir. Ona önce zevk almasını öğretmeliyiz.
Meselâ; hastalanan insan yemek yemez, çünkü iştahı yoktur. Peki, yemek yemeyen hastayı o hâlde bırakır mıyız? Hayır. Kendi hâline bıraksak hasta daha da zayıf düşer, hattâ ölür. Ne yapıyoruz? Zorla yedirmeye çalışıyoruz. Lokma lokma ağzına vermeye çalışıyoruz, daha olmazsa serumla beslemeye çalışıyoruz. O besini aldığı zaman hastanın iştahı yerine geliyor. Ondan sonra zaten kendisi yer ve sıhhatini muhafaza eder. Ama iştahsızken bazı şeyleri zorla yaptırmak gerekir. Tabiî bu zorlama, muhabbetli bir ısrar…
Nefis de böyledir. Bir insan, nefsinin istemediği şeyleri yapmazsa nefsinin esiri olur. Ama nefsin istememesine rağmen zorlar da onu nefse kabul ettirirse o zaman da nefis ona teslim olur. Bu sefer başka duygular öne geçer, yapamadığı şeyleri yapmaya başlar.
İbadette de böyledir. Nefis, ibadet istemiyor. Yahut da ibadet ederken şartlarına uygun şekilde yapmayı istemiyor. O zaman ne yapacağız? Zorlayacağız. İbadetleri külfet olmaktan kurtarıp zevk hâline dönüştüremezsek hem ibadet devamlı olmaz, hem de ibadetten beklenen netice hâsıl olmaz. Namaz, bir borç olarak kılınmamalı. Namaz Allâh’ın bir emri olarak kılınmalı. Aynı zamanda namazın çok yönlü etkileri var.
Bu hususa dair şu kıssayı dinlemiştim:
Sahâbe-i kiramdan birisi geliyor;
“–Yâ Rasûlâllah! Evde çocuklarım aç, biz açız, çaremiz de yok, ne tavsiye edersiniz?”
Allah Rasûlü -sallâllâhu aleyhi ve sellem-:
“–Git, namaz kıl!” buyuruyor.
Kuru mantık gözüyle baksak; “Adam ne istiyor, Rasûlullah ne tavsiye ediyor?” deriz. Fakat sahâbî öyle düşünmüyor. “Ben müracaatımı yaptım, Allah Rasûlü bana namazı tavsiye etti. Demek ki namaz beni kurtaracak” diyor. Hemen güzel bir abdest alıyor, gidiyor mescide bir miktar namaz kılıyor. Namaz kıldıktan sonra öyle inanıyor ki; «Mutlaka ben bu sıkıntıdan, bu durumdan kurtulmuşumdur.» Eve gidiyor:
“–Hatun, bir değişiklik var mı?”
Kadıncağız:
“–Bir değişiklik yok, bir şey getirmedin ki, karnımız doysun. Çocukların ağlaması dinsin. Aynı bıraktığın gibi.” diyor.
Sahâbî:
“–Ben Rasûlullâh’a müracaat ettim. Evde açız, çocuklarımız aç diye müracaat ettim. Allah Rasûlü namaz kılmamı tavsiye etti. Ben de namazı kıldım geldim ama anladım ki, namazı Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği gibi kılamadım galiba, kusur bende.” diyor ve hemen gidiyor bir miktar daha namaz kılıyor. Yine eve dönüyor:
“–Hatun, evde bir değişiklik var mı?” diyor.
Kadın:
“–Yok, aynen bıraktığın gibi.” diyor.
“–Galiba, ben yine namazı Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği gibi kılamadım. Ben namaz kılmaya gidiyorum. Sabret!”
“Namazı huşû ile kılanlar felâha erdi, kurtuldu.” (Mü’minûn, 1-2) mealindeki âyet-i kerîme aklına geliyor. Kurtulan sadece cehennemden değil, diğer sıkıntılarından da kurtulur. Namazın çok yönlü faydası var.
Adam gidiyor, gönlünü Allâh’a bağlıyor, yönünü kıbleye çeviriyor. Tam bir huşû ile «Allâhuekber!» diyor ve sadece iki rekât namaz kılıyor. Gönlüne öyle bir sekînet geliyor ki:
“–Bu namazım Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği namaz gibi oldu, dolayısıyla duam da kabul oldu.” diye selâm verdiği gibi kalkıp doğru eve gidiyor. Daha eve varmadan, hanımı kapıdan sesleniyor:
“–Efendi, çabuk gel çabuk. Evde bir hâl oldu. Evdeki un değirmeni kendiliğinden dönmeye başladı. Evin içi un doldu. Durduramıyorum.”
Böyle şey olur mu?
Her şeye kādir olan Cenâb-ı Hak için olmaz mı var?
Günümüzde ham Müslümanlar: «Şu kadar ibadet ettim, şunu bunu yaptım, Allah yüzüme bakmadı.» diyor. Suçu Allah’ta arıyor. Hâşâ. Allah yanlış yapmaz, yanlışı kul yapar. Arzu ettiğin şey olmuyorsa kendine bak, noksanlık sendedir. Allah, noksanı olmayan yüce yaratıcıdır. Dolayısıyla sahâbe-i kiram gibi olmaya gayret etmeli, kusuru nefsimizde aramalı ve onu istemediği güzelliklere zorlamalıyız.
Namazın bir borç olarak ödenmesinin ötesinde insana sağladığı birtakım maddî ve mânevî faydalar vardır. İkisinden de istifade edebilmesi için namazı Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği gibi kılmamız lâzım ki, Rasûlullah:
“Namazı benden gördüğünüz gibi kılın.” buyuruyor. Bu sadece şekil değil. Bu hadîsin mânevî okunuşunda: “Bir de benim vâkıf olduğum gibi namazın rûhuna ererek kılın, o zaman huşû gerçekleşir.” derinliği var. Tâdîl-i erkân da tamam oldu mu, ikisinin birleşmesiyle tam bir namaz olur.
Eğitimde de namazda olduğu gibi mânevî râbıtaları kurmak lâzım.
Meselâ bize derlerdi: “Kur’ân’ı yanında taşırsan Kur’ân okumaya faydası olur. Şurada taşırsan şöyle faydası olur, şurada olursa şöyle olur…” bu duyguları vermek lâzım çocuklara.
Şimdi hangi çocuğun çantasında bir bayrak veya bir dua var? Onları alıştırmamız lâzım. “Biz Müslümanız, bunun bize faydası olur.” şeklinde mânevî bağları hatırlatıcı, maddî vesileler.
Kur’ân’ımızı yanımızda taşımamız lâzım. Eskiden muskaların, hamayılların taşıtılmasının ana gayesi de buydu. Şimdi diyorlar ya: “Onu taşımak şirktir, şudur, budur…” aslında gaye bir mânevî duyguyu göğsünün üstünde taşımaktı.
Hâlid bin Velid, Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem- Efendimiz’in sakal-ı şerîfini sarığında taşımış. Bir savaşta kaybediyor, aratıyor ve bulduruyor. “Bu eski sarık için neden bu kadar ısrar ediyorsunuz?” dediklerinde:
“Onda Rasûlullah Efendimiz’in sakal-ı şerîfi vardı. Bana mânevî müeyyide oluyordu.” cevabını veriyor.
Bu duyguları silip attığınız zaman ne yapsanız fayda yok.
Bu sebeple çocuklarınızı önce siz yetiştireceksiniz. Muhabbetle zorlayacaksınız. Sevgiyle ısrarcı olacaksınız ki çocuk işin lüzumunu anlasın.
Beni zorlamasalardı hâfız olmazdım. Allah râzı olsun. Gerektiğinde odaya kapattılar. Mutlaka hâfızlığı yapmam gerektiğine inandım. Yoksa çocuk yüzde seksen severek, isteyerek hâfız olmaz. Onun için zorlayacaksın. Zorlarken de tatlı üslûplarla gönlünü almaya çalışacaksın.
Dünyada ilk öğrenilmesi gereken dil, tatlı dildir. Şimdi herkes Fransızca, İngilizce öğrenmeye çalışıyor da esas öğrenilmesi gereken dilden haberimiz yok.
Çocuğa; «Sen zaten bir işe yaramazsın, senden adam olmaz!» dedin mi çocuk yıkılır. O çocuk gerçekten adam olmaz artık. Bunlar pedagojik eğitimdir.
Bursa’da kırk günlük bir Kur’ân kursu hocaları seminerine katılmıştık, orada dinlemiştik. Eğitime dair pek çok şeyi bilmediğimi görmüştüm. Çok güzel esaslar öğretmişlerdi.
Onun için her anne-babanın bu pedagojik eğitimi alması lâzım aslında. Çocuğu yıkmayacaksın, güzel davranışınla, yerinde sevdirici ısrarınla başarısız çocuğu bile başarılı hâle getirirsin.
Kur’ân kursu hocalığım zamanında bir çocuk geldi kursa. Hiçbir şey anlamıyor. Harf bile tanımıyor. Yirmi gün geçti, bir ay geçti. Çocuğa bir harf bile öğretemedim. Ne yapayım şimdi? Buna özel bir ilgi gösterdim. Çocuk, hep itilmiş, kendisinden ümidini kesmiş.
Yapamadığı hâlde ona da; «Âferin» yazdım. Yapamadığı hâlde; «pekiyi» verdim:
“Haydi bakalım, sen Kur’ân’a geçtin.” dedim. Henüz elifi bile tanımıyor. Kur’ân’a geçirdim.
“Beraber okuyacağız.” dedim. Bir âyeti yirmi-otuz defa beraber okuduk, derken, kalıp hâlinde onu almaya başladı. O kelimeyi başka yerde bulduğunda okuyor. Ve böylece bir ay içerisinde Kur’ân okumaya başladı. Bu da bir usûl.
Kimseden ümit kesmemeli, hiçbir çocuk hakkında; «Bu adam olmaz!» dememeli. Haşarı çocuklar büyüdükleri zaman çok daha başarılı insanlar oluyorlar. Onları eğitmek lâzım. Onların içindeki bir içgüdü onları harekete geçiriyor. Onda bir şeyler var. Onu yakalamak, o kabiliyetlerinden istifade etmek lâzım. Bunları yapmadığımız zaman hep şikâyet eder dururuz. Çocuğun çocuksu yaramazlıkları da büyür, korkunç yaramazlıklara dönüşür.
Cenâb-ı Hak yardımcımız olsun. Gayret edeceğiz, bir gönle daha girmeye. Bir gencimize daha dinimizin hayat pınarından içirmeye. Bir delikanlımızı daha hâfız yapmaya.
Niçin?
“Kim bir kişinin hayatını kurtarırsa, bir kişiye hayat verirse, bütün insanların hayatını kurtarmış, bütün insanlığa hayat vermiş gibidir.” (Mâide, 32) buyuruyor Cenâb-ı Hak.
Bir hayat kurtarmak, bir kalbe mâneviyat aşılamak, bir gönle îman duygusunu hâkim kılmak, ne kadar güzel bir şey.
Mükâfatı da ne kadar büyük. Böyle büyük bir mükâfat karşısında hâlâ gayretsiz oturmak doğru değil. Olmuyor deyip hemen yorulmak da doğru değil.
Doğrusu; nefsimizi de neslimizi de güzel şeylere alıştırmakta birinci şart;
Faydasız Eğitim ve; MASKELİ MEDENİYET… 11 Ekim 2009 Seyr
M. Ali EŞMELİ seyri@yuzaki.com seyri@seyri.com
Nurettin TOPÇU, bir derste talebelerine şu suâli yöneltir:
“–Dünkü insan mı daha huzurluydu, bugünkü insan mı daha huzurlu? Ne dersiniz?”
Cevap:
“–Hocam, elbette bugünkü insan daha huzurlu!”
“–Niçin?”
“–Çünkü bugün gelişen teknik imkânlar hayatı daha kolaylaştırdı.
“–Nasıl?”
“–Bulaşık makinesi, çamaşır makinesi, uçaklar, mükemmel araçlar vesaire, bir sürü imkânlar ve onların sağladığı rahatlık…”
“–Fakat bunlar ten plânında geçerli. Huzur ise gönül dünyasında yaşanan bir vâkıa değil mi? İnsanın ruh hâli, ten rahatlığından daha önce gelmez mi?”
“–Öyle de hocam!”
“–Tabiî zannediliyor ki, ten huzursuzsa ruh da huzursuz olur. Ten rahatsa, ruh da rahat eder. Ama işin gerçeği, öyle mi? Asla! Dikkatlice inceleyin, göreceksiniz ki, nice mahrumiyetler içinde iken bile dünkü insan daha huzurluydu. Dedeler daha mutluydu.”
“–Hocam, gelişen tekniğin onca sıkıntıyı çözmesini ve getirdiği kolaylıkları yok mu sayacağız?”
“–Maalesef götürdükleri çok daha fazla! Çünkü modern dünya, insana ten plânında nice cazibeler sunarken ruh plânında ise nice güzellikleri gönüllerden söküp götürmekte. Cesede ait imkânları ve ihtiyaçları ne kadar genişletmekteyse, gönle ait imkânları ve ihtiyaçları o kadar daraltmakta. Hem de en vahşî bir şekilde. Biliyorsunuz;
Amerika, Japonya’ya iki kiloluk atom bombası attı. İki şehir bir anda kömür hâline geldi. O şehirde yaşayan kim varsa, ne varsa öldü; kadınlar öldü, çocuklar öldü, hastalar öldü, bitkiler öldü, karıncalar-kuşlar öldü, kelebekler öldü, çiçekler öldü, içiyle ve dışıyla bütün bir toprak öldü, yani canlı nâmına hiçbir şey kalmadı…
Oysa;
Eskiden sadece kılıç kılıca gelenler ölürdü… O günün de cânîleri ve cellâtları vardı, onların içinde de masumları ve mazlumları öldürenler vardı, ama bu denli değildi. O günküler, bugün yaşananların yanında devede kulak kalır. Çünkü bugün bebeden kelebeğe kadar milyonlarca suçsuz kurbanlarıyla öyle insanlık dramları yaşanıyor ki, onları anlatacak olan kelimeleri de hıçkırıklara boğuyor…
Bu, neyin neticesi?
Bilene de bilmeyene de mâlûm…
Üstelik;
Günümüz ilim dünyası; kitleleri yok edici öyle teknik silâhlar üretmeye devam ediyor ki, şehirler ve ülkeler, dolayısıyla da bütün dünya her an yeni bir tehlike ve tehdit altında. Hâl böyleyken huzurlu olmak, ne kadar mümkün?
İşte gençler, bunun için dünün insanı daha huzur içindeydi.”
Eğer Nurettin TOPÇU hoca, bugün hayatta olsaydı, anlattıklarına daha neler neler eklerdi! Kitleleri imha için yeni üretilen sayısız silâhlar, biyolojik tahribatlar, özel üretilip milletler üzerine salınan öldürücü virüsler, mikroplar, Gazze’de kullanılan fosfor bombaları ve daha adını bilmediğimiz nice imha ve âfet araçları ve bunları kullanan acımasız robot insanlar karşısında talebelerine ve cemiyete neler söylerdi neler!
Bir yanda;
Her gün şahit olduğumuz insan ve şehir harabeleri, enkazları, mezbeleleri ve içlerinde sesli-sessiz nice çaresiz feryatlar, acılar, dramlar…
Diğer yanda;
Bunları daha genişçe ve kolay gerçekleştirmenin adı hâline gelmiş bir teknik dünya, sözüm ona modern gelişmeler… Öve öve bitirilemeyen gûyâ ilim hârikaları…
Nasıl bir ilimdir ki bu; insanın rûhuna da ve huzuruna da düşman?
Nasıl bir ilimdir ki bu; vicdan ve merhamet tanımıyor!
Nasıl bir ilimdir ki bu; cehâletin yüz karası!
Nasıl bir ilimdir ki bu; faydasızlık temelleri üzerinde filiz vermiş, zararın hizmetçiliğini yapıyor. Şeytanla dost. Kötülüklerle harman. Âhirete sırtı dönük.
Nasıl bir ilim?
İçinde bilgi var gibi, hakikat yok. Hakikat var gibi, hak yok. Hak var gibi, matematik yok. Matematik var gibi, denge yok. Denge var gibi, fizik yok. Fizik var gibi, metafizik yok. Metafizik var gibi, istikamet yok. İstikamet var gibi, doğruluk yok. Doğruluk var gibi, inanç yok. İnanç var gibi, irfan yok. İrfan var gibi, idrak yok. İdrak var gibi, zekâ yok. Zekâ var gibi, akıl yok. Akıl var gibi, fikir yok. Fikir var gibi, şuur yok. Şuur var gibi kafa yok. Kafa var gibi, beyin yok. Beyin var gibi, kalp yok. Kalp var gibi, gönül yok. Gönül var gibi, ruh yok. Ruh var gibi, fakat hayat yok.
Hayat olmayınca da, ne var olur ki!
Zaten;
Mevcut özellikler de var gibiden öteye geçemiyor.
Tam bir tuhaflıklar kumkuması.
Tezatlar girdabı…
Nasıl bir sakat ve mizansız bir ilim bu;
• Madde plânında temizlik için çamaşır makineleri üretirken mâneviyat plânında her türlü kirliliğin sebebi oldu, gönülleri ve ruhları çöp dağlarıyla doldurdu.
• Hayatın tam merkezine televizyonu getirirken, mahremiyeti götürdü. Hiçbir ortamda yanından bile geçmek istemeyeceğiniz kimseleri, evin en mûtenâ odasına soktu. Duruşları ve duvarları yıktı. Tuvalet atıklarını mutfaklara döktü.
İnterneti getirdi, bir anda dünyanın öbür ucuna ulaştırdı. Fakat akla hayale gelmeyecek kötülükleri de damarlarınıza kadar yaklaştırdı.
• Bilgiye erişmeyi kolaylaştırdı, ama doğruyla yanlışı içilmesi mümkün olmayan bir çorbaya dönüştürdü. Bilginin hakikat süzgecini kaldırdı.
• Kolaylıkları artırdıkça, gayretleri çelmeledi, her vesileyle hoyratlığı, tembelliği ve hantallığı körükledi, artırdı.
• Nefsâniyet meselesinde alabildiğine imkân, rahatlık ve ortam oluşturdu; fakat rûhâniyet meselesinde her yönden sıkboğaz eyledi.
• Madde için mânâdan, ten için ruhtan, nefis için gönülden, kötülük için iyilikten, yanlışlar için doğruluktan, dünya için âhiretten, kısaca lânetli şeytan için yüce Rahman’dan bile vazgeçmeyi öğretti, prensipleştirdi, benimsetti ve bunları da yegâne geçer akçe hâline getirdi.
İnsanı; gönlü, rûhu ve mânevî şahsiyetine göre değil de cesedi, nefsi ve dünyevî özellikleri ile insan saydı.
Böylece vitrinde melek, arka plânda canavar olan karakterler yetiştirdi.
Yani maskeli bir medeniyet oluşturdu.
Yirminci ve yirmi birinci yüzyıllara hazin ve ıstıraplarla dolu damgasını vuran bu medeniyet, insanlık için bir âfet oldu.
Çünkü maskesini kaldırdığınız zaman karşınıza çıkan manzara, tüyler ürpertici. Onca melek çehrelerin arkasından çıkanlar, ne yazık ki türlü türlü cellât suratları ve insan kasapları…
M. Âkif’in tasvir ettiği gibi:
Medeniyyet dediğin tek dişi kalmış canavar!
Canavar bir medeniyet.
Onun dün dünya üzerinde, bilhassa İslâm coğrafyasında yaptığı dehşetengiz cânîlikler ve vahşetler karşısında Cûdî Efendi, cılız vaziyetteki müslümanların hâline tercüman olarak şöyle figan etmişti:
قم يا سيد الورى قد قامت القيامة
Yetiş ey Varlığın Efendisi; kıyâmet kopmaktadır!
Acaba bugünkü daha teknik imkânlarla yapılan daha acımasız ve geniş çaplı zulümleri görseydi, kim bilir nasıl feryat ederdi!
Gitgide daha canavarlaşan maskeli medeniyetten yüreği kim bilir nasıl dilhûn olurdu!
O medeniyet maskesinin ardında neler yok ki!
Görmek için binlerce acı gerçeğin hangi feryâdını işitsek, kâfî! Hazin yüklü manzaraları gözümüzle de kalbimizle de fark etmeye başlarız.
İşte;
O medeniyetin insanları, biz güçsüzleştiğimiz demlerde Afrika’ya girdi. Girerken de Osmanlı flâmalarını maske olarak kullandı. Bir de kendilerini dünyanın en medenî insanları olarak göstermeye çalıştı. Ama attıkları her adım, tuttukları her köşe, dolaştıkları her karış, içler acısı binlerce sancının, ıstırabın, feryadın, acının ve dramın merkezi oldu.
O canavar medenîler, Afrika’nın zavallı ve âciz insanlarını bir konserve gibi kullandı. Her canlı damarı emdi, sömürdü. Öyle ki posa bile bırakmadı. Herhangi bir hak talep edemesinler diye de, öyle perişan bir vaziyette ve ihtiyaçlar girdabı içinde tuttu ki, sırtlanların bile; “Bu kadar da olmaz!” diye içi sızlar. Fakat maskeli medenîlerin içi sızlamadı hiç. Sızlamıyor da. Bu yüzden oluşan tablo:
Dünyanın en dokunaklı insan manzaralarının yaşandığı koca bir kıta. Sömürülen milyonla insan.
Nasıl bir medeniyet, ilim ve insanlık anlayışı ki;
Memleketlerin altın, gümüş, petrol gibi zenginlik kaynaklarına, kısacası her şeyine el koyduruyor, fakat ödediği karşılık, sadece hiçbir şey! Bu kadarla kalınsa iyi. Ellerinden nimetleri alınan insanlar, bir de erimiş bir pelte hâlinde açlığın kucağına fırlatılıyor, ölüme terk ediliyor. Susuzluktan binlercesi ölürken sömürenlerin içleri yine sızlamıyor, çok kolay olduğu hâlde bir su kuyusunu bile onlara çok görüyor. Hastane deseniz, hiç yapmamış zaten. O maskeli medenîler, onları insan olarak değil, âdeta diğer mahlûkat olarak farz ediyor. Yeni ürettikleri ilâçları da o âciz insanlar üzerinde deniyor. Zavallı Afrika, tek dişi kalmış canavarın bir de kobayı durumunda.
Medeniyetin, sadece lâk-lâk kısmında insancı kesilen yamyamların palavradan insanlıkları bu kadar!
Yuh olsun;
Vitrini, ambalâjı ve maskesi dolayısıyla kendisine hayran olunan bir medeniyet, özü itibarıyla ancak âdî bir deniyetin/alçaklığın vesikası.
1900’lerde Afrika’da hıristiyan nüfus 10 milyon kadar. Bugün 300-350 milyon olduğu söyleniyor. Bir asırda oluşan hazin manzara. Hem maddî sömürgeciliğin hem de mânevî sömürgeciliğin kahredici tablosu.
Önceki yüzyıllarda Mali sultanları, Mekke-Medine’ye giderken altın götürürlermiş, yolları üzerinde geçtikleri her yerde de bol bol altın hediye ederlermiş! Çünkü dünyada en zengin altın yatakları orada. Fakat Fransızlar, 18. yüzyılda oraya giriyorlar ve öyle sömürüyorlar ki şimdi Mali, Afrika’nın hemen hemen en fakir yerlerinden biri.
Hazin tespitlerin özeti şu:
Maskeli medenîler, nereye girmişlerse oranın halkı; okulsuz, mektepsiz, yazısız, bilgisiz, eğitimsiz, hastanesiz, ekmeksiz ve susuz. Ekvator memleketlerinde, 30 metrede su çıkan yerler bile susuz…
Niye?
Yeter ki maskeli medenîler daha keyifli bir hayat yaşasın, diye…
Bu uğurda onlar, aldıkları tahsil ve medeniyet çerçevesinde neler yapmadılar ki!
En acımasız egoizm vampiri olarak emmedikleri damar bırakmadılar.
O maskeli medenîler;
Milyonlarca insanı yer altı tünellerinde köle gibi çalıştırdılar. Gık diyeni betonların içine attılar. Hangi tahsil bu? Bir de vahşî kapitalizmin; “Bırakınız yapsın, bırakınız geçsin, yesin, içsin! Bırakınız altta kalanın canı çıksın!..” şeklindeki zalim parolası! Rekabet adında bir felâket!
Hep bu şekilde;
Tröstler, karteller, yeryüzünde alttakilerin kanını vahşetin en gaddar ve sivri dişleriyle-dişlileriyle emiyor, emiyor. Her vesileyle kandırıyor kandırarak ve aldatarak…
Bir ekonomistin yaptığı şu tespit, ne kadar mânidar:
“Eskiden bostan kuyuları vardı. Onun etrafında at çevirirlerdi. At döndükçe su çıkardı. Fakat bu dönüş esnasında atın başı dönmesin diye gözünü bağlarlardı. Böylece at, düz gidiyorum zannederek kuyunun etrafında döner dururdu.
Bugün ekonomik sistemlerden komünizm ve kapitalizmin arasındaki fark, atı nasıl döndürecekleri hususunda metot farkından başka bir şey değil. Komünistler, atı kırbaçla döndürmekten yana. Kapitalistler ise ata yem torbası gösterip de o geldikçe geri çekmekten yana. Yani metot farklı olsa da netice itibarıyla yaptıkları iş aynı. Değişen bir şey yok!”
Mesele temelden ele alınmayınca gözden kaçan çok şey oluyor. Tahsil nâmına insanlar cehaletten cehalete sürükleniyor. Eğitim adına canavarlaştırılıyor. Medeniyet adına vahşîleştiriliyor.
İnsan; insanın kurdu, çakalı, vampiri ve canavarı hâline getiriliyor. Bunu körükleyen bir medeniyetin neresi medeniyet, ilmin neresi ilim? Rusya, 20 milyon insan kellesi üzerine kurduğu komünist medeniyetle dünya tarihine ne katabildi? İnsanlığa ne kazandırabildi? Kendine istikbal adına ne faydası oldu? Afrika’yı sömüren ve katliamlardan geçiren batıda gerçek bir insanlık güneşi doğdu mu? Ne gezer! Hâlâ güneşin battığı yer orası. Hâlâ en kötü bataklıkların merkezi durumunda bir medeniyet çöplüğü…
Bugün dünyanın gidişatına etki eden sistemlerin fikir babaları, hep zâhiren ilim ehli insanlardı, gûyâ. Fakat sadece insan mezbeleleri oluşturdular. Kelleler üzerine medeniyet kurdular. Kendileri de o medeniyet çığının altında kalarak kahroldu, gitti. Şimdi her biri, insanlık nâmına gece-gündüz bin bir kahırla anılmakta…
Bu sancılı ve meş’um temeller üzerinde oluşan seküler ve global bir dünyanın, şimdi aynı, yine lâ-yenfâ/ faydasız olan ilme hizmeti mevzubahis, en canlı gündem.
Doğruları da ona göre oluşmuş. Çarpık. Müteverrim. Yoksa o kadar akılcı olmaya çalışan bir ilim dünyası, hâlâ Darvin nazariyesine saplanıp kalmazdı. Dîne, hele İslâm’a karşı olan nazariyeleri, onların bütün iflâslarına rağmen bu yüzden öğretiyor, okutuyor. Bitmiş, pörsümüş, çöp tenekesine girmiş bir görüşü bu yüzden en mûtenâ masalarda eğitim vazosuna koyuyor. Hâlbuki Darvin nazariyesinin elle tutulacak yeri yok. Onun en aşırı savunucusuna bile; “Maymunun çocuğu! Anan da deden de maymun! Sen de maymunsun!” desen, küplere biner.
Tek dişi kalmış medeniyetin çıkmazı bu.
Velhâsıl;
Asırlardan beri tarih de ilim de gösteriyor ki;
Menşei/kaynağı yüce ölçülerle yoğrulmayan, ilâhî ve Kur’ânî güzelliklerden nasîb almayan, Rahmânî şefkat ve merhametle bütünleşmeyen her medeniyet, ancak tek dişi kalmış medeniyet olmakta. İnsan olmaya karar verse bile; bu, ancak geçici ve sun’î/yapay kaçmakta ve bir müddet sonra illâ vahşî yönü hortlamakta. Cehaletin emrinde iş görmekte.
Bu bakımdan ilimde ve tahsilde;
İlâhî nefes şart! Hazret-i Peygamber’in yüce ahlâkıyla mayalanmak şart! Mâneviyat pınarı, adalet zemzemi ve hidâyet kevseriyle dirilmek şart!
Aksi hâlde en faydalı ilim bile, faydasızlık temelleri üzerinde bir belâya dönüşüyor.
Meselâ tıp ilmi. Her yönüyle insanlık ve merhamete dayalı bir ilim. Ancak erbabında Allah korkusu olmadığı, takvâ ve vicdan bulunmadığı anda insana kasaplık yaptırabiliyor. Mâlûm;1400 küsur sene evvel kız çocuklarını diri diri gömüyorlardı. Şimdi de aynı cürmü/cinayeti, kürtaj kasapları gerçekleştiriyor. Daha ana karnında iken hem kız çocukları hem de erkek çocukları diri diri doğruyorlar. Buna âmâde davranan vicdansız baba ile ana da düşünmüyor ki, kürtajla kurban ettikleri çocuk belki hayatlarında kendilerinin tek ve yegâne dayanağı olacaktı. Maalesef gaflet ve cehalete yenik düşen insanoğlu, rızkı Cenâb-ı Hakk’ın verdiğini unutuyor da rızık endişesi ve benzeri sebeplerle yavrucağızlara gözlerini kırpmadan kıyıyor! Görmüyor ki; kuşlar bile yuvalarından aç bir şekilde uçarlar ve Allâh’ın lutfu sayesinde yuvalarına tok olarak dönerler.
Şimdi, en hassas bir ayarla teraziye tekrar bakalım:
İlim arttıkça bir fazîletler medeniyeti geleceği yerde dünyada, global bir câhiliye toplumu meydana geldi.
Sanayi ilerledi fakat insanlık geriledi.
Ten plânında imkânlar ve kolaylıklar arttı, fazîletler azaldı.
Önceki yamyamlar, bugün gardırop değiştirdi. Gardırop inkılâbı oldu yamyamlıkta.
Şahit oluyoruz ki cinayet işleyenlerin, zulmedenlerin çoğu ve önde gelenleri, diplomalı insanlar. Bazılarının belki 3-4 yerden diploması var. Fakat Cenâb-ı Hak’tan uzak yaşandığı için o diplomalar başka yere götürüyor. Felâket doğuruyor. Bir zulüm aracı oluyor.
Çünkü o diplomaların ilmi, menfaatlere sevk ediyor. Hukukçuyu, hak-hukuk tanımayan bir cellât; doktoru insana değer vermeyen bir kasap; eğitimciyi de cehalet fabrikası olarak çalıştırıyor. Çünkü Allâh’a götürmüyor…
Çözüm ne?
Maddî hayatla mânevî hayatı beraber götürebilmek. Diplomaları iki taraflı alabilmek.
Yani;
İllâ mâneviyat, illâ Allah korkusu!
Zira;
Allâh’a götürmeyen her ilim daima insanların zararına…
Dolayısıyla;
İlim yolunda neslin yetişmesinde ilk eğitim kucağı olan anne-babalar, bu hususta son derece hassas, şuurlu ve idrak sahibi olmak mecburiyetindeler. Herkesten önce onların en mühim vazifesi, evlâtlarını faydasız ilim erozyonundan korumaktır. Aksi hâlde bu evlâtlar, kıyâmet gününde anne-babalarından dâvâcı olacaklardır.
Unutmamalı ki insan, Cenâb-ı Hakk’ın rızâsına uygun bir faydalı ilimle meşgul olmadığı müddetçe ne öğrense nâfile, boşuna! Çünkü düzeltici değil, bozucu olur. Çünkü idlâl/saptırma, daima işi bilenlerden zuhur etmiştir. Halk ne diyor bugün:
“Bir profesör mü doğru söyler, yoksa cami imamı mı?”
Liyakate ve ehliyete bakılmıyor. Maalesef idlâlde/yanlışa yönlendirmede bu kadar mesafe alınmış. Tahribat böylesine benimsenmeye başlanmış. Kaldı ki tahrip unsuru olan bir profesörlük neyin ilmi? Sadece vebalin…
Velhâsıl;
Kulu, ancak Allâh’a götüren bir ilim selâmete çıkarır. Dünyada da huzur kaynağı, âhirette de huzur vesilesi olur. Kabirde de ferahlıktır. Sırf dünya ilmi ise küllü zarardır. Çünkü o, ancak «medeniyyet dediğin tek dişi kalmış canavar»lar üretir. O canavarlar da sözde melek kesilirken özde dünyayı kana bularlar. İşte Afrika’nın mazlum insanları, Urumçi’nin, Çin’in mazlum insanları! Onlara zulmedenlerin hepsi de ilimde ileri seviyede diplomalı, apoletli kimseler!
Düşünmeli ki;
Cenâb-ı Hak bizi kupkuru bir dünyaya getirmedi. Eğer dünyada hiç ağaç olmasaydı, ağacın ne olduğunu bilmezdik. Ses olmasaydı, sesin ne olduğunu bilmezdik. Daha bizim bilemediğimiz neler var kim bilir? Ne kadar trilyonlarca hâdise var, biz bilemiyoruz.
Her şeyden önce bunun, yani hakikatin, kâinatın, insanın, ilâhî kelâmın ve yaratılışımızın tahsilini yapmak lâzım. Sahâbe bu tahsili yaptı. Bir asr-ı saâdet toplumu meydana geldi. Onlar gibi tahsilli bir nesil, bir daha gelmedi. Onlar Allah Rasûlü’nün talebeleriydi. Onlardan bugüne 14 asır geçti. Fakat o gerçek medeniyet insanlarının kıssaları, dillere destan oldu, hâlâ devam ediyor. Kendi şahıslarında bizzat gerçekleştirdikleri o birbirinden güzel fazîlet nümûneleri devam ediyor.
Bir de diğer dünyanın insanlarına bakalım;
Acaba bugün Aristo’nun hangi kıssası var? Eflâtun’un hangi kıssası var? Marks’ın hangi kıssası var? Onların yapısında; hayatı dünyevî ve uhrevî güzelleştirecek hangi fazîlet dolu, ahlâk-ı hamîde ile yoğrulu şahsiyet timsali, mükemmel davranış ve âbide yaşayış örnekleri var?
Hiç!
Anlatılanlar da kuru lâkırdı…
Oysa İslâm tarihi, gerçek ilmin büyüttüğü yüce şahsiyetlerin sergilediği sayısız müthiş örneklerle lebâleb. İşte bir tanesi:
Hayber zaferinden sonra yahûdîler, kendi arazilerinde yarıcı (ortak) olarak kalmak istediler. Bunun için Allah Rasûlü -sallâllâhu aleyhi ve sellem-, bütün yahûdîleri sürgün etmedi. İstediği anda çıkarmak şartıyla, bu münbit toprakları işleyip yıllık kazançlarının yarısını vermek üzere yahûdîleri yarıcı olarak kabûl etti. Bu yahûdîler, Hazret-i Ömer’in hilâfeti dönemine kadar bu hâl üzere yerlerinde kaldılar. (Müslim, Müsâkāt, 5; Ebû Dâvûd, Harâc, 23-24/3007)
Abdullah bin Revâha -radıyallâhu anh-, her yıl oraya gider, çıkan mahsulün miktarını tahmin eder ve yarısının karşılığını onlardan alırdı. Yahûdîler, Abdullah’ın tahminde gösterdiği titizlik sebebiyle rahatsız oldular. Hattâ bir ara lehlerine müsamahalı davranması için rüşvet vermek istediler. Abdullah bin Revâha -radıyallâhu anh- onlara;
“–Vallâhi siz bana (menfî davranışlarınız sebebiyle) Allâh’ın mahlûkatının en sevimsiz olanısınız. Buna rağmen, benim size olan buğzum, size karşı âdil olmama mânî değildir. Sizin bana teklif ettiğiniz rüşvettir. Rüşvet ise haramdır, biz onu yemeyiz!” dedi.
Yahûdîler, Abdullah -radıyallâhu anh-’ı takdir edip;
“–İşte bu adalet ve doğrulukla semâvat ve arz nizam içinde ayakta durur.” dediler. (Muvattâ, Müsâkāt, 2)
İşte gerçek ilim ve tahsilin tecellîsi.
Geleceği imar edecek olan nesil, bu hakikati en güzel şekilde anlayarak yetişmeli ki, istikbal, yine hidâyet ve adalet güneşinin tertemiz nûruyla ışıldasın. Gönüller su gibi billûr olsun. Gözler, maskelere aldanmasın; cehenneme götüren cilâlara, yaldızlara kapılmasın! İdrakler, şeytanın verdiği narkozlarla uyuşmasın! Akıllar, kötülüklere hizmetçi bir hâle gelmesin!
Hem dünya cennete dönsün; hem de âhiret.
Öyleyse son kelâm şu:
Aldanma, boğar, maske takan bir medeniyyet, Çek maskeyi ey göz, sen onun kalbini seyret! Aldatmasın aslā dışı yaldızlı kaporta, İçten kötünün her şeyi baştan sona âfet!..
Makale Türkçe Sosyal Bilimler× Tarih× Türkiye Cumhuriyeti× Çağdaş× Künye: Yazarlar: Prof.Dr. Ramazan ACUN Hacattepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Ekle Emeği Geçenler: Ekle Yayın Yılı:2015 Yayınlandığı Eser: Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi Cilt:32 Sayı:1 Sayfa Aralığı:1-25 İçerik Dosyası:İndirmek için tıklayınız Web adresi:http://www.edebiyatdergisi.hacettepe.edu.tr/index.php/EFD/article/view/1009/pdf_113 Operatör: Ramazan Acun Güncelleyen: Aysel Durmaz
Özet: Öz Konjonktür modern ekonomilerdeki periyodik olarak meydana gelen genişleme ve daralmaları tanımlamak için 19. yüzyıldan beri kullanılmaktadır. Bu terim Annales ekolü sayesinde tarih yazımında önemli bir açıklama aracı haline gelmiştir. Konjonktür, tarih ve/veya tarihçi son zamanlarda günlük dilde de sıkça bir arada kullanılmaktadır. Bu kullanımların bir kısmına göre tarihçiler konjonktüre göre tavır almakta, yani ikiyüzlü davranmaktadırlar. Buna karşılık, konjonktür ve tarih arasındaki ilişkiyi sistematik olarak inceleyen bir çalışma şimdiye kadar yapılmamıştır. Bu makalede, konu Tarih Araştırma Sistemi (TAS) adı verilen ve temelinde sistem yaklaşımı ve kimlik teorisini esas alan bir kavramsal çerçeveye dayalı olarak muhteva analizi yöntemiyle incelenmiştir. Çalışmanın veri kaynağı Türkiye’de yayınlanan en uzun soluklu tarih dergisi olan Belleten’dir. Bu dergide yayınlanan makale başlıklarında kullanılan kavramlardan konjonktür duyarlı ve konjonktür duyarsız olarak belirlenen iki grup kavramının yıllara göre dağılım sıklığı karşılaştırılmıştır. Buna göre, “konjonktür duyarsız” kavramların yıllara göre dağılımda önemli bir fark gözlenmezken “konjonktür duyarlı” kavramların dağılımında, Türkiye’de siyasi konjonktüre bağlı olarak belirgin dalgalanmalar gözlenmiştir. Bu sonuç, tarihçinin kendi toplumsal konumunun ve bunun değişkenliğinin farkında olması, çalışmalarında kavramlaştırma, metot ve yardımcı teknoloji kullanımı bağlamlarında tartışılmıştır. Makalenin bu alanlarda yaptığı katkı gösterilmiş ve çalışmanın devamı olarak gelecekte yapılabilecek araştırmalara yönelik önerilerde bulunulmuştur. Anahtar sözcükler: Konjonktür, Sistem Yaklaşımı, Kimlik teorisi, Muhteva Analizi
Abstract The term conjuncture is originally being used to describe expansion and contractions in modern ecomomies usually occurring in 10-25 year periods. Thanks to the Annales School this term is increasingly being used as a way of explanation in historical writing. Conjuncture, history and/or the historian are also increasingly being used together in recent years in daily language. Some of these usages appear in contexts that imply negative relationships between them. According to this, historians behave or write in line with conjuncture; that is they employ double standards. But no study has yet undertaken a systematic approach to examine the nature of the relationship between these concepts. This article aims to fill this gap. Using a rather simplified model of the task of the historian as an organizing principle, and the bibliographic data from Belleten, one of the longest running scholarly history journal in Turkey, it looks at the frequency distribution of the two groups of the concepts selected from the words appeared in the titles of the articles published in this journal, as “conjuncture sensitive” and “conjuncture insensitive” over the years that the journal was in circulation. As a result, whereas the distribution of conjuncture-insensitive concepts showed no clear pattern, the distribution of conjecture sensitive concepts formed a wave-like structure in relation to the socio-political conjunctures in modern Turkish history which overlapped the journals’ lifespan. This finding is discussed, in connection with the historian’s consciousness of his/her dynamic social situation, conceptualization and employment of method and technology in research. At the end, the article details the contribution it made in these areas and points to further work. Keywords: Conjuncture, Systems Approach, Identity Theory, Content Analysis.
Sözlükte “arınmak, saflaşmak, kurtulmak” mânasındaki hulûs / halâs kökünden türetilmiş olup “bir şeyi, içine karışmış ve değerini düşürmüş olan başka şeylerden temizleyip arındırmak, saflaştırmak” anlamına gelen ihlâs kelimesi, terim olarak “ibadet ve iyilikleri riyadan ve çıkar kaygılarından arındırıp sadece Allah için yapmak” demektir. İslâmî literatürde ihlâs daha geniş olarak şirk ve riyadan, bâtıl inançlardan, kötü duygulardan, çıkar hesaplarından ve genel mânada gösteriş arzusundan kalbi temizlemeyi, her türlü hayırlı faaliyete iyi niyetle yönelmeyi ve her durumda yalnızca Allah’ın rızâsını gözetmeyi ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, “ḫlṣ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlṣ” md.; Gazzâlî, IV, 379-380). Fudayl b. İyâz’a, “İnsanların hatırı için ameli terketmek riya, onları memnun etmek için amel etmek şirk, bu iki durumdan kurtulmak ihlâstır” şeklinde bir söz isnat edilmekle birlikte (et-Taʿrîfât, “el-İḫlâṣ” md.) riya genellikle “sırf Allah rızâsı için yapılması gereken amele gösteriş katmak” anlamında kullanılır.
Kur’ân-ı Kerîm’de hulûs kökünden çeşitli kelimeler hem sözlük hem terim anlamında yer almaktadır. On yerde geçen “muhlisîne lehü’d-dîn” ifadesindeki ihlâs kavramı “yalnızca Allah’a yönelip O’na kulluk etme, O’na güvenip O’ndan dilekte bulunma, sadece Allah’ın dinini tanıyıp din konusunda kendini Allah’a adama, tevhid inancının saflığını bâtıl itikadlarla zedelemekten sakınma, saf dindarlık” şeklinde hem şirke hem riyaya zıt bir anlam taşır (el-A‘râf 7/29; el-Beyyine 98/5; krş. Şevkânî, II, 227; V, 559). Yine Kur’an’daki “ibâdullāhi’l-muhlasîn” ifadesi, “Allah’ın yardımına mazhar olup hâlis dindarlığa ve hidayete ulaştırılmış kullar” mânasına gelmektedir (Taberî, XIV, 33). Fahreddin er-Râzî, bu ifadenin geçtiği Hicr sûresinin 40. âyetini açıklarken ihlâsın “bir şeyi karışımdan temizleyip saf hale getirmek” şeklindeki sözlük anlamını hatırlattıktan sonra insanın bir ameli ya sırf Allah için ya da Allah’tan başka biri için veya her iki amacı birlikte gözeterek yapacağını, sonuncu durumda ya Allah rızâsını veya başkasını memnun etmeyi öne alacağını belirtmekte, bunlardan sadece birinci amelin makbul olduğunu, ameline gösteriş karıştırmakla birlikte Allah rızâsını önde tutanların da ihlâslı kimselerden sayılmasının umulduğunu söylemektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XIX, 188-189). Âyetlerde bildirildiğine göre şeytan ihlâslı kişilere zarar veremeyeceğini itiraf etmiştir (el-Hicr 15/40; Sâd 38/83). Bu sebeple Kur’an’da ihlâs peygamberlerin başlıca niteliklerinden sayılmıştır (meselâ bk. Yûnus 12/24; Meryem 19/51; Sâd 38/45-46). Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in 112. sûresine dinin temel ilkesi olan tevhidi en hâlis, en güzel şekilde dile getirdiği için İhlâs adı verilmiştir.
İhlâs kavramı hadislerde de dinî ve ahlâkî bir fazilet olarak sık sık geçmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḫlṣ” md.). Çeşitli vesilelerle Allah rızâsı için ihlâsla amel etmenin önemini ve faziletini vurgulayan Hz. Peygamber (meselâ bk. Müsned, III, 225; IV, 80, 82; V, 183; İbn Mâce, “Menâsik”, 76; Tirmizî, “ʿİlim”, 7) duada ihlâslı olmayı öğütlemiş (Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 56), ihlâslı bir kalple iman etmiş kişinin âhiret kurtuluşuna ereceğini müjdelemiş (Müsned, V, 147), kendisi de, “Yâ rabbi! Beni sana karşı ihlâslı bir kul yap” şeklinde dua etmiştir (a.g.e., IV, 369; Ebû Dâvûd, “Vitr”, 25).
Fıkıh kitaplarında ibadetlerin abdest, niyet, tekbir, kıraat gibi zâhirî şartları yanında bir de huşû, hudû ve ihlâs kavramıyla ifade edilen bâtınî şartlarının bulunduğu, meselâ abdestsiz kılınan namaz geçerli sayılmayacağı gibi ihlâssız eda edilen ibadetin de makbul olmadığı belirtilmekle birlikte bu konu daha çok tasavvuf ve ahlâk kaynaklarında ele alınmıştır (meselâ bk. Hâris el-Muhâsibî, s. 156-169, 193-202; Kuşeyrî, s. 443-447; Gazzâlî, IV, 376-386). Sûfîlere göre ihlâs kulun bütün amellerini sadece Hak için ifa etmesi, halkın değerlendirmesini kesinlikle dikkate almamasıdır. Sûfîler kulun yaptığı amel ve ibadetleri yok sayması, bunlara bakıp da kendini beğenmemesi lâzım geldiğini özellikle belirtmişlerdir. Bunu sağlamak için amel ve ibadetleri halktan ve nefisten korumak gerekir. Sadece ibadet türünden olan davranışlarda değil dünya işlerinde de ihlâs aranır. İhlâsın anlamını derinleştiren mutasavvıflar kulun işlediği iyi amellerin Hakk’ın bir lutfu olduğunu söylemişler, bunları kendisinden bilmesini, hatta karşılığında sevap istemesini ihlâs eksikliğine bağlayarak tasavvufî edebe aykırı bulmuşlardır. Zünnûn el-Mısrî’ye göre hayırlı işlerinden dolayı övülme ile yerilmenin eşit olması, işlenen amellerin unutulması ve sevap almayı gerektirdiğinin düşünülmemesi kişinin ihlâslı oluşunun alâmetleridir. Her şeyin fâili olarak Hakk’ı gören sûfî amel ve ibadetlerinin sahibi olarak kendini göremez (Kuşeyrî, s. 445). Yalnızlığı sevmek ve kimsenin görmediği yerlerde ibadet etmek de ihlâslı olmayı sağlar (Serrâc, s. 290).
Sûfîlere göre ibadetin ruhu ihlâstır. İhlâssız amelin de amelsiz ihlâsın da kula bir faydası yoktur; bununla beraber ihlâssız amel amelsiz ihlâstan daha kötüdür. Çünkü her şeye değer kazandıran ihlâstır. Çok ibadetle değil ibadetteki ihlâsla kurtuluşa erileceğini söyleyen sûfîler insanın ihlâslı ve samimi olmasını, ancak ihlâslı olduğunu iddia etmemesini bir ilke olarak benimsemişlerdir. Ebû Bekir ed-Dekkāk, ihlâslı olduğu kanaatini taşımanın ihlâs eksikliğinden kaynaklandığını söyler. Allah bir kulunun ihlâsını makbul kılmak istediği zaman onun ihlâsını görmesine engel olur; o zaman kul “muhlis” değil Kur’an’daki tabiriyle (Meryem 19/51) “muhlas” olur (Kuşeyrî, s. 445). Muhlis kendi iradesi ve gayretiyle ihlâsa kavuşan, muhlas ise Allah tarafından kendisine ihlâs bağışlanan kimsedir. İhlâs konusundaki fikirleriyle tanınan Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî dünyada en değerli şeyin ihlâs olduğunu, fakat kendisinin, gönlünden riyayı söküp atmak için bütün gücüyle çalıştığı halde riyanın kalbinde başka bir renkle yeniden yeşerdiğini söyleyerek her durumda ihlâslı kalmanın zorluğuna işaret eder (a.g.e., s. 440).
Doğruluğun özel bir şekli olarak görülen ve bazan niyet anlamında kullanılan ihlâs insanın ruhunda son derece gizli bir niteliktir, hatta o bir sırdır. Nitekim kutsî bir hadiste “İhlâs sırlarımdan bir sırdır, onu sevdiğim kulumun kalbine tevdi ederim” buyrulduğu söylenir (a.g.e., s. 444). Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre ihlâs o kadar gizlidir ki melek onu bilmediği için sevap hanesine yazmaz, şeytan bilmediği için bozamaz, nefis bilmediği için şımarmaz (Serrâc, s. 290; Kuşeyrî, s. 446). Böyle olunca başkaları bir yana ihlâslı olduğunu kişinin kendisi bile kesin olarak bilemez, onun için de nefsini daima denetim altında tutması gerekir. Tasavvuf kaynaklarında ihlâsla feyiz ve ilham arasında bir ilgi kurulduğu görülmektedir. Kırk gün ihlâslı olmayı başaran bir kulun kalbinden fışkıran hikmetlerin dilinden döküleceği inancı (a.g.e., s. 447) bu ilgiyi göstermektedir.
Irak sûfîleriyle Horasan Melâmetîleri’nin ihlâs ve riya konusundaki görüşlerinin farklı olduğu belirtilir. Sühreverdî, Irak sûfîlerinin bu konuda melâmet ehlinden daha üstün kabul edildiğini söyler. Ona göre Melâmetîler, amellerini ve tasavvufî hallerini halktan saklamışlarsa da nefislerinden saklayamamışlardır. Amelini halktan ve nefisten koruduğu için muhlas diye nitelenen sûfîler, amelini sadece halktan korudukları için muhlis diye nitelenen Melâmetîler’den üstündür. Sûfî Hakk’ın iradesiyle, Melâmetî ise kendi iradesiyle ihlâs mertebesine ermiştir (ʿAvârifü’l-maʿârif, I, 92). İhlâs ve riya konusunda melâmet ehliyle diğer mutasavvıflar sürekli olarak birbirlerini eleştirmişlerdir.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlṣ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlṣ” md.; et-Taʿrîfât, “el-İḫlâṣ” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ḫlṣ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫlṣ” md.; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 686; Müsned, III, 225; IV, 80, 82, 369; V, 147, 183; İbn Mâce, “Menâsik”, 76; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 56, “Vitr”, 25; Tirmizî, “ʿİlim”, 7; Hâris el-Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 156-169, 193-202; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XIV, 33; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 289, 290, 533; Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 149; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, II, 158; Sülemî, Uṣûlü’l-Melâmetiyye, Kahire 1985, s. 76, 143, 147; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 185; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 440, 443-447; Herevî, Menâzil, Kahire 1962, s. 31; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 376-386; Aynülkudât el-Hemedânî, Nâmehâ, Tahran 1362 hş., I, 25-30, 4. nâme; Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Tahran 1363 hş., s. 75; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XIX, 188-189; Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), Kahire 1312, I, 92, 165-172; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 220-225; Ebü’l-Mefâhir Yahyâ el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 151; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 93-101; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 15; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 169; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, II, 227; V, 559; Seyyid Sâdık-ı Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1967, I, 93; İmâdüddin İsnevî, Ḥayâtü’l-ḳulûb (Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb içinde), Kahire 1310, II, 212; C. Van Arendonk, “İhlâs”, İA, V/2, s. 942; L. Gardet, “Ikhlāṣ”, EI2 (Fr.), III, 1086-1087.
İHSAN الإحسان Genel olarak iyilik ve lutufta bulunmak, bir işi en güzel şekilde yapmak, Allah’a ihlâsla kulluk etmek anlamlarında kullanılan bir terim. İlişkili Maddeler LUTUF İnsanın kendi iradesiyle Allah’a iman edip buyruklarına uymasını kolaylaştıran ilâhî fiil anlamında kelâm terimi. HİLİM Akıllı ve kültürlü olmakla kazanılan, beşerî münasebetlerde hoşgörülü, bağışlayıcı ve medenî davranışlar sergilemeyi sağlayan ahlâkî erdem.
Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICI Sözlükte “güzel olmak” mânasına gelen hüsn kökünden türetilmiş bir masdar olup genel olarak “başkasına iyilik etmek” ve “yaptığı işi güzel yapmak” şeklinde kısmen farklı iki anlamda kullanılmaktadır. İhsanda bulunan kişiye muhsin denir. Bir insanın gerçekleştirdiği işin ihsan seviyesine ulaşabilmesi için hem neyi nasıl yapması icap ettiğini iyi bilmesi hem de bu bilgisini en güzel biçimde eyleme dönüştürmesi gerekir. Hz. Ali, “İnsanlar işlerini ihsanla yapmalarına göre değer kazanır” derken bunu kastetmiştir. Allah’ın yarattığı her şeyi ihsanla yarattığını bildiren âyette de (es-Secde 32/7) ihsan kavramı bu anlamdadır. Ahlâk literatüründe ihsan genellikle, “iyiliklerde farz olan asgari ölçünün ötesine geçip isteyerek ve severek daha fazlasını yapmak” mânasında kullanılır. Râgıb el-İsfahânî’nin diğer İslâm âlimlerince de paylaşılan düşüncesine göre ihsan adaletin üstünde bir derecedir; adalet borcunu vermek, alacağını almak, ihsan ise üstüne düşenden daha fazlasını vermek, alması gerekenden daha azını almaktır. Bundan dolayı adaleti gözetmek vâcip, ihsanı gözetmek mendup ve müstehaptır (el-Müfredât, “ḥsn”, “ʿadl” md.leri; krş. Gazzâlî, II, 79).
Kur’ân-ı Kerîm’de ihsan kavramı hem Allah’a hem de insanlara nisbet edilerek yetmişi aşkın âyette masdar, fiil ve isim şeklinde geçmekte, bu âyetlerin bir kısmında “başkasına iyilik etmek”, bir kısmında “yaptığı işi güzel yapmak” mânasında, çoğunda ise herhangi bir belirlemeye gidilmeden mutlak anlamda kullanılmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥsn” md.). Hadislerde de aynı kullanımlara geniş olarak rastlanmaktadır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥsn” md.). Her iki kaynakta kelime Allah’a nisbet edildiğinde, “O yarattığı her şeyi en güzel yapmıştır” (es-Secde 32/7); “O sizi şekillendirdi ve şeklinizi güzel yaptı” (et-Tegābün 64/3) meâlindeki âyetlerde olduğu gibi Allah’ın kusursuz yaratıcılığını veya “Allah sana ihsan ettiği gibi sen de ihsanda bulun” (el-Kasas 28/77); “Allah ona rızık ihsan etti” (et-Talâk 65/11) örneklerinde görüldüğü üzere O’nun kullarına lutufkârlığını, cömertliğini ifade eder. Ancak Hz. Peygamber’in, “Allahım! Yaratılışımı güzel yaptığın gibi ahlâkımı da güzel yap” duasında (Müsned, I, 403; VI, 68, 155) olduğu gibi özellikle Allah için kullanıldığında bu iki anlam arasında kesin bir farktan söz edilemez. Çünkü Allah’ın fiillerinin güzelliği ve mükemmelliği aynı zamanda O’nun lutufkârlığıdır.
“Allah’ın kuluna karşı cömertliği, hak ettiğinden fazlasını vermesi, işini rast getirmesi” anlamındaki ihsan, kelâm literatüründe çoğunlukla “lutuf” kelimesiyle ifade edilmiş ve Allah’ın kimlere, ne şekilde lutufta bulunacağı, bu hususta insanlara farklı muamele edip etmeyeceği gibi meseleler daha çok Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet arasında tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmada Mu‘tezile adalet ilkesini öne çıkarırken Ehl-i sünnet Allah’ın iradesini her türlü sınırlamaların ötesinde gören bir yol takip etmiştir (bk. LUTUF). Bu meselede Ehl-i sünnet’in görüşlerini benimseyen tasavvuf ehli ise konuyu asıl Allahkul münasebetinin ahlâkî boyutu açısından ele almıştır. Sûfîler gerek evrende gerekse insanda gördükleri bütün güzellikleri, nimetleri, hatta bütünüyle varlığı ilâhî varlığın ve güzelliğin tecellileri olarak kabul ettikleri için kişinin ontolojik bakımdan gerçek varlık olarak Allah’ı tanıması gerektiği gibi ahlâkî yönden de yalnız O’na kul olması, her durumda hakiki nimet, ihsan ve lutuf sahibi olarak sadece O’nu tanıyıp bütün ruhuyla O’na yönelmesi ve O’nu sevmesi, diğer bütün şeyleri de O’ndan dolayı sevmesi gerektiğini düşünmüşlerdir.
İnsana nisbet edildiği âyet ve hadislerde ihsan kavramı iki bağlamda kullanılır. a) “Yaptığını güzel yapmak” şeklinde özetlenen anlamına uygun olarak kulun Allah’a karşı hissettiği derin saygı, bağlılık ve itaat ruhunu ve bu ruh halinin ürünü olan iyi davranışları kapsar. Hz. Peygamber’in “Cibrîl hadisi” diye bilinen hadiste geçen, “İhsan Allah’ı görür gibi ibadet etmendir; çünkü sen O’nu görmesen de O seni görmektedir” şeklindeki açıklaması (Buhârî, “Tefsîr”, 31/2, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1), ihlâs terimiyle de ifade edilen bu bağlamdaki ihsanın en güzel tanımı kabul edilmiş ve üzerinde önemle durulmuştur. Fîrûzâbâdî’nin imanın özü, ruhu ve kemali, dolayısıyla kulluk mertebelerinin en üstünü olduğunu belirttiği (Beṣâʾir, II, 465) ihsanın bu kapsamı bilhassa takvâ ile yakından ilgili görünmektedir. Nitekim çeşitli âyetlerde bu iki kavram semantik bir bağlantı içinde zikredilmiştir. Meselâ Mâide sûresinin 93. âyetinde ihsan erdeminin takvâ kapsamında ve onun en ileri derecesini ifade etmek üzere kullanıldığı anlaşılmaktadır (krş. Şevkânî, II, 86-87). “Kim Allah’a derin saygı duyar (takvâ) ve sabrederse bilinmeli ki Allah iyi davrananların (muhsinîn) ecrini asla zayi etmez” meâlindeki âyet de (Yûsuf 12/90) ihsan-takvâ ilişkisini ortaya koymaktadır (diğer örnekler için bk. en-Nisâ 4/128; en-Nahl 16/128; el-Hac 22/37; ez-Zâriyât 51/15-16). Ayrıca iki sûrede (el-En‘âm 6/83-84; es-Sâffât 37/80-131) bazı peygamberlerin isimleri zikredilerek kendilerinden “muhsinler” diye söz edilmesi, ihsanın peygamberlerde gözlenen kusursuz dindarlığı ve bunun sonucu olan güzel davranışları ifade ettiğini gösterir. Bilhassa mutasavvıflar Cibrîl hadisine ve bu hadiste geçen, “İhsan Allah’ı görür gibi ibadet etmendir ...” ifadesine özel bir ilgi göstermişlerdir. Din ilimlerini Kur’an ilmi, sünnet ilmi, imanın hakikatleri ilmi şeklinde üç kısma ayıran Ebû Nasr es-Serrâc, bütün bu bilgilerin aslının söz konusu hadis olduğunu söyleyerek hadisteki İslâm’ı “zâhir”, imanı “bâtın”, ihsanı da “zâhir ve bâtının hakikati” diye nitelerken Herevî aynı hadisi tasavvuf ehlinin izlediği seyrü sülûkün bir özeti sayar. Tasavvufta önemli bir yeri olan murakabe de bu hadise dayandırılır. Çünkü murakabe kulun her an Allah tarafından denetlenmekte olduğu bilincini gösterir.
b) İhsan, hilim erdeminden kaynaklanan bir anlayışla kişinin başta annesi ve babası olmak üzere diğer insanlar karşısındaki sevgiye dayalı özverili tutumunu ifade eder. Nitekim çeşitli âyetlerde “muhsinler” olarak anılan müminlerin hilim ruhunu yansıtan bazı seçkin özellikleri üzerinde durulmuş ve bu suretle ihsan kavramının içeriğine giren erdemlere de işaret edilmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır: Öfkeye hâkim olma, affetme, hoşgörü, sabır (Âl-i İmrân 3/134-135; el-Mâide 5/13; Hûd 11/115; Yûsuf 12/90), işlerde aşırılıktan sakınma, kararlılık ve cesaret (Âl-i İmrân 3/147-148), tokgözlülük ve cömertlik (el-Bakara 2/236; Âl-i İmrân 3/134).
“Muhakkak ki Allah adaleti ve ihsanı emreder ...” ifadesiyle başlayan âyet (en-Nahl 16/90) münasebetiyle tefsir kitaplarının yanında ahlâk ve tasavvuf kitaplarında da ihsan kavramı üzerinde durulmuştur. Taberî bu âyetteki adaleti “kelime-i tevhid”, ihsanı ise “Allah’ın emir ve yasaklarına uyma, zorluklara katlanma hususunda gösterilen sabır” şeklinde sınırlayan görüşü tercih eder görünmekle birlikte (Câmiʿu’l-beyân, XIV, 162) onun da kaydettiği gibi bu âyetin iyilik ve kötülük konusunda Kur’an’ın en kapsamlı âyeti olduğu yönündeki görüş, ilk dönemlerden itibaren birçok âlim tarafından benimsenmiştir. Bu yönden âyetteki adalet kavramıyla ihsan kavramının anlamları hakkında açıklamalar yapılmış ve sonuçta ihsan “insanın hem Allah’a hem de yakın ve uzak çevresine, bütün insanlara, hatta tabiata karşı yaklaşımında, tutum ve davranışlarında adalet ölçüsünün, farz ve vâcip sınırlarının ötesine geçerek imkân ve kabiliyetine göre kulluğun, özverinin ve erdemin en yüksek seviyesine ulaşması” anlamlarına gelecek şekilde yorumlanmıştır (meselâ bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 1172-1173; Fahreddin er-Râzî, XX, 100-104; Kurtubî, X, 172-176). İbn Miskeveyh, bu bağlamdaki ihsanı özellikle sevgiyle ilişkisi ve sosyal boyutuyla ele alarak iyi ve erdemli insanın içinde daima başkalarına iyilik etme isteği bulunduğunu belirtir ve ondaki bu yatkınlığı “zâtî ihsan” olarak adlandırır; bu kişinin, iyilik ettiği insanları onların kendisini sevdiğinden daha çok sevdiğini söyler. Daha sonra Gazzâlî, İbn Miskeveyh’in ihsan-sevgi ilişkisine dair düşüncelerini oldukça geliştirmiştir. Gazzâlî insanın temelde kendisini sevdiğini, “İnsan ihsanın kuludur” atasözünde de belirtildiği gibi kendisine iyilik edenleri de sevmekle birlikte bu sevginin merkezinde yine kendisinin bulunduğunu ifade eder. Ancak ahlâkî ve estetik duyarlığı gelişmiş insanlar için iyilik ve güzellik bizâtihi sevilir. Şu halde kendisiyle hiçbir ilgisi olmasa bile yine de insan ihsanı ve ihsan sahibini sever. Bununla beraber asıl muhsin Allah olduğuna, hatta insanlar arasında ihsan sahibi kişilerin bulunması dahi Allah’ın bir lutfu olduğuna göre asıl sevilmesi gereken de O’dur. Ne var ki gerçeklik, iyilik ve güzellik değerlerinin yeterince farkına varılmadığı durumlarda sevgi ben merkezlidir. Fakat Allah’ı cemalinden dolayı sevmek ihsanından dolayı sevmekten daha yüksek bir derecedir (İḥyâʾ, IV, 299-306).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥsn”, “ʿadl” md.leri; Lisânü’l-ʿArab, “ḥsn” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥsn” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ḥsn” md.; Müsned, I, 403; VI, 68, 155; Buhârî, “Tefsîr”, 31/2; “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1398, XIV, 162; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 22, 82-83; İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ (nşr. İbnü’l-Hatîb), Beyrut 1398, s. 135-137; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 463-464; Herevî, Menâzil, Kahire, ts. (Dâiretü’l-kütübi’l-Arabiyyeti’l-kübrâ), s. 4; Gazzâlî, İḥyâʾ, II, 79-83; IV, 299-306; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, II, 1172-1173; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 100-104; Kurtubî, el-Câmiʿ, X, 172-176; Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), II, 67-70; 465-467; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, II, 86-87; Subhî Mahmesânî, ed-Deʿâʾimü’l-ḫulḳıyye li’l-ḳavânîni’l-aḫlâḳıyye, Beyrut 1979, s. 269-277, 301-305; T. İzutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul, ts. (Pınar Yayınları), s. 294-297.
TEVEKKÜL التوكّل Allah’a güvenip dayanma anlamında terim. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler KESB Kişinin dinî, ahlâkî ve iktisadî hayatındaki her türlü kazanımını ifade eden terim. TEFVÎZ Kişinin kendine ait hukukî bir yetkiyi başkasının kullanmasına izin vermesi anlamında fıkıh terimi.
1/2 Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICI Sözlükte “Allah’a güvenmek” anlamındaki vekl kökünden türeyen tevekkül “birinin işini üstüne alma, birine güvence verme; birine işini havale etme, ona güvenme” mânasına gelir. Birine güvenip dayanan kimseye mütevekkil, güvenilene vekîl denir. Kaynaklarda çoğunlukla vekil kelimesi kefille eş anlamlı gösterilmişse de Râgıb el-İsfahânî’ye göre vekil kefilden daha geneldir; her vekil kefildir, fakat her kefil vekil değildir. Tevekkül dinî ve tasavvufî bir terim olarak “bir kimsenin kendini Allah’a teslim etmesi, rızkında ve işlerinde Allah’ı kefil bilip sadece O’na güvenmesi” şeklinde tanımlanmaktadır (el-Müfredât, “vkl” md.; Lisânü’l-ʿArab, “vkl” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “vkl” md.; Gazzâlî, IV, 259). İbn Teymiyye tevekkülün “kalbin yalnız Allah’a güvenmesi” anlamına geldiğini belirterek bunun sebeplere başvurma ve mal biriktirmeye aykırı olmadığını söyler (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 185). Tasavvuf kaynaklarında tevekkül hakkında değişik tanımlar yapılmıştır (Kelâbâzî, s. 101-102; Kuşeyrî, I, 467-478; İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 119-122). Teslim (birine boyun eğme, hükmüne rıza gösterme) ve tefviz de (işi birinin tasarrufuna bırakma) tevekküle yakın mânada kullanılmakla birlikte bazı âlimler tefvizin tevekkülden daha geniş kapsamlı olduğunu belirtir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 143-144).
Kur’ân-ı Kerîm’de tevekkül kavramı kırk âyette değişik fiil kalıplarında, dört âyette mütevekkil şeklinde yer almakta, vekil kelimesi çoğu Allah’ın sıfatı şeklinde yirmi dört yerde geçmektedir. Bazı âyetlerde peygamberlerin inkârcılara kefil olmadığı, onların yaptıklarından sorumlu tutulmayacağı, dört âyette de inkârcıların âhirette kendilerini savunacak bir vekillerinin bulunmayacağı belirtilmiştir. Bir âyette Allah tarafından inkârcı Kureyş kabilesinin yerine inkâra sapmayan başka bir topluluğun getirilmesi, diğer bir âyette ölüm meleğine can alma görevinin verilmesi “tevkîl” kavramıyla ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vkl” md.). Bu âyetlerde insanların neticede Allah’a sığınacağı bildirilmekte, hükmün yalnız O’na varacağı (Yûsuf 12/67), Allah’ın bir topluluğu helâk etmek istemesi durumunda onlara hiç kimsenin yardım edemeyeceği (Âl-i İmrân 3/160), inanarak Allah’a sığınanlar üzerinde şeytanın etkisinin bulunmadığı (en-Nahl 16/99), Allah’a sığınanlar için başka bir sığınağa ihtiyaç kalmayacağı (et-Talâk 65/3), çünkü Allah’tan başka bir tanrı olmadığı (et-Tevbe 9/129; et-Tegābün 64/13) ifade edilmektedir. Bu arada bazı peygamberlerin inançlarındaki kararlılıkları ve tevekkülleri örnek gösterilmektedir (meselâ bk. Yûnus 10/71; Hûd 11/56, 88; Yûsuf 12/67). Bir âyette (Âl-i İmrân 3/159) Resûl-i Ekrem’e kamu işlerinde çevresindekilerle istişare etmesi öğütlenmiş ve ardından, “Kararın kesinleşince artık Allah’a tevekkül et, Allah kendisine tevekkül edenleri sever” buyurulmuştur. Talâk sûresinin başlarında Allah’a tevekkül eden kimseye O’nun kâfi geleceği ve Allah’ın mutlaka emrini yerine getireceği bildirilmiş, bu açıklamalar tevekkül düşüncesinin meydana gelmesinde belirleyici olmuştur. Taberî’nin kaydettiğine göre Abdullah b. Mes‘ûd tevekkülle ilgili bu âyet için, “İşi Allah’a havale etme hususunda Kur’an’ın en önemli âyeti” demiştir (Câmiʿu’l-beyân, XII, 132).
Tevekkül ve aynı kökten türeyen çeşitli kelimeler hadislerde de geçmektedir. Tirmizî (“Zühd”, 33) ve İbn Mâce’nin (“Zühd”, 14) es-Sünen’lerinde tevekkül konusuna iki bab ayrılmıştır. Hz. Peygamber’in, “Devemi bağladıktan sonra mı tevekkül edeyim yoksa bağlamadan mı?” diye soran bir sahâbîye, “Önce bağla, sonra tevekkül et” yolundaki cevabı (Tirmizî, “Ḳıyâme”, 60) ilgili kaynaklarda tevekkülden önce tedbir almanın gerekliliğine delil sayılmıştır. Hadislerde bildirildiğine göre Allah, aç karına sabahlayıp akşama tok ulaşan kuşları doyurduğu gibi kendisine tam bir teslimiyetle tevekkül edenlere de rızıklarını verecektir (Müsned, I, 30, 52; İbn Mâce, “Zühd”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 14). Bir iş için evinden çıkan kimse, “Bismillâh, Allah’a inandım, O’na dayandım, O’na tevekkül ettim; güç kuvvet yalnız O’nundur” derse Allah onu en hayırlı şekilde rızıklandıracak ve kötülüklerden koruyacaktır (Müsned, I, 66; benzer ifadeler için bk. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 103; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 18). Resûlullah’ın teheccüd namazı sırasında yaptığı uzunca bir duada şu ifadeler yer alır: “Allahım! Sana teslim oldum, sana inandım, sana tevekkül ettim, sana yöneldim” (Buhârî, “Teheccüd”, 1; Müslim, “Müsâfirîn”, 199; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 119). Diğer bir hadiste Allah’a tevekkül edip üfürükçülük, uğur-uğursuzluk, dağlama şeklindeki Câhiliye kalıntısı uygulamalardan uzak duranların sorgusuz cennete gireceği müjdesi verilmiştir (Buhârî, “Ṭıb”, 17, 42; Müslim, “Îmân”, 273). Kelâbâzî bu hadisi “Allah’a duyulan güven, tevekkül ve hoşnutluktan dolayı sebepleri terketmek” diye açıklamıştır. Ancak Kelâbâzî kişinin tevekkülünü zedelemediği, dinine zarar vermediği sürece zenaat, ticaret, ziraat gibi işlerle uğraşmayı sûfîlerin mubah gördüğünü belirtir (et-Taʿarruf li-meẕhebi ehli’t-taṣavvuf, s. 24, 85). Hz. Peygamber’in güçlü müminin zayıf müminden daha değerli ve Allah’ın sevgisine daha lâyık olduğunu ifade ederek kişinin tam bir azimle faydalı olanı elde etmeye çalışmasını, güç bir durumla karşılaşılması halinde Allah’ın takdirine rıza göstermesini öğütlemesi ve yakınmanın şeytanın etkisine kapı açacağı uyarısında bulunması (İbn Mâce, “Zühd”, 14) tedbir ve çalışmayla tevekkül ve takdiri birlikte gözetmek gerektiğini ortaya koymaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde tevekkül, müminlere ait temel bir sıfat şeklinde ele alınıp mütevekkillerden övgüyle söz edildiğinden İslâm’ın ana ilkeleri arasında kabul edilmiş, bazı sûfîlerin tevekkül anlayışını şiddetle eleştiren İbnü’l-Cevzî, Takıyyüddin İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Selef âlimleri de bu düşünceyi benimsemiştir. Ebû Hanîfe el-Fıḳhü’l-ekber’inde müminlerin iman ve tevhidde eşit, amellerde ise derece derece olduğunu belirttikten sonra imanın muhtevasını teşkil eden mârifetullah ve Allah sevgisi gibi unsurlar yanında müminlerin tevekkül yönünden de birbirine eşit sayıldıklarını, bunun ötesinde ise derece farklılıklarının olacağını belirtirken tevekkülün inanç boyutuna dikkat çeker (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, s. 75). Allah’a inananların O’na tevekkül etmesi gerektiğine dair âyetler tevekkülün imanla alâkasını, müminlerin Allah’a tevekkül ederek inkârcılardan gelen baskılara karşı direnmesini isteyen, bu hususta peygamberlerden örnekler veren âyetler de kavramın amelle ilişkisini göstermektedir. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in otuz beşinci bölümünü tevhid ve tevekkül konularına ayıran Gazzâlî’ye göre tevekkül derin bir bilgi ve zorlu bir amel işidir. Tevekkülün aslı imandır; tevekkül var olan her şeyin gerçek yapıcısı ve yaratıcısının Allah olduğu inancına dayanır (İḥyâʾ, IV, 243, 245, 247). Şehâbeddin es-Sühreverdî de on makamdan biri olarak ele aldığı tevekkülün derecesinin Allah hakkındaki bilginin derecesine göre değiştiğini söyler; bu bilgi ne kadar tamsa tevekkül de o ölçüde güçlü olur (ʿAvârifü’l-maʿârif, s. 238).
Kişinin, kendini her durumda Allah’ın irade ve takdirine teslim ederek O’ndan gelene rıza göstermesi tevekkülün özünü meydana getirir. Hasan-ı Basrî, “Tevekkül rızadan ibarettir” der (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 8). Allah’ın takdirine rıza ve teslimiyeti tamamen pasif bir hayat anlayışı, her türlü tedbirin terkedilmesi şeklinde anlayan mutasavvıflar olmuşsa da çoğunluk amelî planda sebeplere başvurmayı tevekküle aykırı görmemiştir. Tevekkülün “gassâl önünde meyyit” benzetmesiyle açıklanması tasavvuf literatüründe geniş kabul görmüş, Gazzâlî de bunu tevekkülün en yüksek derecesi diye nitelemiştir (İḥyâʾ, IV, 261). Ancak Gazzâlî, söz konusu ifadeyi tasavvuf literatüründeki yaygın anlayıştan farklı şekilde yorumlamış ve bunu hiçbir durumda Allah’ın kudret, irade, ilim gibi sıfatlarının etkisi dışına çıkılamayacağı yönünde bir şuur hali olarak açıklamıştır. Bu şuurla çalışmak ve tedbir almak tevekküle aykırı değildir. Tevekkülün iş görmeyi ve tedbir almayı terketme biçiminde yorumlanması cahillerin kuruntusudur ve dinen haram sayılmıştır. Bu yanlış telakki sünnetullahı bilmemekten kaynaklanır (a.g.e., IV, 262, 265). Diğer bazı âlimler de naklî deliller yanında kulun iradesini tamamıyla ortadan kaldırma sonucunu doğuracağı, sorumsuzluğa ve karmaşaya yol açacağı, insanları din ve dünya işlerinde tembelliğe sevkedeceği gibi aklî delillere dayanarak gassâl önünde meyyit benzetmesini çalışmayı ve tedbiri büsbütün elden bırakma diye yorumlamayı reddetmişlerdir. İbn Teymiyye böyle bir anlayışın iş ve çalışma düzenini bozacağını, doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kavramları yok edeceğini ve bilgiyi faydasız hale getireceğini söyler (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 191-192). Tevekkül, yerine getirilmesi emredilen sebeplere başvurmayı gereksiz kılmaz; bu durumda, Allah’ın emrettiği şeyleri yapmadan kendisi hakkında mutluluk veya mutsuzluk olarak takdir edilen şeye rıza gösterme şeklindeki bir anlayışa götürür. Yemeden içmeden Allah’ın kendisini doyuracağını söyleyen kimse ahmak, sebepleri terkeden kimse âcizdir (et-Tevekkül, s. 13-14, 16-17). İbnü’l-Cevzî, tevekkülün kulun kendi gücünü aşan hususlarda işin sonunu Allah’a havale etmesi olduğunu söyler. Nitekim Sehl et-Tüsterî tevekkülü eleştirenin imanı, çalışmayı eleştirenin sünneti eleştirmiş olacağını söyler (Telbîsü İblîs, s. 341-344). İbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre İslâm âlimleri tevekkülün sebeplere başvurmaya aykırı olmadığı noktasında görüş birliği içindedir. İbn Kayyim, Sehl et-Tüsterî’nin, “Tevekkül Peygamber’in hali, kesb de sünnetidir; onun halini yaşamak isteyen sünnetini terketmez” şeklindeki sözünü de (Kuşeyrî, I, 471) nakleder (Medâricü’s-sâlikîn, II, 121).
İslâm âlimlerinin tevekkülle iman ve tevhid arasındaki ilişkiye dikkat çekmeleri önemlidir. Çünkü tevekkül, her şeyden önce kulun Allah’a olan derin inanç ve güveninin bir ifadesidir. Doğru anlamıyla Allah’a tevekkül eden kul, bir işi başarmak için sahip olduğu imkân ve fırsatları Allah’ın bahşettiğine ve bunların kullanılması için yaratıldığına inanır; bu açıdan bakıldığında sebepleri ihmal etmenin onların mânasız yere yaratıldığı fikrini doğuracağını düşünür. Ayrıca insanın amelî hayatıyla ilgili pek çok âyet ve hadis bulunmakta olup tevekkülü bunların meydana getirdiği sistem bütünlüğünden kopararak sebeplere karşı ilgisizlik yönünde yorumlamak, bu temel kaynaklardaki amelî hayata dair buyrukların ve açıklamaların anlamsız olduğu sonucuna götürür. Şu halde tevekkülü, Allah’ın varlık ve olaylar dünyasında sebep-sonuç ilişkisi şeklinde kurduğu genel düzenle Kur’an’da ortaya koyduğu emirler sistemi çerçevesinde düşünmek gerekir. Tevekkül, bütün sebeplerin ve tedbirlerin üzerinde nihaî belirleyici irade ve gücün Allah’a ait olduğu yönündeki şuur ve inancın zorunlu bir sonucudur. Bu şuur ve inanç sayesinde kul, gerekli sebeplere ve tedbirlere başvurmasına rağmen sonucun umduğu şekilde çıkmaması halinde ilâhî takdirin öyle tecelli ettiğini bilerek kendisini veya sebepleri suçlamaktan kaçınır
; iyimser ruh halini korumayı, moral çöküntüsünden kurtulmayı başarır. Kur’ân-ı Kerîm’de, oğlu Yûsuf’un kaybolmasından dolayı derin bir üzüntü hali yaşayan Hz. Ya‘kūb’un buna rağmen Allah’a tevekkülünü dile getirerek yüksek bir metanetle ümidini koruduğu anlatılır (Yûsuf 12/18, 67, 83, 86-87). Tecrübeler de inançlı ve mütevekkil insanların başarısızlıklar karşısında daha metanetli ve ümitli davrandığını göstermekte, bu tesbit psikoloji ve pedagojide büyük önem taşımaktadır.
İbn Ebü’d-Dünyâ et-Tevekkül ʿalellāh adlı eserinde tevekküle dair bazı âyetlerle hadis ve haberleri derlemiştir (nşr. Câsim Süleyman ed-Devserî, Beyrut 1987; Türkçe’si: Hüseyin Kaya, Hadislerde Tevekkül, İstanbul 2007). İbn Teymiyye’nin tevekküle dair fetvalarından oluşan bir derleme Ebü’l-Mecd Harek tarafından et-Tevekkül ʿalellāh ve’l-aḫẕ bi’l-esbâb başlığıyla yayımlanmıştır (bk. bibl.). Yûsuf el-Kardâvî eṭ-Ṭarîḳ ilallāh: et-Tevekkül (Kahire 1995), Mirza Tokpınar, Hangi Doğru Tevekkül: Hadisler Işığında Yeni Bir Tanım (Ankara 2009) adlı birer kitap; Hasan Karahasanoğlu, Kur’an’da Tevekkül Kavramı (1998, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Rabiye Solmaz, Din Eğitimi Açısından Kur’an ve Sünnette Tevekkül Kavramı (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) isimli birer yüksek lisans tezi hazırlamıştır.
BİBLİYOGRAFYA Wensinck, el-Muʿcem, “vkl” md.; Müsned, I, 30, 52, 66; İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz), İstanbul 1992, s. 75; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, III, 497; XII, 132; Kelâbâzî, et-Taʿarruf li-meẕhebi ehli’t-taṣavvuf, Beyrut 1407/1986, s. 24, 85, 101-102; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, II, 2-38; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 464-487; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 243-247, 259-293; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Beyrut 1414/1994, s. 340-352; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ, IV içinde), s. 238; Takıyyüddin İbn Teymiyye, et-Tevekkül ʿalellāh ve’l-aḫẕ bi’l-esbâb (nşr. Ebü’l-Mecd Harek), Kahire 1413/1992; a.mlf., et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye fi’l-aʿmâli’l-ḳalbiyye (nşr. Yahyâ b. Muhammed el-Hüneydî), Riyad 1421/2000, s. 185-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 116-148; L. Lewisohn, “Tawakkul”, EI2 (İng.), X, 403-405.
SÜLEYMAN ULUDAĞ Tasavvuf. Tevekkül tasavvufta bir makam ve hal olarak kabul edilir. Sûfîler tevekkülün birçok çeşidi ve mertebesinden bahsetmişlerdir. Onların tevekküle dair tanımları bu çeşit ve mertebelerle ilgilidir. Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevekkül kalbin Allah Teâlâ’ya itimat etmesidir” şeklindeki ifadesi tevekkülün genel bir tarifidir (Serrâc, s. 79). Ebû Nasr es-Serrâc ve Hâce Abdullah-ı Herevî gibi sûfîler tevekkülün biri bütün müminleri kapsayan (avam), diğeri müminlerden özel bir zümreyle ilgili olan (havas), üçüncüsü çok özel bir zümreye özgü bulunan (ehassü’l-havas) üç mertebesinden söz eder. “Müminler Allah’a tevekkül etsinler” meâlindeki âyet (el-Mâide 5/11) birinci, “Tevekkül edenler Allah’a tevekkül etsinler” âyeti (İbrâhîm 14/12) ikinci, “Kim Allah’a tevekkül ederse O ona kâfidir” âyeti (et-Talâk 65/3) üçüncü mertebedeki tevekkülle ilgilidir. Birinci mertebede kulun kulluğun gereklerini yerine getirmeye gayret etmesi, kalbini rabbine bağlaması, Allah’ın kendisine yeterli olduğuna inanması, verdiğine şükredip vermediğine sabretmesi esastır (a.g.e., s. 78). Zünnûn el-Mısrî’nin, “Tevekkül nefsin aldığı tedbiri terketmek, güç ve kuvvetten soyutlanmaktır” şeklindeki tanımı tevekkülün bu mertebesiyle ilgilidir. “Tedbiri alan Allah’tır” (Yûnus 10/3, 31; er-Ra‘d 13/2; es-Secde 32/5). Kulun kendi tedbirini terkedip Allah’ın tedbiriyle yetinmesi rabbine güvenmesi anlamına gelir. “Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh” sözü tevekkül bahis konusu olunca kulun gücünü ve kuvvetini terketmesi demektir.
Havas veya ârif denilen müminlerin tevekkülü Allah için Allah ile ve Allah’a tevekküldür. Bu tevekkülde dünya ve âhiret menfaatleri, bunlarla ilgili sebepler dikkate alınmaz. Ârifin nefsi bu mertebede gassâlin önündeki ölüye benzetilmiştir (a.g.e., s. 79; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 255). Bu mertebede sûfînin biri Hakk’a, diğeri halka bakan iki yönü yoktur; onun tek yönü vardır, sadece Hakk’a bakar. Ehassü’l-havas (sûfîlerin en seçkinleri) Allah’a kayıtsız şartsız tevekkül eder, tevekküllerinde fâni olur, tevekküllerini görmezler. İbnü’l-Cellâ’nın, “Tevekkül her hâlükârda sadece Allah’ın civarında olmaktır” ifadesi bu mertebeyle ilgilidir. Bu mertebede talep, dua ve niyazdan söz edilmez. Nemrûd tarafından ateşe atılacağı zaman Cebrâil, Hz. İbrâhim’e kurtuluş için dua etmesini söyleyince onun, “Allah’ın halimi bilmesi duama ihtiyaç bırakmıyor” demesi buna örnektir (Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 258). Bu tevekkülün en mükemmel mertebesidir. Serrâc bu mertebeye ulaşabilenlerin çok az olduğunu söyler (el-Lümaʿ, s. 79). Gazzâlî bu halin devam etmediğini, korku sebebiyle bir kişinin benzinin sararması gibi gelip geçici olduğunu belirtir (İḥyâʾ, IV, 255). Hamdûn el-Kassâr tevekkülün bu derecesine eremediğini, Ebû Süleyman ed-Dârânî bu tür bir tevekkülün kokusunu bile alamadığını söylemiştir.
Sûfîler, içinde bulundukları hal ve makamlara göre tevekkül konusunda farklı yorumlarda bulunmuştur. Allah’ın bütün canlılara rızıklarını vereceği vaadine dayanan (el-Mâide 5/114) bazı sûfîler tevekkülü rızık kaygısı taşımama biçiminde anlamıştır. Şakīk-ı Belhî tevekkülü, “Elinde avucunda olandan çok Allah’ın vaadine güvenmendir” şeklinde tarif ederken rızkı kastetmektedir. Ebû Ali ed-Dekkāk da, “Tevekkül günlük rızıkla yetinmek ve yarının kaygısını taşımamaktır” der. Bazı sûfîlerin yanlarına azık almadan çöllerde yolculuk yapmaları da rızkı tevekkül konusu olarak gördüklerini gösterir (a.g.e., IV, 260). Bununla beraber insanın faydalandığı veya zarar gördüğü her şey, bütün hal ve davranışları geniş anlamda tevekkülün konusunu oluşturur. Fidanı diken bahçıvan, tohumu eken çiftçi Allah’a tevekkül ettiği gibi yolculuk yapanlar da Allah’a tevekkül eder. Bazı sûfîlere göre tevekkül ilim ve mârifettir; kulun Allah’ın kendisine kâfi olduğunu bilmesidir (en-Nisâ 4/6, 45, 70, 79, 81, 132, 166, 171; ez-Zümer 39/36). Bazı sûfîler ise, “Tevekkül kazâya rızadır, kaderin tecellilerini gönül hoşluğuyla kabullenmektir” demiştir.
Yahyâ b. Muâz er-Râzî’ye göre tevekkül insanın kendisi için Allah’ın vekil olduğuna rıza göstermesidir. Sehl et-Tüsterî’ye göre tevekkül kulun Allah’ın iradesiyle Allah’la bulunması halidir. Bu durumda iradesinden fâni olan kul Allah’ın iradesiyle bâki olur.
Tevekkülü iman kapsamında gören ve tevhid bahsinde inceleyen Gazzâlî’ye göre diğer tasavvufî kavramlarda olduğu gibi ilim, hal ve amel tevekkülün özünü oluşturur. Ona göre tevekkülde temel unsur ilimdir. İlim temel, amel netice, hal ise tevekkülün kendisidir. İlimden maksat kalbin tasdikinden ibaret olan imandır; bu ilim kuvvetli ve kesin olursa “yakīn” adını alır. Bundan dolayı tevhid anlamına gelen tevekkülün temeli yakīndir. Tevekkül kalbin tam olarak vekile itimat etmesidir (a.g.e., IV, 240, 253). Sûfîler, tevekkülü iman ve tevhidin yanı sıra muhabbet ve takvâ ile alâkalı bir konu olarak da görürler. “Mümin iseniz Allah’a tevekkül ediniz” (el-Mâide 5/23); “Allah’ın huzurunda takvâ sahibi olun ve müminler yalnızca Allah’a tevekkül etsinler” (el-Mâide 5/11) meâlindeki âyetlerde bu hususlara işaret edildiğine dikkat çekerler. Tevfik (başarı) ve sabır gibi kavramlar da tevekkülle bağlantılıdır (Hûd 11/88; en-Nahl 16/42; el-Ankebût 29/59; eş-Şûrâ 42/10). Tevekkül ahlâk ilkesinin ve faziletin temeli, başarılı olmanın şartıdır. Mümin hayırlı veya mubah bir işe Allah’a tevekkül ederek azimli ve kararlı bir şekilde girişir. Teşebbüsüne zafiyet veren vehim, vesvese, şüphe ve tereddütten onu tevekkül kurtarır. “Allah’a tevekkül ettim” diyen bir mümin giriştiği işi kararlı biçimde sürdürür. Şakīk-ı Belhî tevekkülün dört türünden (mala, nefse, halka ve Hakk’a güvenmek) bahseder. Mümin malından, nefsinden ve halktan ziyade Hakk’a tevekkül etmekle yükümlüdür. Bu anlamda tevekkül bütün müminlerin gönülden benimsemeleri gereken genel ve temel bir kuraldır. Bu mertebede sebep ve vasıtalar dikkate alınır. Allah’a güvenmek şartıyla sebep ve vasıtalara sarılmak tevekkülün bir parçasıdır.
Tevekkül sika, tefvîz, teslim-istislâm kavramlarıyla yakından ilgilidir (Herevî, Menâzil, s. 18, 19). Bunların arasında anlam farkları olmakla beraber kalbin Allah’a güvenmesi hepsinde esastır. Ebû Ali ed-Dekkāk’a göre tevekkül ilk, teslimiyet orta, tefvîz ise son haldir. Tevekkül ehli Hakk’ın vaadiyle, teslim ehli ilmiyle sükûn ve huzur bulur; tefvîz ehli ise Hakk’ın hükmüne razı olur. Tevekkül bütün müminlerin, teslim evliyanın, tefvîz tevhid ehlinin halidir. Teslimiyeti Hz. İbrâhim’in, tefvîzi Hz. Muhammed’in niteliği olarak gösterenler de vardır. Öte yandan sûfîler tevekkül edilecek zaman konusunda çeşitli görüşler ileri sürmüştür. Herevî’ye göre bir iş için tedbir alıp teşebbüse geçmeden önce, teşebbüs ve faaliyet esnasında ve sonrasında tevekkül gereklidir. Sebebe sarılıp tedbir aldıktan sonra Allah’a güvenme haline tevekkül diyen Herevî sebepten önceki ve sonraki güven haline tefvîz adını verir. Ona göre tefvîz tevekkülden daha genel bir haldir. Sebebe sarılmadan ve tedbir almadan evvel de sonra da teşebbüs ve faaliyet esnasında tevekkül gereklidir (a.g.e., s. 18).
Tevekkülle çalışıp kazanma arasındaki ilişki öteden beri tartışılagelmiştir. Sûfîler Allah’a tevekkülle sebeplere sarılma, tedbir alma arasında zıt bir durumun olmadığını, aksine tevekkülün çalışma ve iş hayatını daha verimli ve bereketli hale getirdiğini söyler. Tevekkül kalbî, çalışma bedenî bir eylemdir. Kul her şeyin Allah’ın takdiriyle olduğu kanaatini taşıdığı sürece kalpteki tevekkül hali beden ve organlarla faaliyette bulunmaya aykırı düşmez. Tevekkül Hz. Peygamber’in hali, çalışıp kazanmak ise sünnetidir. Onun hali üzere olan sünnetini terketmez. Çalışmayı kötüleyen sünneti kötülemiş, tevekkülü kötüleyen de imanı kötülemiş olur. Kuşeyrî, İbrâhim el-Havvâs’ın tevekkül konusundaki hassasiyetine rağmen yola çıktığında yanında matara, iğne, iplik, makas bulundurduğunu ve bu durumun tevekküle aykırı olmadığını belirttiğini nakleder. Serrâc da bazı zümrelerin çalışmayı kötülediklerini, bir köşeye çekilip kendilerine gelecek sadakayı beklediklerini anlatır ve bunları eleştirir (el-Lümaʿ, s. 524). Gazzâlî, tekke ve zâviyelerde oturup çalışmayı terkeden ve vakıf malıyla geçinenlerin bu halini tevekküle aykırı bulur (İḥyâʾ, IV, 262). Sûfîler tevekkülü anlatırken sebepleri kesip atmaktan ve tedbiri terketmekten söz ederken ameli, ibadeti, çalışıp kazanmayı bırakmaktan asla bahsetmemiş, bunların gerekliliğini vurgulamışlardır. İnsan bir işe girişirken ya Allah’a veya nefsine (malına, gücüne, nüfuzuna, sanatına, ilmine) güvenir. Nefsine güvenen kişi bir işi başardığında bunu kendisinden ve aldığı tedbirden bilir. Sûfîlerin kaçındıkları bu tür bir güven duygusudur. Bu durum bazan sebeplerin ilâhlaştırılmasına kadar gider ki buna tasavvufta “şirk-i esbâb” denilmiştir. Tabiatçıların her şeyi tabiat kanunlarına ve tabii sebeplere bağlamaları böyledir.
İnsanın iradesini kullanmadan her şeyi Allah’tan beklemesini tevekkül diye yorumlayan anlayışı tam bir çılgınlık diye niteleyen Gazzâlî insanların tevekkül karşısındaki davranışlarını üç durumda inceler (a.g.e., IV, 259). Belli bir sebebin belli bir netice vermesi açık ve kesin olur. Bu sünnetullahtır, ilâhî bir düzendir. Bu durumda mümin ilim ve hal olarak Allah’a tevekkül eder, aldığı gıdayı Allah’tan bilir, kalbi de Allah’a itimat halinde olur. İkinci durumda büyük bir ihtimalle o sebep o neticeyi meydana getirir. Üçüncü durumda ise o sebebin o neticeyi meydana getirmesi zayıf bir ihtimaldir. Bu durumda tedbir almak ve sebebe sarılmak sünnetullahın gereğidir. Bundan dolayı yolcuların yanlarına azık almaları gelenek olmuştur. Yolcunun yolda yiyecek bulması da yanına aldığı azığı kaybetmesi de muhtemeldir ve alınan tedbirin istenen sonucu vermesi kesin değildir. Yola çıkan kimsenin yanına aldığı azığa değil Allah’a, sebebe değil sebepleri yaratana güvenmesi gerekir. Üçüncü durumda zayıf sebepler ve çok düşük ihtimaller üzerinde gereğinden fazla durulması hırs ve tamahla açıklanır, bunun tevekkülle ilgisi yoktur. Tevekkülün bir faydası da insanı ihtirastan korumasıdır. Gazzâlî sıradan müminlerin, evliyanın ve âriflerin sebebe sarılma ve tedbir alma bakımından farklı durumları bulunduğuna dikkat çeker. Allah’ın fiillerinin tecellisini temaşa eden bazı sûfîler, “O’ndan başka fâil yoktur” derler. Bu hali yaşayan sûfî ne tedbiri ne de herhangi bir sebebi görür, hatta kendini ve tedbirini bile göremez. Ancak bu hal geçtikten sonra sebepler ve vesileler âleminde yaşadığını dikkate alır (a.g.e., IV, 240-256). Ebû Tâlib el-Mekkî ve Gazzâlî gibi müellifler Allah’a tevekkül esas olmak şartıyla ailenin geçimini sağlamanın, dilenmemek için mubah bir geçim yolu bulmanın, zarardan sakınmanın, tehlikeden kaçınmanın, malları koruma altına almanın, tedavi olmanın, ihtiyaç duyulan besin maddelerini ve diğer malzemeleri mâkul oranda depolamanın câiz olduğunu belirtmişler, cevaz veya fazilet durumlarını da ayrıntılı biçimde açıklamışlardır.
Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ Dar anlamda çocukla anne ve babası, geniş anlamda kişiyle usulü (annesi-babası, nineleri-dedeleri) arasındaki soy bağını ifade eden nesep, fıkıhta ve günümüz hukuk incelemelerinde daha çok dar anlamına göre ele alınan bir kavramdır. Bir âyette kan ve kayın hısımlığını var etmesi Allah’ın kudretinin kanıtları arasında sayılırken nesep kelimesi (el-Furkān 25/54), öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenleri uyaran bir âyette ise kıyamet koptuğunda artık akrabalık bağlarının fayda vermeyeceği belirtilirken bunun çoğulu olan ensâb kelimesi (el-Mü’minûn 23/101) geçer. Ayrıca birçok hadiste değişik bağlamlarda nesep kelimesinin tekil ve çoğul olarak kullanıldığı görülür. Hz. Peygamber bir yandan Câhiliye döneminin kabile taassubuna dayanan asalet ve soy sopla (hasep ve nesep) övünme, başkalarının nesebini kötüleme âdetini yasaklarken öte yandan akrabalık bağıyla ilgili hak ve vecîbeler dengesinin iyi bir şekilde işletilebilmesi için kişilerin nesepleri Hakkında bilgi sahibi olmalarını tavsiye etmiştir (Buhârî, “Menâḳıb”, 1, 16; Müslim, “Cenâʾiz”, 29; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 111; Tirmizî, “Birr”, 49; ayrıca bk. ENSÂB).
Neslin muhafazası, İslâm teşrîinin korunmasını hedeflediği yararların önem derecesine göre yapılan tasnifi içinde vazgeçilmez değerleri ve faydaları ifade eden “zarûriyyât” kapsamında mütalaa edilmiştir. Zinanın kesin biçimde yasaklanması ve soyların karışmasına yol açacak düzenlemelere cevaz verilmemesi neslin insana yaraşır biçimde korunabilmesi için alınan önlemlerin başında gelir (bk. MASLAHAT). Bu çerçevede, zina mahsulü çocuğun nesebinin genetik (tabiî) babasına veya onu doğuran kadının istediği erkeğe nisbet edilebilmesi, erkeğin meşrû bir evlilik içinde doğmuş çocuğunun nesebini keyfî olarak reddedebilmesi gibi Câhiliye dönemi uygulamalarına son verilmiştir. Fakihler de çocukların babalarına nisbet edilerek çağrılmasını emreden (el-Ahzâb 33/5) ve babanın nafaka yükümlülüğünü düzenleyen (el-Bakara 2/233) âyetlerle çocuğun nesebinin nikâh bağına göre tayin edileceğini ve gayri meşrû ilişkiye nesep vb. sonuçların bağlanamayacağını bildiren (Buhârî, “Büyûʿ”, 3, 100; Müslim, “Raḍâʿ”, 36-37), babanın kendisine ait çocuğun nesebini inkâr etmesini ve annenin çocuğu gerçek babası dışındaki bir erkeğe nisbet etmesini ağır bir vebal olarak niteleyen (Dârimî, “Nikâḥ”, 42; Nesâî, “Ṭalâḳ”, 47) hadisler başta olmak üzere ilgili nasların ibare ve işaretleri istikametinde nesep hukukunun ayrıntılarını belirleyen zengin bir doktrin ortaya koymuşlardır.
Nesebin sübûtuna bağlanan başlıca sonuçlar evlenme engeli oluşturması, nafaka, velâyet ve mirasçılık hükümlerine temel teşkil etmesidir; bilhassa aile ve ceza hukukunda mezheplere göre değişen başka hükümleri de vardır. Çocuk hakları konusunda özel bir yere sahip olan nesep hükümleri anne, baba ve çocuğun menfaatleri bakımından kul Hakkıyla ilgili olduğu gibi dinin ve hukukun temel hedeflerini içermesi yönüyle Allah hakları kapsamında değerlendirildiğinden fıkıh ve usul âlimlerince bunların ilgililerin anlaşması veya feragatiyle bertaraf edilemeyeceğine, günümüz hukuk terimiyle kamu düzeninden sayıldığına dikkat çekilir. Meselâ annenin nesebin sübûtu davasında husumetten feragat etmesinin küçüğün Hakkı veya Allah Hakkı açısından bir etkisi yoktur.
Çocuğu doğuran kadının tesbit edilmesi çocukla anne arasındaki nesep ilişkisinin tayini için yeterli olup hukukta nesebin daha çok baba açısından belirlenmesi önem taşır. Fıkıhta nesebin hukukî sebepleri iki noktada toplanır: Nikâh akdi ve kölelik hukuku çerçevesinde efendinin câriyesiyle birleşme Hakkı (bk. İSTÎLÂD; İslâmiyet’in bu konudaki teşrî‘ politikası için bk. KÖLE). Nesebin baba açısından sübûtunun normal yolu çocuğun evlilik içinde dünyaya gelmiş olmasıdır. Fâsid nikâh ve -hâlâ kendisine helâl olduğunu zannederek üç talâk Hakkını kullandığı için aralarında büyük ayrılık (beynûnet-i kübrâ) meydana gelen karısıyla cinsel temasta bulunma örneğinde olduğu gibi- nikâh şüphesine binaen birleşme de bu kapsamda mütalaa edilmiştir. Evlilik içinde doğan çocuğun nesebinin sübûtunda aranan şartlar şunlardır: 1. Erkeğin baba olabilecek çağda ve durumda olması. Asgari yaş konusunda hâkim kanaat bulûğ veya mürâhaka (bk. MÜRÂHİK) çağının esas alınması yönündedir; cinsel kusurlar konusunda değişik durumlara göre farklı görüşler ileri sürülmüştür. 2. Eşler arasında birleşmenin vâki veya mümkün olması. Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre cinsel ilişkinin gerçekleşmesi şart olmamakla birlikte buna imkân verecek birlikteliğin (halvet) bulunması gerekir. İbn Teymiyye fiilî birleşmenin mevcudiyetini şart koşar ve İbn Kayyim Ahmed b. Hanbel’den bu yönde yapılan rivayeti daha kuvvetli bulur. Zâhirîler ve İmâmiyye ile İbâzıyye’de üstün kabul edilen görüş de bu istikamettedir. Züfer dışındaki Hanefîler ise zifaf veya halveti şart koşmaksızın nikâh akdinin varlığını yeterli saymışlardır (bk. Ali M. Yûsuf Muhammedî, s. 66-73; esasen Hanefîler’in de eşlerin bir araya gelebilmelerini şart koştukları, ancak aklî imkânı yeterli saydıkları yönünde bir açıklama ve bu görüş Hakkında bir değerlendirme için bk. Zekiyyüddin Şa‘bân, s. 568-570). 3. Zifaf, halvet veya akidden sonra hamileliğin asgari süresinin dolmuş olması. Bu sürenin altı ay olduğu hususunda fakihler arasında görüş birliği vardır. Kadının bu süreden önce dünyaya getirdiği çocuğun nesebi evlilik yoluyla sabit olmaz. Fakat koca bunun -zina mahsulü olduğunu söylememek şartıyla- kendisinden olduğunu kabul ederse çocuğun menfaatinin ve aile şerefinin korunması ve iyi niyetin esas alınması düşüncesiyle daha önce aralarında başka sahih veya fâsid bir akid bulunduğu yahut şüpheye binaen birleşme vâki olduğu yorumu yapılarak nesebi kendisine bağlanır. 4. Kocanın vefatı veya boşamadan sonra hamileliğin âzami süresinin aşılmamış olması. Fıkıh eserlerinde bu sürenin dokuz ay, bir, iki, üç, dört, beş sene, hatta daha fazla olduğuna dair görüşlere yer verilir. Âyet ve hadislerin açıkça süre belirtmediği bu konuda, Hz. Âişe’den nakledilen ceninin anne karnında iki yıldan fazla kalamayacağı rivayeti bir tarafa bırakılırsa bu görüşlerin daha çok gözleme ve o dönemin tıbbî bilgilerine dayandığı, dört, beş yıl gibi uzun sürelerden söz edilmesinin ise bazı nâdir olaylar veya duyumlar yanında özellikle ihtiyat ilkesini dikkate almaktan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Günümüzde İslâm ülkelerinde yapılan yasal düzenlemelerde genellikle bu süre mûtat gebelik müddetine biraz ihtiyat payı eklenerek 365 gün şeklinde belirlenmiştir. Zifaf veya halvetten sonra erkek vefat eder yahut ister ric‘î ister bâin talâkla karısını boşarsa nesebin kendisine bağlanması doğumun vefat veya talâk tarihinden itibaren hamileliğin âzami süresi içinde olması şartına bağlıdır. Hanefîler, kadının iddetinin bittiğini bildirip bildirmemesi durumlarını ayırt ederek henüz iddetinin bittiğini bildirmemişse hamileliğin âzami süresi içinde, ric‘î talâkta ise kocanın talâktan döndüğü kabul edilerek bu süreden sonra bile olsa doğum yapması halinde çocuğun nesebinin kocaya ait olacağına hükmetmişlerdir (kadının iddetinin bittiğini bildirmemiş olması durumlarıyla ilgili hükümler için bk. a.g.e., s. 574-579).
Fâsid nikâhın ancak evliliğin fiilen başlamış olması halinde sonuç doğurabileceği kabul edildiğinden nesebin sübûtu için nikâh akdi yeterli olmayıp Hanefîler’de fetvada esas alınan görüşe göre zifaf, Mâlikîler’e göre zifaf veya halvet şarttır. Zifaf veya Mâlikîler’e göre zifaf yahut halvetin ardından en az altı ay sonra yahut tarafların ayrılmasını takiben hamileliğin âzami süresi içinde doğan çocuğun nesebi kocaya bağlanır. Nikâh şüphesiyle birleşmede de nesebin sübûtu için birleşmeden itibaren yukarıda belirtilen asgari ve âzami hamilelik süreleri dikkate alınır.
Günümüz İslâm âlimlerince (bk. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi’nin Amman’da 11-16 Ekim 1986’daki toplantısında aldığı 4 nolu karar) ihtiyaç halinde kocadan alınan spermin karısının rahmine şırınga edilmesi yoluyla yapay döllenmenin gerçekleştirilmesine ve kocadan alınan spermin karısının yumurtası ile dışarıda döllendirilerek karısının rahmine yerleştirilmesine (sperm, yumurta ve rahim unsurları eşlere ait olan tüp bebek yönteminin uygulanmasına) cevaz verilmiş olup bu durumlar nesebin sübûtu bakımından evlilik içi birleşmenin hükümlerine tâbidir.
Nesebin yukarıda belirtilen hukukî sebepleri nesebin sübûtunun tabii yolları olup bunların ispatıyla nesebin de ispatı sağlanmış olur. Nesebin ispatında diğer bir yol da kişinin başkasıyla kendisi arasında nesep bağı bulunduğunu beyan etmesidir (ikrar). Özellikle Mâlikîler’in “istilhak” terimiyle ifade ettikleri bu tür ikrar ve içerdiği iddia “di‘ve” diye de anılır. İkrar, nesep bağını kuran bir sebep değil bunun ispatına ve ortaya çıkarılmasına yarayan bir vasıta olması yanında bazı sonuçları bakımından da evlât edinme işleminden ayrılır. Fıkıh terminolojisinde “tebennî” adı verilen bu işlemle oluşturulan ve günümüz hukuk dilinde “sunî nesep” şeklinde nitelenen nesep türü İslâm teşrîinde kabul görmemiştir (bk. EVLÂT EDİNME). Geçerli bir ikrardan rücû edilemeyeceğinden bu yolla sabit olan nesebin inkârı mümkün değildir.
Nesep ikrarı doğrudan veya dolaylı kan bağı iddiası içerebilir. Bir şahsın kendisinin oğlu veya babası olduğunu belirtmek birinci gruba girer. Hanefîler’e göre böyle bir iddiayla nesebin sabit olabilmesi için çocuğun nesebinin meçhul olması, babayla çocuk arasında uygun bir yaş farkının bulunması, çocuğun zina mahsulü olduğunun söylenmemesi, mümeyyizse çocuğun -veya baba olduğu iddia edilen kişinin- bu beyanı kabul etmesi gerekir. Ayrıntılarda bazı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte bu şartları genellikle diğer mezhepler de arar. Liân sonucunda çocuğun liân yapan kocayla nesep ilişkisi kesilse de kocanın bu konudaki beyanının gerçeğe aykırı olduğunu kabullenme ihtimali varlığını koruduğu için böyle bir çocuğun nesebi meçhul sayılıp başka bir erkek tarafından onun Hakkında ikrarda bulunulamaz (buluntu çocukla ilgili nesep iddiası Hakkında bk. LAKĪT).
Dolaylı kan bağı iddiası içeren ikrarda ise başkasına nesep yüklendiği için Hakkında ikrarda bulunulan kişinin bunu kabul etmesi nesebin sübûtu için yeterli olmayıp önce nesebin yüklendiği şahıs tarafından tasdik edilmesi gerekir. Meselâ bir kimsenin, “Oğlumun oğludur, kardeşimdir, amcamdır ...” dediği şahsın bunu kabul etmesiyle -başka bazı hukukî sonuçlar doğsa da- aralarında nesep ilişkisi sabit olmaz; bu tür ikrarla nesebin sübût bulabilmesi için ya beyyine getirilmesi ya da aleyhine ikrarda bulunulan (dolaylı olarak baba olduğu iddia edilen) şahsın veya ölmüşse en az iki vârisinin bunu tasdik etmesi gerekir.
Kocanın evlilik içinde doğan çocuğun kendisinden olmadığını iddia etmesi halinde eşlerin mahkeme önünde karşılıklı yeminleşmelerini içeren özel bir prosedür uygulanır (bk. LİÂN). Nesep ikrarında bulunan kişilerin birden fazla olması, kocanın veya vârislerinin kadına zina isnadında bulunmaksızın kadının doğum yapmadığı (başkasının çocuğunu kendisinin gibi takdim ettiği), doğurduğu çocuğun gösterdiği çocuk olmadığı, onun iradesi dışında maddî hata meydana geldiği iddiasında bulunmaları gibi durumlarda nesep bağını (babanın kim olduğunu veya olmadığını), doğum olayını veya doğan çocuğun hangisi olduğunu ispat için muhâkeme hukukundaki delillerden yararlanılması gündeme gelir. Nesebin ispatında beyyine yoluna başvurulması genel kabul gören bir husus olmakla birlikte bu bağlamda beyyine kavramı daha çok tanıklık veya tanıklar anlamında kullanılır (tanıkların nisabıyla ilgili görüşler için bk. Ali M. Yûsuf Muhammedî, s. 283-288; ayrıca bk. ŞAHİT). Bu konuda fizyonomik ve fizyolojik özelliklerden hareketle insanlar arasındaki benzerlikleri tesbit etmede uzmanlık kazanmış kişilerin bilirkişiliğine müracaat edilmesi ve bu bilginin delil değeri fakihlerce tartışılmıştır (bk. KIYÂFE). Günümüzde neseple ilgili davalarda kan tahlilinden de yararlanılmaktadır. Fakat bu, babanın kim olduğunu değil bir erkeğin ihtilâf konusu olaydaki çocuğun babası olmadığını belirlemeye yöneliktir. Zira kan muayenesi neticesinde çocuğun kanında annenin veya baba olduğu ileri sürülen erkeğin ya da her ikisinin kanının özelliklerinin bulunmadığı görülürse çocuğun babasının o kişi olmadığı kesin biçimde anlaşılmış olmaktadır. Öte yandan antrobiyoloji ve kalıtım biyolojisi alanındaki gelişmeler sayesinde çocuğun babası katiyete yakın bir gerçeklikle tesbit edilebilmekte ve özellikle babalık davalarında bu kapsamdaki testlere de başvurulmaktadır (Oğuzman - Dural, s. 206-207; Akıntürk, s. 349, 377).
Kadının doğum yaptığı iddiasını ispat edebilmesi için aranan şartlar evliliğin devam ediyor olması, kadının ric‘î talâk, bâin talâk veya vefat iddeti içinde bulunması hallerine göre değişir. Bu durumlarda da kocanın yahut vârislerinin kadının hamile olduğuna dair beyanının bulunup bulunmaması veya doğumdan önce hamile olduğunun çevresinde açıkça farkedilmiş olup olmaması aranan şartları etkileyen bir husustur. Hanefî, Hanbelî ve Zeydiyye mezhepleri, hamileliğin ikrarı veya açıkça bilinmesi halleriyle ihtilâfın doğum olayı değil doğan çocukla ilgili olması halinde diğer mezheplere göre ispatı daha kolay bir prosedüre bağlamışlar, mezhep içi bazı farklılıklar bulunsa da duruma göre kadının beyanını, tek şahidin veya doğumu yaptıranın tanıklığını yeterli saymışlardır (Zekiyyüddin Şa‘bân, s. 561-565; Abdülkerim Zeydân, IX, 371-380).
LAKĪT اللقيط Sahipsiz, buluntu çocuk anlamında fıkıh terimi. İlişkili Maddeler VELÂ Âzat olmaktan veya muvâlât sözleşmesinden doğan hükmî akrabalık bağı. YETİM
Müellif: SAFFET KÖSE Sözlükte “bulmak, bir şeyi yerden almak” anlamındaki lakt kökünden türeyen ve “bulunan şey” anlamına gelen lakīt, fıkıhta “terkedilmiş ya da kaybolmuş olup başkası tarafından bulunan ve anne babası da bilinmeyen çocuk” demektir. Menbûz da bu anlamdadır. Aynı kökten gelen lukata ise sahibi bilinmeyen buluntu malı ifade eder. Terkedilmiş ya da kaybolmuş çocuğu veya malı bulana mültakıt, bulma işlemine de iltikāt denilir.
İnsan hayatının korunması, insanın temel haklarının güvence altında bulunması ve bu amaca hizmet eden tedbirlerin alınması insanî bir vazife olduğu kadar dinin de gereğidir. Kur’an’da bir kimsenin hayatını kurtarmanın bütün insanları kurtarma, bir kimseye hayat vermenin bütün insanlığı yaşatma derecesinde övgüye değer bir davranış olduğu belirtilmiş (el-Mâide 5/32), İslâm’ın temel öğretisinde insan yeryüzündeki en değerli varlık, insan hayatının korunması da dinlerin gönderiliş amaçlarından ve hukuk düzeninin temel ilkelerinden biri olarak görülmüştür. Çeşitli sebeplerle ebeveyni tarafından terkedilmiş veya kaybolmuş çocukların mümkünse ebeveyninin bulunması, değilse güvenli bir usulde onların himaye altına alınıp topluma kazandırılması konusunun İslâm muhitinde dinî ve ahlâkî bir ödev olarak algılanıp bu konuda hukuk teorisi oluşturulması ve bu kimseleri korumaya yönelik bir dizi kuralın geliştirilmesi böyle bir anlayışın ürünüdür. Konu, klasik fıkıh literatüründe genellikle bağımsız bir bölüm (kitap) halinde “lakīt” başlığı altında, bazan da “lukata” bahsinin alt konusu olarak ele alınır. Hemen her dönemde ve toplumda aktüel değerini koruyan bu konuda klasik fıkıh doktrininde geliştirilen hükümler, bir yönüyle fakihlerin içinde bulundukları dönemin şartlarını ve imkânlarını ve tecrübe birikimlerini yansıtsa da neticede toplumdaki kimsesiz çocuklara sahip çıkılmasını ve onların korunmasını amaçlayan tedbir ve öneriler niteliğindedir. Toplumsal yapıdaki değişmelere paralel olarak bu konuda kurumsal önlemler alınıp yasal düzenlemelere gidilmesi de bu tecrübenin yeni safhalarını teşkil eder.
Mahiyeti ve Şartları. Fakihler lakīti “terkedilerek kaybolmuş çocuk” (Kâsânî, VI, 197), “himaye edeni bulunmayan kaybolmuş çocuk” (Nevevî, IV, 484), “ebeveyni veya köleliği bilinmeyen küçük çocuk” (Rassâ‘, s. 612), “ailesinin fakirlik korkusuyla yahut zina suçlamasından kurtulmak için terkettiği canlı çocuk” (Muhammed b. Abdullah et-Timurtâşî, IV, 269), “nesebi ve köleliği bilinmeyen, yolda bırakılmış veya kaybolmuş gayri mümeyyiz küçük” (Haccâvî, IV, 405) şeklinde tanımlarlar. Tanımlardan bir kısmı, kaybolmuş yahut terkedilmiş bir kimsenin hangi şartlarda lakīt ahkâmına tâbi olacağını belirlemeye çalıştığı için ayrıntılıdır. Hanefîler’le Mâlikîler, doğumdan itibaren dört beş yaşına kadarki çocukları bu kapsamda görürken Şâfiîler’le Hanbelîler’in çoğunluğu, gözetilmeye ihtiyaçları bulunduğundan dolayı mümeyyiz küçükle deliyi de buna dahil eder. Yapılan tanımlardan, gerek kaybolmuş gerekse ebeveyni tarafından terkedilmiş çocukların lakīt hükmünü alacağı anlaşılmaktaysa da burada esasen ebeveyni bilinmeyen ve halin delâletinden terkedildiği anlaşılan çocuklar ve onların himaye altına alınması söz konusudur. Kaybolmuş ve ailesi tarafından aranan çocuklarda ise aslolan onların ebeveynine kavuşturulmasıdır.
Çocuğu bulan kimsenin onu himayesine almada önceliğinin olabilmesi için akıllı, bâliğ, iyi ahlâklı ve çocuğu koruyabilecek güç ve imkâna sahip bir kimse olması gerekir. Böyle olmadığı takdirde hâkim çocuğu ondan alıp bu vasıfları taşıyan başka birine verir. Lakīti himayesine alma hususunda kadınla erkek arasında bir fark gözetilmezse de bazı Mâlikîler süt emme çağındaki küçüklerde emzikli kadına öncelik verirler. Fakihlerin çoğunluğu, ebeveyninin müslüman olduğu anlaşıldığında bu çocuğun gayri müslime verilmesini câiz görmezken Hanefîler bulanın çocuğu koruyacak ehliyete sahip olmasını yeterli görür, ancak bu vasfa sahip gayri müslimin yanındaki lakītin temyiz çağına geldiğinde alınacağını belirtirler.
Hükmü. Kaybolmuş veya terkedilmiş halde bulunan bir çocuğun içinde bulunduğu durumdan kurtarılması bir insanlık görevidir. Fakihler bunu, Kur’an’ın iyilik üzerinde yardımlaşmaya ve hayat kurtarmaya (el-Mâide 5/29, 32) dair emrinin kapsamına giren kifâî, yani bir kısım insanlar tarafından yerine getirildiğinde diğerlerinden sorumluluğun kalktığı dinî bir ödev olarak görürler. Çocuk hayatî tehlike içinde olup da ona sahip çıkacak başka kimse bulunmadığında ise bu görev farz-ı ayına dönüşür. Çocuğu bulan kimsenin bu durumu şahitle tesbit etmesi, çocuğun ileride köleleştirilmesi veya nesebinin zayi olması tehlikesini önleyeceği durumlarda vâcip, böyle bir tehlike bulunmadığında ise müstehap görülmüştür.
İnsanda aslolan hürriyet olup kölelik ârızî bir durum olduğundan lakīt aksi ispatlanmadığı sürece hür kabul edilir. Sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin görüşü böyle olduğu gibi ilk dönemlerden itibaren de uygulama böyle olmuştur (İbn Hazm, IX, 162-163). Dinine gelince, esasen küçük çocuk için dinden söz etmeye mahal olmasa da bulûğa ermeden ölmesi gibi bazı muhtemel gelişmeler sebebiyle lakītin tâbi olacağı dinî ahkâmı belirlemek gerekebilir. Bunun için de fakihlerin çoğunluğu lakītin bulunduğu ülke veya bölgedeki hâkim dinin esas alınacağını söylerken Hanefîler’den İmam Muhammed ile Mâlikîler’den Eşheb bu konuda bulanın dininin esas olacağı görüşündedir.
Lakīti bulan, onu bakım ve gözetimine almaya diğer kimselere göre daha çok hak sahibidir. Ancak çocuğu nesebini üzerine geçirerek evlât edinmesi veya nesebini zayi etmesi câiz olmaz. Burada amaç, kimsesiz olan bu çocuğun haklarının korunması ve topluma kazandırılması olduğundan bulan kimsenin çocuğa bakıp onu gözetecek ve yetiştirecek ehliyette olması gerekir. Değilse ondan alınıp ehil olan bir başkasına verilir. Meselâ fakihlerce küçük, deli, sefih, fâsık, mezun olmayan köle ve fakir lakīti himayesine almaya bunun için ehil görülmez.
Hadiste zikredilen, devlet başkanının velisi olmayanların velisi olacağına dair genel kuralın delâletiyle (Tirmizî, “Nikâḥ”, 15; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 19; İbn Mâce, “Nikâḥ”, 15) lakītin velisi prensip olarak devlet başkanıdır. Bulan kimse ancak hâkimin karar vermesi halinde lakītin velâyetini üstlenebilir. Velisinin devlet olması sebebiyle çocuk öldüğünde mirasçısı veya aleyhine bir suç işlendiğinde hak sahibi beytülmâl olduğu gibi tazminat gerektiren bir fiil işlediğinde de beytülmâl sorumlu olur.
Lakītle ilgili meseleler arasında belki de en önemli olanı nesebidir. Lakītin ebeveyni bilinmediğinden kural olarak nesebi de yoktur. Baba olabilecek yaşta bir müslüman onun kendi çocuğu olduğunu ileri sürdüğünde Hanefîler, lakītin nesep sahibi olmasını kolaylaştırmak amacıyla normal ispat hukuku kurallarını işletmeksizin bu mücerret iddiayı çocuğu ona verebilmek için yeterli görürler. Hanefîler bu konuda kıyası terkederek istihsan yoluyla çözüm üretmiştir. Kıyas burada diğer alanlarda olduğu gibi iddianın bir delille ispatını gerektirmekteyse de çocuğu himayede ehliyetsizliği sabit olmadığı sürece iddia sahibinin ikrarının esas alınması çocuk için salt yarar içerdiği ve başka bir şahsa zarar da söz konusu olmadığı için kıyasın gerektirdiği kural terkedilmektedir (Kâsânî, VI, 199). Hanefîler’in bu görüşüne Şâfiî ve Hanbelîler de katılır. İddia sahibinin zimmî olması halinde ise durum kısmen farklıdır. Zimmî iddiasını delille ispat ederse nesebi lehine tescil edildiği gibi çocuk da kendisine verilir. Mücerret iddia sahibi ise sadece nesep hakkı doğar ve çocuğun kural olarak müslüman olduğuna hükmedilerek zimmiye çocuğu yetiştirme (hidâne) hakkı verilmez. Kölenin mücerret iddiasında da çocuğun hürriyet hakkı saklı tutulur. Bu kayıtlar, çocuk için en yararlı olanı bulmak ve ona bu yönde bir gelecek hazırlamak amacıyladır. Mâlikî fakihleri ilke olarak lakītin nesebinin delille ispatından yanadır. Birden fazla kimse nesep iddiasında bulunduğunda fakihlerin genel görüşü, müslüman-zimmî ayırımı yapılmaksızın normal ispat hukuku kurallarını işletmektir. Şâfiî ve Hanbelîler, nesep tesbitinde fiziksel özelliklere bakarak tesbitte bulunma usulü olan “kıyâfe” gibi özel tekniklerden de yararlanılması taraftarıdır. Hanefîler, nesep iddiasında bulunanların delillerinin eşitliği halinde çocuk için daha yararlı olacağını düşündüklerinden müslümana veya hür kimseye öncelik verirler. Bir kadının lakītin kendi çocuğu olduğunu iddia etmesi halinde ise nesep kocasına bağlanacağı ve onun hukukunu da ilgilendirdiği için kural olarak bu iddiasını delille ispatı istenir.
Lakītin beslenme, giyim, barınma gibi masrafları (nafaka), varsa üzerinde bulunan veya ona hibe edilenler gibi özel malından, değilse bu tür harcamalara tahsis edilmiş vakıflardan, o da yoksa devlet bütçesinden karşılanır. Çocuğu bulan kimse, hâkimden izin alarak bulûğ sonrası geri istemek üzere kendi malından harcama yapabilir. Böyle bir izin alınmazsa yapılan harcama çocuk lehine teberru sayılır.
Lakītin bulunduğu bölgeden başka bir yere götürülmesinin hangi durumda câiz olacağına dair özellikle Şâfiî ve Hanbelî mezheplerindeki tartışmalar ve kısıtlayıcı hükümler, gerek çocuğun bulunduğu mahalden uzağa götürülmeyip nesebinin ve ailesinin ortaya çıkmasına imkân hazırlamayı, gerekse şehirde bulunan çocuğun köye ve günlük hayat standardı daha düşük bir yere götürülmesinde veya uzak bir bölgeye götürülüp köleleştirilmesinin kolaylaşmasında olduğu gibi çocuğun hak kaybına uğramasını önlemeyi amaçlamaktadır.
BİBLİYOGRAFYA Tirmizî, “Nikâḥ”, 15; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 19; İbn Mâce, “Nikâḥ”, 15; İbn Hazm, el-Muḥallâ, Kahire 1389/1969, IX, 162-166; Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, II, 434-440; Serahsî, el-Mebsûṭ, X, 209-221; Kâsânî, Bedâʾiʿ, VI, 197-200; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, İstanbul 1985, II, 255-256; İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1389/1969, VI, 112-136; Üsrûşenî, Aḥkâmü’ṣ-ṣıġār, Beyrut 1418/1997; Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, IV, 483-518; İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 224-225; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Kahire), V, 342-348; Erdebîlî, el-Envâr li-aʿmâli’l-ebrâr, Kahire 1390/1970, I, 670-675; Rassâ‘, Şerḥu Ḥudûdi İbn ʿArafe, Muhammediye 1412/1992, s. 612-613; Haccâvî, el-İḳnâʿ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), IV, 405-410; İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, V, 155-161; Muhammed b. Abdullah et-Timurtâşî, Tenvîrü’l-ebṣâr (İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr [Kahire] içinde), IV, 269; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Kahire 1386/1967, V, 446-464; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), IV, 269-275; Bilmen, Kamus2, VII, 228-241; M. Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-üsre fi’l-İslâm, Beyrut 1397/1977, s. 709-712; Mahmûd Şeltût, el-Fetâvâ, Beyrut 1403/1983, s. 319-322; Abdülkerîm Zeydân, Mecmûʿa Buḥûs̱ fıḳhiyye, Bağdad 1407/1986, s. 351-374; Saffet Köse, İslam Hukukunda Bulunmuş Mal ve Çocuk (yüksek lisans tezi, 1988), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Âmâl Yâsin Abdülmu‘tî el-Bündârî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî fî riʿâyeti’l-laḳīṭ ve ḥıfẓi’l-luḳaṭa (doktora tezi, 1988), Câmi‘atü’l-Ezher Fer‘u’l-benât, el-Mektebetü’l-Merkeziyye, nr. 250; Orhan Çeker, İslam Hukukunda Çocuk, İstanbul 1990, s. 193-205; Meryem Ahmed ed-Dağıstânî, Aḥkâmü’l-laḳīṭ fi’l-İslâm, Kahire 1413/1992; E. Pritsch - O. Spies, “İslâm Hukukunda Kâsâni’ye Göre Bulunmuş Çocuk” (trc. Sabri Şakir Ansay), AÜİFD, IV/1-2 (1955), s. 13-15; A. M. Delcambre, “Laḳīṭ”, EI2 (İng.), V, 639; “Laḳīṭ”, Mv.F, XXXV, 310-325.
ECEL الأجل Allah tarafından her canlı için önceden takdir edilen hayat süresi ve bu sürenin sonu olan ölüm vakti anlamında kelâm terimi.
Müellif: CİHAT TUNÇ Sözlükte geleceğe ait olmak üzere “belirlenmiş zaman, muayyen bir müddetin sonu” anlamına gelen ecel, bu temel anlamından hareketle iddet süresi ve borcun vadesi için de kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de hayat süresinin sonu (ölüm vakti), borç için belirlenen son ödeme tarihi, boşanan veya eşi ölen kadının tekrar evlenmeden önce beklemesi gereken süre (iddet), kâfirlerin helâk edilmeden evvel kendilerine tanınan müddet anlamlarında olmak üzere ecelin hepsi de sözlük mânasıyla ilgili çeşitli kullanılışları vardır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ecl” md.). Bazı âyetlerde ay, güneş ve diğer gezegenlerin düzenli hareketlerinin süresinin belirlenmiş olduğu ifade edilirken (er-Ra‘d 13/2; er-Rûm 30/8; Lokmân 31/29) bir kısmında göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin tâbi olduğu kozmik düzenin bozulacağı bir vaktin bulunduğu anlatılır (el-En‘âm 6/2, 128; İbrâhîm 14/10; el-Ankebût 29/5, 53). Ecelle ilgili âyetlerde, Allah’ın her insan için bir yaşama süresi ve bir ölüm vakti belirlediği ifade edilmiş (el-En‘âm 6/2, 60), kendilerine uzun ömür verilenlerin de ömrü kısaltılanların da mutlaka bir kitapta yazılı olduğu bildirilmiştir (Fâtır 35/11). İlâhî buyruklara uyanların tayin edilmiş ölüm vaktine kadar güzel bir şekilde yaşatılacakları müjdelenirken (Hûd 11/3) zalimlerin de ecelleri gelinceye kadar cezalandırılmayacağı, ancak zamanı gelince bir anlık öne alış veya erteleme yapılmayacağı belirtilmiştir (en-Nahl 16/61; el-Ankebût 29/53). Bazı insanların hayatlarının ihtiyarlamadan önce sona erdirildiği, bazı kişilerin ise kendileri için belirlenen süreye kadar yaşatıldığı anlatılmış (el-Mü’min 40/67), ayrıca fertler gibi toplumların da ecelleri bulunduğu ve yıkılış zamanı gelince bunun bir anlık bir süre için öne alınmayacağı gibi geriye bırakılmayacağı da haber verilmiştir (el-A‘râf 7/34; Yûnus 10/49; el-Hicr 15/5).
Ecel kelimesi Kur’an’daki kullanılışlarına benzer şekilde çeşitli hadislerde de yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ecl” md.). Bazı hadislere göre eceli gelmeyen hastalar şifa bulur; bu sebeple ziyaretçiler hastalar için şifa dileğinde bulunmalıdır (Müsned, I, 239). Bir kısım hadislerde ecelin insanın emellerine ulaşmasına engel olduğu, her insanın ecelinin önceden takdir edildiği bildirilirken (Müsned, V, 197; Tirmizî, “Tefsîr”, 2) diğer bir kısmında, çok uzun ömürlü olmaktan Allah’a sığınan Hz. Peygamber’in kendisine hizmet edenlere uzun ömürlü olmaları için dua ettiği, akrabayı ziyaret edip onları gözetmenin, komşulara karşı güzel davranmanın ve sadaka vermenin ömrü uzattığı ifade edilmiştir (Müsned, III, 156; VI, 159; Buhârî, “Daʿavât”, 26; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 10; Tirmizî, “Daʿavât”, 113).
Ashabın anlayışına göre eceli gelmeyen insanın bir hastalıktan ölmesi veya herhangi bir kimse tarafından öldürülmesi, buna karşılık eceli gelen kimsenin de ölümden kurtulup yaşamaya devam etmesi mümkün değildir. Nitekim düşmanlarıyla korkutulan Hz. Ali, ecelin insanı ölümden koruyan sağlam bir kalkan olduğunu söylemiş ve insanın eceli gelince de düşmanı tarafından atılan okun hedefinden sapmayıp o insana isabet edeceğini, yaralanması halinde ise iyileşmeden öleceğini belirtmiştir (Muhammed er-Rîşehrî, I, 27).
Ecel meselesi kader problemine bağlı olarak kelâm âlimleri arasında tartışılan önemli konulardandır. İlk defa Mu‘tezile âlimleri eceli tartışma konusu haline getirmişler ve farklı şekillerde açıklamışlardır. Onlara göre ecel hayat süresi ve ölüm vaktinden ibarettir. İster herhangi bir dış etki olmadan tabii bir şekilde olsun, ister bir kaza veya katil sonucu olsun her insan tek bir ecelle ölür. Ancak kaza sonucu ölen veya öldürülen insanın bu olaylarla karşılaşmaması halinde yine de ölüp ölmeyeceği hususunda Mu‘tezile âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Erken devir âlimlerinden Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile Ebû Hâşim el-Cübbâî ve ona uyan Behşemiyye grubu, ne şekilde olursa olsun ölen her insanın ömrünü tamamladığı ve eceli geldiği için öldüğü görüşündedirler (İbnü’l-Murtazâ, s. 98). Mu‘tezile’nin Bağdat ekolü, En‘âm sûresinin ikinci âyetini de dikkate alarak insanın “ecel-i kazâ” ve “ecel-i müsemmâ” denilen iki eceli bulunduğunu ileri sürmüştür. Buna göre insan herhangi bir dış müdahale olmadan ölürse ecel-i müsemmâya, kaza veya katil sebebiyle ölürse ecel-i kazâya göre ölmüş olur. İkinci durumda ölen kişi kazaya uğramasaydı veya öldürülmeseydi ecel-i müsemmâsına kadar yaşayacaktı. Aksi takdirde onu öldürenin cezalandırılması veya kendisine ait olmayan bir hayvanı kesen kimsenin tazminat ödemesi anlamsız olurdu. Mu‘tezile’den Kâ‘bî de bu görüşü benimseyenlerdendir. Kādî Abdülcebbâr’a göre ise katil yoluyla ölen kişinin bu olaya mâruz kalmaması durumunda yaşayacağını kesin olarak söylemek mümkün değildir, böyle bir kimsenin ölmesi de yaşaması da ihtimal dahilindedir (Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 782). Mu‘tezile’nin müteahhir âlimlerinden Zemahşerî Bağdat ekolünün görüşünü savunarak insanın tutum ve davranışlarına göre ömrünün uzatılıp kısaltılabileceğini belirtir. Nitekim ona göre Kur’an’da ömrü uzatılan ve kısaltılanların bir kitapta bulunduğunun bildirilmesi (Fâtır 35/11), ayrıca Hz. Ömer’in hançerle yaralanması sırasında Kâ‘b el-Ahbâr’ın, “Ömer Allah’a dua etseydi ecelini tehir ederdi” demesi bu görüşü teyit etmektedir (el-Keşşâf, III, 303).
Selefiyye, Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye’den oluşan Ehl-i sünnet âlimlerine göre ecel daha çok “Allah’ın canlıların öleceğini bildiği zaman” diye tarif edilir. Buna göre ecel, hayat süresi ve ölüm için takdir edilen zamanı ifade ettiğinden kaderle ilgili bir konudur. Bu sebeple canlıların her birinin yaşayacağı ecel tek olup kesinlikle değişmez. Hiçbir canlı kendisi için takdir edilen zamandan önce hayat bulamayacağı gibi hakkında takdir edilen ölüm vakti gelmeden de ölmez. İlgili âyetteki “ecel-i müsemmâ” kıyametin kopmasına dair olup bununla insanın değil kâinatın eceline işaret edilmiştir. Tabii yolla da olsa, kaza ve katil yoluyla da olsa herkes kendi eceliyle ölür. “Maktul öldürülmeseydi yaşardı” demek vâkıaya aykırıdır, ecel ise vâkıanın ifadesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın izni olmadıkça hiçbir nefsin ölmeyeceği, ölümün vakti tayin edilmiş bir yazıya göre vuku bulduğu bildirilmiştir (Âl-i İmrân 3/145). Ayrıca eceli gelen hiçbir nefsin yaşatılmayacağı kesin bir şekilde anlatılarak herkesin eceliyle öldüğüne işaret edilmiştir (el-Münâfikūn 63/11). İlâhî ilim mümkini mümkin olarak, vâkii de gerçekte olduğu gibi ihata eder. İki ecel kabul etmek veya ecelin değişebileceğini savunmak ilâhî ilimde değişikliğin meydana gelebileceğini benimsemek anlamına gelir ki bu husus, Allah’ın kullarının âkıbetlerini önceden bilmeye muktedir olmamasını ve dolayısıyla O’na bedâ* görüşünün nisbet
O’na bedâ* görüşünün nisbet edilmesini gerekli kılar, bu ise ulûhiyyet makamıyla bağdaşmaz (Mâtürîdî, I, vr. 196a, 315b; III, vr. 711a).
Ehl-i sünnet âlimleri, tıpla meşgul olan bazı İslâm filozofları ile Mu‘tezile bilginleri tarafından yapılan “ecel-i tabîî” (ecel-i müsemmâ) ve “ecel-i ihtirâmî” (ecel-i kazâ) şeklindeki ayırımı genelde kabul etmemekle birlikte ölümden önce hayatın değerini bilmek, hastalanmadan önce sağlığı korumak, hastalanınca tedavi olmak gibi tedbirlere başvurmayı sağlamaya yönelik olarak ecel hakkında böyle bir taksimin düşünülebileceğini, ancak bunun vâkii değil sadece aklî imkânı ifade edeceğini söylemişlerdir (Elmalılı, III, 1875-1876). Zira gerçek ecel vâki olan ecel olup teorik açıdan mümkün bulunan ecellerin sınırı yoktur. Mu‘tezile’nin, maktulün eceliyle ölmediğini ispatlamak için dayandığı deliller de geçerli değildir. Çünkü katilin adam öldürmekten dolayı Kur’an’da kötülenmesi ve kısas cezasına çarptırılması, maktulün Allah tarafından tayin edilen ecel-i müsemmâsına ulaşmasını engellediğinden değil, yasaklanan katil fiilini işleyip ilâhî emre aykırı davranmak suretiyle maktulün ölümüne zâhiren sebep olması sebebiyledir. Ölümü gerçekleştirmek (imâte) ilâhî bir fiil olmakla birlikte öldürmeye teşebbüs edip ölüm hadisesinin meydana gelmesine sebebiyet vermek katile ait bir fiildir.
Ehl-i sünnet âlimlerine göre insan ömrü uzamaz ve kısalmaz. Kur’ân-ı Kerîm’de ve bazı hadislerde ilk bakışta ömrün uzatılması veya kısaltılması anlamına gelebilecek naslar varsa da bunların, mânası apaçık olan ecelle ilgili muhkem nasların ışığında açıklanması gerekir. Kur’an’da bazı insanların ömürlerinin uzatılmasının, bazılarının ise kısaltılmasının apaçık bir kitapta bulunduğu ifade edilmektedir (Fâtır 35/11). Burada kastedilen şey, sağlık kurallarına uyup gerekli tedbirleri almak suretiyle uzun müddet yaşayacak olanlarla hastalık, tedbirsizlik, kaza, katil vb. sebeplerle ömrü kısaltılanların Allah tarafından bilindiği, bunun da bir kitapta yazılmış olduğu hususudur. Bundan, dünyaya gelip yaşamaya başladıktan sonra insanlar için -ilâhî bilgi dışında kalan- ömür uzatılması veya kısaltılması sonucunu çıkarmak isabetli değildir (Cüveynî, s. 363). Ayrıca ilgili âyetteki “ziyade” ve “noksan” ile diğer bir âyetteki (er-Ra‘d 13/39) “mahv” ve “isbât”ın, “ümmü’l-kitâb”da (levh-i mahfûz) değil meleklerin ellerinde bulunan kitapta meydana gelmesi ihtimal dahilindedir. Akrabaları ziyaret edip gözetmenin, komşularla iyi geçinmenin ve sadaka vermenin ömrü uzatacağına ilişkin hadislere gelince, her şeyden önce bunlar âhâd rivayetlerdir ve zâhirî mânaları itibariyle kesin anlamlı âyetlere aykırı olduklarından muhkem âyetleri bunların ışığında açıklamak doğru değildir. Bu hadislerde belirtilen ömrün uzaması, yapılan iyilikler veya yetiştirilen hayırlı evlât sebebiyle insanın öldükten sonra hayırla anılarak adının yaşatılması anlamına gelebileceği gibi, güzel amellerle dolu bir hayatın bereketlenip mutlu bir şekilde geçirilmesi ve dolayısıyla ömrün psikolojik olarak uzun algılanması anlamını da ifade etmiş olabilir.
Şîa’dan İsnâaşeriyye’nin dört ana kitabının yazarlarından biri olan Ebû Ca‘fer et-Tûsî de iki ecel görüşünü reddetmiştir. Ona göre kaza veya katil sonucu ölen kişinin bu olaylarla karşılaşmaması durumunda ölüp ölmeyeceğine dair kesin bir hüküm verilemez, böyle bir kimsenin ölmesi de yaşaması da mümkündür (el-İktisâd fîmâ yeteʿallaku bi’l-iʿtikād, s. 170-171). Müteahhir dönem Şiî âlimlerine göre ise ecel, ecel-i mübhem (ecel-i muallak, ecel-i mevkūf) ve ecel-i müsemmâ (ecel-i mahtûm) olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi, bir insanın meselâ yüz yıl yaşamasının mümkün olduğunu ifade eden mutlak eceldir. “Mahv” ve “isbât” levhinde (bk. er-Ra‘d 13/39) yazılı olan bu ecel değişebilir. İkincisi ise sağlık şartlarına uymak suretiyle gerçekleşen ve değişikliğe uğraması mümkün olmayan gerçek eceli ifade eder ki bu “ümmü’l-kitâb”da yazılıdır (Âmilî, I, 587-589). Zeydiyye âlimlerinden Hâdîİlelhak Yahyâ b. Hüseyin’e göre de Allah kulları için eceller tayin etmiş ve onlara hem birbirlerini öldürme gücü vermiş hem de haksız yere adam öldürmeyi yasaklamıştır. Bu sebeple bir insanın diğerini Allah katında bilinen eceline ulaşmadan öldürmesi mümkündür (Kitâbü’r-Red, II, 161-168). Daha sonra gelen Zeydî âlimlerince de benimsenen bu görüş Mu‘tezile’nin çoğunluğu ile İsnâaşeriyye’nin görüşüne yakındır.
Ecel konusunda mezhepler arasında görülen ihtilâflar, daha çok iki ecelin bulunup bulunmadığına ve dolayısıyla ömrün uzayıp uzamayacağına ilişkindir. Genel olarak Mu‘tezile ve Şîa insanların iki eceli olduğunu ve ömürlerinin uzayıp kısalabileceğini savunurken Ehl-i sünnet umumiyetle muhkem âyetlere dayanarak insanların bir tek ecelleri bulunduğunu, bunun da ölümleriyle gerçekleşen vakit olduğunu kabul etmiştir. Ecelin kazâ ve kadere imanın bir parçasını teşkil eden itikadî bir mesele olduğu ve bunun daha ziyade ilâhî ilim ve iradeyi ilgilendirdiği dikkate alınırsa, insanlar için önceden belirlenen değişmez bir ecel takdir edildiğini benimseyen görüşün daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür. Zira kişilerin sağlık kurallarına uyup uymayacakları, bu konuda ne gibi gelişmelerin ortaya çıkacağı, herhangi bir kaza veya katil hadisesiyle karşılaşıp karşılaşmayacakları hususu ilâhî bilgi ve iradenin kapsamı dışında değildir. İnsanların ecelleri sadece Allah tarafından bilindiğine ve kendilerince keşfedilmesi mümkün olmadığına göre yaşamak için gerekli tedbirleri almaları kulluk vazifelerinin bir gereğidir.
Ecel konusu kelâma dair çeşitli eserlerin içinde ele alındığı gibi bununla ilgili müstakil eserler de yazılmıştır. Abdülbâsıt el-Malatî’nin Nefʿu ifâdeti’l-agmâr fî menʿi ziyâdeti’l-aʿmâr (Keşfü’z-zunûn, II, 1969), Mer‘î b. Yûsuf el-Makdisî’nin İrşâdü zevi’l-ʿirfân limâ fi’l-ʿömr mine’z-ziyâde ve’n-noksân (Îzâhu’l-meknûn, I, 60), Muhammed Fakıhî el-Aynî’nin Tebyînü’l-hak fî eceli’l-halk (Süleymaniye Ktp., Tekelioğlu [Antalya], nr. 821), Kemalpaşazâde’nin Risâle fî beyâni’l-ecel (İstanbul 1310), Sâlih b. Abdülhalîm’in Risâle fi’l-eceli’l-mukaddere (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 198, 734), Osman Karadeniz’in Ecel Üzerine (İzmir 1992) adlı kitapları bunlardan bazılarıdır.
BİBLİYOGRAFYA Wensinck, el-Muʿcem, “ecl” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ecl” md.; Mustafavî, et-Taḥḳīḳ, “ecl” md.; Müsned, I, 15, 239; III, 116-117, 156; V, 187, 197; VI, 159; Buhârî, “Daʿavât”, 26; Müslim, “Ḳader”, 1, 32; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 10, “Zühd”, 31; Tirmizî, “Tefsîr”, 2, “Daʿavât”, 113; Yahyâ b. Hüseyin el-Hâdî, Kitâbü’r-Red ve’l-ihticâc ʿale’l-Hasan b. Muhammed b. el-Hanefiyye (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, II, 161-168; Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî, I, 263; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Kurʾân, Üsküdar Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, I, vr. 196a, 315b; III, vr. 711a; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 374-376; Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 782-783; a.mlf., el-Mecmûʿ fi’l-muhît bi’t-teklîf, Beyrut 1986, II, 406-411; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 142-143; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî usûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 148-149; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İktisâd fîmâ yeteʿallaku bi’l-ʿitikad, Necef 1399/1979, s. 170-171; Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 361-363; Pezdevî, Usûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 167; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), III, 303; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XII, 153-154; XIX, 64; Şerhu’l-ʿAkıdeti’t-Tahâviyye, s. 88-92; Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, II, 117-119; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 389; İbnü’l-Murtazâ, el-Kalâʾid fî tashîhi’l-ʿakāʾid (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1986, s. 98; Şa‘rânî, el-Yevâkıt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1959, II, 132-133; Keşfü’z-zunûn, II, 1969; Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 240-241; Âlûsî, Rûhu’l-meʿânî, IV, 76-77; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 225-226; Elmalılı, Hak Dini, II, 1195-1196; III, 1875-1876; Îzâhu’l-meknûn, I, 60; Muhammed er-Rîşehrî, Mîzânü’l-hikme, Kum 1362 hş./1403, I, 27, 29-30; Hasan M. Mekkî el-Âmilî, el-İlâhiyyât, Beyrut 1410/1989, I, 587-589; Binyamin Abrahamov, “The Appointed Time of Death (Ağal) According to ʿAbd al-Ğabbār”, Israel Oriental Studies, XIII, Leiden 1993, s. 7-38; I. Goldziher, “Ecel”, İA, IV, 104; a.mlf. – W. Montgomery Watt, “Ad̲j̲al”, EI2 (İng.), I, 204.
M. ES'AD COŞAN M. Es'ad Coşan Hocaefendi'nin hayatının birbirini bütünleyen iki yönü vardır. İlkinde o; öğretici, bilen, yazan, konuşan bir alim, bir hoca, bir şeyhtir. İkincisinde ise halka karışan, dünyaya açılan, organizasyonel çalışmalar gerçekleştiren, kalabalıklar içinde (yalnız) bir derviştir. Her iki hâlinde de o "hâl"den anlayan bir tasavvuf ehlidir.
Bildiğini bilenlere yakın; bilmediğini bilenlere de (yol) gösteren/anlatandır. O "çokluk içinde birliğin" (kesrette vahdet), bir arada olmanın sadece dinî bir esas olduğunu öne süren bir alim değil, aynı zamanda insanların da bunun şuurunda olmasını ikaz eden bir yol göstericidir.
Hocaefendi her şeyden önce bilinçli bir müslüman ve tasavvuf geleneğinin yirminci yüzyıldaki önemli bir temsilcisi ve gönül adamıdır. İyi yetişmiş bir ilim adamı ve saygın bir akademisyendir. Pazusunu, kafasını ve kalbini birleştirmiş bir ruh sanatkârıdır. Sevgi misyonunu yüklenmiş, vizyonu bütün evreni kuşatmıştır. İnancının verdiği ruhla bütün kabiliyet ve birikimini Rabbinin rızası yolunda, sevdiklerine adamıştır. Onun misyonunun aracısı hizmettir. Bunun içinde insana hizmet vardır, hayvana hizmet vardır, çevreye hizmet vardır?
Hocaefendi bir toplum fedâisidir. Kendisini öncelikle içinde bulunduğu toplumun sonra da sırasıyla bütün müslümanların ve dünyadaki bütün insanların hizmetine adamıştır. Onların her türlü dinî ve insânî meseleleriyle ilgilenmiş çözümler bulmaya çalışmıştır. Onun düşüncesinde insan Allah'a gerçek mânada kul olup yaklaşmak için yaratılmıştır. İnsan Yaradan'a yaklaştığı oranda O'nun var ettiklerinin içine girer. Bu yüzden toplumsallık, sosyallik inancın vazgeçilmez bir şartıdır. O, bütün yaratılmışların aslında Allah'ın birer mü'min kulu olduğunu bilir; onlarla el ele gönül gönüle verir; konuşur, söyleşir, hâlleşir, dertleşir. Buna kemâl denir. Diğer bir söyleyişle, insan, yaratılmışlarla hemhâl olması, onlara hizmet etmesi oranında yaratanına yaklaşır. Bu bir gerçeğin iki yüzü gibidir. Hocaefendi bu ruh halini yaşamış büyük insanların yolundadır. Hz. Peygamber mi'râca çıktığı, Rabbisi'ne en fazla yakın olduğu bir gecenin sabahında, kendisinin hizmetine muhtaç olan toplumun içine geri dönmemiş miydi?
Hocaefendi'ye göre kâmil insan ve mükemmel toplumun ana esasları Peygamberimiz tarafından çizilmiştir. O yüzden onun hayatı ve öğretileri iyi kavranmalı, bugüne taşınmalı ve hayata hakim olmalıdır.
Es'ad Coşan Hocaefendi'de düşünce ile aksiyon, ilim ile amel atbaşıdır. O, hâli yaşayan bir îman ve aksiyon adamıdır. O sadece tebliğ odaklı değil aynı zamanda temsil odaklı bir çalışma tarzına sahiptir. Çünkü insanlar önlerinde en iyiyi yapan model şahsiyetler ararlar.
Hocaefendi'ye göre hizmetin kişilere bağlı olmaması topluma mâl edilmesi ve devamlılığının sağlanması lazımdır. Bu da kurumlaşmayla mümkündür. Bu yüzden, çok yönlü bir kişiliğe sahip olan Hocaefendi, her kademeden hizmete talip olmuş, psikolojik, pedagojik ve tıbbî meselelere varıncaya kadar geniş bir hizmet alanında insanların her türlü ihtiyaçlarını temine dönük çalışmalar yapmış ve bunların kurumsallaşmasına özen göstermiştir.
Hocaefendi, gösterişten uzak, Allah rızası odaklı, melâmet neş'esi çizgisinde, hayatın dinamikliğini göz ardı etmeyen, cami ve/veya onun fonksiyonlarını yüklenecek bir tasavvuf ve hizmet anlayışına sahiptir. Bu yönüyle, tasavvuf telakkisinin, yaşadığı zamanda halk ve entelektüel kesim tarafından benimsenmesine vesile olmuş, tekke sonrası veya başlangıca dönüş anlamında takip edilmesi gereken önemli ufuklar açmış bir şahsiyettir.
Hocaefendi'ye göre, bu dünyanın, bu hayatın, yaşanabilir hâle gelmesi için ilme ve tekniğe büyük ölçüde ihtiyaç vardır. Fakat ona göre bu, bir ilim ve teknik makyavelizmine de yol açmamalıdır. Çünkü insanın gerçek tatmini mânevî dünyadadır.
İnsanın mânevî dünyasının gelişmesinin temel şartlarından biri de sosyal vazifeleri icra etmesidir. Salih insan olmak yetmez; aynı zamanda muslih insan olmak makbuldür. Ferdin ıslahı ve toplumun gelişmesi aynı realitenin iki yüzüdür. İslâm, toplumu bütünleştirebilen kıymet hükümlerine sahiptir. Ona göre insan kadar, sosyal vazifeler, âdâb-ı muâşeret, cemiyet hayatı, düzeni, refahı, salâhı, felâhı da çok mühimdir. Toplumu mutluluğa götüren her şey sevap, huzuru bozan her şey de günahtır. Bu yüzden günlük hayat onun için kutsaldır.
Hocaefendi'ye göre, dünya bir ibadet mâbedi/mahalli, âsumân (gökyüzü) da onun kubbesidir. Cami bunun bir nevi küçük bir prototipidir. Cami insanı bu bilinç düzeyine ulaştıracak argümanlara sahiptir.
Kendi benliğini silen güçlü bir kişiliğe sahip olarak, kitleleri omuzlarında taşıma pahasına kemikleşmiş değerleri değiştirip kendisiyle ve toplumuyla barışık insan tipini yetiştirmeyi hedeflemiş, toplumu iyiye, güzele yönlendirmiştir. Bunu Kur'an ve hadis metinlerini dikkatli bir şekilde okuyan ve bunları pratik hayata aktarma kabiliyeti yüksek olan bütün çağların yükselen değeri tasavvuf ve onun temel öğretisi olan sevgi ile yapmıştır.
Hocaefendi, bir ayağı Kitab ve Sünnet'e sıkı sıkıya bağlı diğer ayağıyla da dünyayı dolaşan misyon ve vizyonuyla, yaşadığı zamanın gereği olan hizmet alanlarını üretmiş bir salih ve muslih müslümandır. Hedeflerinden önemli bir bölümünü gerçekleştirdiği, geride pek çok kurum ve o kurumlara ait hizmetler bıraktığı görülür. Daha da önemlisi, geliştirdiği projelerle toplumsal faaliyetlerin hem yürütülüş tarzı hem de muhtevaları bakımından çığır açıcı ve ilham verici adımlar atmış, bir anlayış yenilenmesine zemin hazırlamıştır. İslâm'ın salt bireysel bir inanç olmadığını, toplumsal düzeyde yaşanabileceğini ve bunun toplum ve ülke açısından son derece faydalı sonuçlar üretebileceğini de fiilen göstermiştir.
M. ES'AD COŞAN M. Es'ad Coşan Hocaefendi'nin hayatının birbirini bütünleyen iki yönü vardır. İlkinde o; öğretici, bilen, yazan, konuşan bir alim, bir hoca, bir şeyhtir. İkincisinde ise halka karışan, dünyaya açılan, organizasyonel çalışmalar gerçekleştiren, kalabalıklar içinde (yalnız) bir derviştir. Her iki hâlinde de o "hâl"den anlayan bir tasavvuf ehlidir.
Bildiğini bilenlere yakın; bilmediğini bilenlere de (yol) gösteren/anlatandır. O "çokluk içinde birliğin" (kesrette vahdet), bir arada olmanın sadece dinî bir esas olduğunu öne süren bir alim değil, aynı zamanda insanların da bunun şuurunda olmasını ikaz eden bir yol göstericidir.
Hocaefendi her şeyden önce bilinçli bir müslüman ve tasavvuf geleneğinin yirminci yüzyıldaki önemli bir temsilcisi ve gönül adamıdır. İyi yetişmiş bir ilim adamı ve saygın bir akademisyendir. Pazusunu, kafasını ve kalbini birleştirmiş bir ruh sanatkârıdır. Sevgi misyonunu yüklenmiş, vizyonu bütün evreni kuşatmıştır. İnancının verdiği ruhla bütün kabiliyet ve birikimini Rabbinin rızası yolunda, sevdiklerine adamıştır. Onun misyonunun aracısı hizmettir. Bunun içinde insana hizmet vardır, hayvana hizmet vardır, çevreye hizmet vardır?
Üçüncü Said Güz 2010 [ 112. Sayı ] Risale-i Nur’da Üçüncü Said The Third Said in the Risale-i Nur Collection Bediüzzaman Said NURSİ Üstad Said Nursî, Afyon hapishanesinden 1949’da, bir Eylül sabahı tahliye edildi; iki komiser arasında, faytonla bir eve geldi. Yanında hizmetine bakan talebeleri de vardı.
Üstadın Afyon hapsinden sonraki hayatında ve hizmet-i Nuriyesinde şu surette bir inkişaf görünür:
Bu tarihe kadar, Üstad, evinde geceleri hiç kimseyi bulundurmazdı, akşamdan ta kuşluk vaktine kadar kapısı kilitli olarak kalırdı. Afyon hapsinden sonra ise, sadık talebelerinden bazıları hususî hizmetinde kaldı. Üstadın odası daima ayrı idi; ancak bir hizmet olduğu vakit yanına gelinebilirdi.
Afyon hapsinden sonra Üstad-kendi tabirince-bir nevi “Üçüncü Said” olarak görünüyordu. Çünkü bundan sonra hizmet-i Nuriye başka safhalarda tezahür edecekti; küllî bir inkişaf olacaktı. Üstadın hizmetine koşan ve Nur hizmeti için yanına gelenler, bilhassa mektepli gençlerdendi.
Rahmet-i İlâhiye, Afyon hapis musibetini çok cihetlerle rahmete çevirmişti. Bir vech-i rahmet şu idi:
Mahkeme günlerinde muhtelif vilâyet ve kazalardan gelen Nur Talebeleri birbiriyle tanışarak, hem Üstad, hem Risale-i Nur, hem hizmet-i Nuriye hususunda malûmat sahibi olurlar ve uhrevî ve îmânî olan ve rıza-i İlâhî uğrundaki Nurdan kopup gelen samimî bir uhuvvet ile bir kuvve-i mâneviye elde ederlerdi. Mahkeme günleri Üstad ve talebelerinin kahramanlar kafilesi olarak saf halinde mahkemeye gelişleri, mü’minlerin kalblerinde Allah için sonsuz bir muhabbet ve yakınlığa vesîle oluyordu. Bu mahkemeler, iman ve Islâm davasına hizmet için medâr-ı teşvik hükmü-ne geçiyordu. Din düşmanlarının rağmına olarak bu musibet, Risâle-i Nur hizmet-i îmâniyesini deruhte edecek ve onunla gaye-i hayat edecek fedâkârları, kahramanları netice verdi; yeni ve münevver Nur Talebeleri meydana çıktılar.
Hapisten tahliyeden sonra, Üstadın evinin kapısı önünde bir-iki polis daimî nöbet bekler ve yanına kimseyi sokmazlardı. Zâten hapis müddetince halka dehşet verecek şekilde yalan yanlış propagandalarla, Bediüzzaman’ın imhâ edileceği gibi haberler etrafa yaydırılmıştı.
Üstad, Afyon’da iki ay kadar ikametten sonra Emirdağ’ına geldi. Emirdağ’ında birçok Risâle-i Nur talebeleri vardı. Oradaki hizmet-i Nuriyeyi bu talebeler îfâ ettiler.
Afyon hapsinden sonra hizmet-i Nuriye nasıl cereyan etti?
Isparta’da, teksir makinesiyle Nur mecmualarının neşrine devam ediliyordu. Üstad, yine âdeti veçhîle, tashihât ile meşguldü. Yalnız, hapisten sonra, hizmet-i Nuriye birkaç kısma inkısam etmişti; yalnız teksir ile ve el yazısı ile neşre münhasır olmuyordu. Bu zamanlardaki hizmet safhaları şu sûretle ifade olunabilir:
1. Muhtelif vilâyet, kasaba ve köylerdeki Nur Talebeleri, bulundukları muhitlerinde Nurları okumak, yazmak, okutmak ve neşrine çalışmak.
2. Isparta ve İnebolu’da, teksir makinesiyle Nur Risâlelerinin mecmualar halinde teksiri ve etrafa neşri.
3. Ankara ve İstanbul’da, muhtelif halk tabakaları arasında, husûsan üniversite ve diğer mektep talebeleri, gençler, memurlar ve hanımlar arasında Nurların yayılması, okunması, Risâle-i Nur dâvâsına çokların yakın mânevî alâkaları; bunlardan hâlis fedâkârlar ve îman hâdimlerinin çıkması; nûr-u îmânın, bu iki büyük merkezde harâretle inkişâfı.
4. Kitapların iâdesi ve yeniden bâzı yerlerde Nurlara ve talebelerine ilişmek dolayısıyla resmî makamlarla münâsebet, Risâle-i Nur’un vatan ve milletin, nesl-i âtinin saadetine vesîlesi cihetinin duyurulması, ispat edilmesi; yeni Türk hükûmetinin, Kur’ân’ın bu yeni ve ekmel Nuruna takdirle bakması; en modern neşir vâsıtasıyla, hem Anadolu’ya, hem âlem-i Islâma ve insâniyete duyurulmasının temini.
5. Şark vilâyetlerinde Risâle-i Nur’un intişârı.
İşte, Said Nursî, Afyon hapsinden tahliye edilip Emirdağ’ına geldiği zaman, nazarındaki hizmet safhaları bu sûrette idi ve merkez-i hükûmetle hizmet îtibâriyle alâkadardı. Bu zamana kadar Nur hizmeti, ancak risâlelerin yazılıp çoğaltılmasına münhasırdı. Üstad, tâ Barla’dan beri, dâimâ has talebeleriyle, Nurların neşrine çalışanlarla görüşmüş, onları hizmetlerinden dolayı tebrik ve teşcî etmişti. Bu tarihten sonra mektepliler ve memurlar Nurlara müteveccih oldular. Nur hizmetini hayatlarının gayesi addeden ve bu hizmetle vatan, millet ve Islâmiyete en büyük faydayı temin eden talebeler meydana çıkarak, hizmete başladılar.
İki üç defadır ehemmiyetli bir hâlet-i ruhiye bana ârız oluyor. Aynı otuz sene evvel İstanbul’da beni Yûşâ Dağına çıkarıp İstanbul’un, Dârü’l-Hikmetin cazibedar hayat-ı içtimaiyesini bıraktırıp, hattâ İstanbul’da bulunan Nurun birinci şakirdi ve kahramanı olan merhum Abdurrahman’ı dahi zarurî hizmetimi görmek için de yanıma almaya müsaade etmeyen ve Yeni Said mahiyetini gösteren acîp inkılâbât-ı ruhînin bir misli, şimdi mukaddematı bende başlamış. Üçüncü bir Said ve bütün bütün târik-i dünya olarak zuhuruna bir işaret tahmin ediyorum. Demek Nurlar ve kahraman şakirtleri benim vazifelerimi yapacaklar; daha bana hiç ihtiyaç kalmamış. Zaten Nurun her bir câmi cüz’ü ve sarsılmayan hâlis şakirtlerinin her birisi, benden daha mükemmel ders verir.
Said Nursî
Şualar, s. 453.
Aziz, sıddık kardeşlerim,
Evvela: Nurun ehemmiyetli ve çok hayırlı bir şakirdi, çokların namına benden sordu ki: “Nurun halis ve ehemmiyetli bir kısım şakirtleri, pek musırrane olarak, ahir zamanda gelen Al-i Beytin büyük bir mürşidi seni zannediyorlar ve o kadar çekindiğin halde onlar ısrar ediyorlar. Sen de bu kadar musırrane onların fikirlerini kabul etmiyorsun, çekiniyorsun. Elbette onların elinde bir hakikat ve kat i bir hüccet var ve sen de bir hikmet ve hakikate binaen onlara muvafakat etmiyorsun. Bu ise bir tezattır, herhalde hallini istiyoruz.”
Ben de bu zatın temsil ettiği çok mesaillere cevaben derim ki:
O has Nurcuların ellerinde bir hakikat var. Fakat iki cihette bir tabir ve tevil lazım.
Birincisi: Çok defa mektuplarımda işaret ettiğim gibi, Mehdi-i Al-i Resulün temsil ettiği kudsi cemaatinin şahs-ı manevisinin üç vazifesi var. Eğer çabuk kıyamet kopmazsa ve beşer bütün bütün yoldan çıkmazsa, o vazifeleri onun cemiyeti ve seyyidler cemaati yapacağını rahmet-i İlahiyeden bekliyoruz. Ve onun üç büyük vazifesi olacak:
Birincisi: Fen ve felsefenin tasallutuyla ve maddiyun ve tabiiyyun taunu, beşer içine intişar etmesiyle, herşeyden evvel felsefeyi ve maddiyun fikrini tam susturacak bir tarzda imanı kurtarmaktır.
Ehl-i imanı dalaletten muhafaza etmek ve bu vazife hem dünya, hem herşeyi bırakmakla, çok zaman tedkikat ile meşguliyeti iktiza ettiğinden, Hazret-i Mehdinin, o vazifesini bizzat kendisi görmeye vakit ve hal müsaade edemez. Çünkü hilafet-i Muhammediye (a.s.m.) cihetindeki saltanatı, onunla iştigale vakit bırakmıyor. Herhalde o vazifeyi ondan evvel bir taife bir cihette görecek. O zat, o taifenin uzun tetkikatıyla yazdıkları eseri kendine hazır bir program yapacak, onunla o birinci vazifeyi tam yapmış olacak.
Bu vazifenin istinad ettiği kuvvet ve manevi ordusu, yalnız ihlas ve sadakat ve tesanüd sıfatlarına tam sahip olan bir kısım şakirtlerdir. Ne kadar da az da olsalar, manen bir ordu kadar kuvvetli ve kıymetli sayılırlar.
İkinci vazifesi: Hilafet-i Muhammediye (a.s.m.) unvanıyla şeair-i İslamiyeyi ihya etmektir. Alem-i İslamın vahdetini nokta-i istinad edip beşeriyeti maddi ve manevi tehlikelerden ve gazab-ı İlahiden kurtarmaktır. Bu vazifenin, nokta-i istinadı ve hadimleri, milyonlarla efradı bulunan ordular lazımdır.
Üçüncü vazifesi: İnkılabat-ı zamaniye ile çok ahkam-ı Kur’âniyenin zedelenmesiyle ve şeriat-ı Muhammediyenin (a.s.m.) kanunları bir derece tatile uğramasıyla, o zat, bütün ehl-i imanın manevi yardımlarıyla ve ittihad-ı İslamın muavenetiyle ve bütün ulema ve evliyanın ve bilhassa Al-i Beytin neslinden her asırda kuvvetli ve kesretli bulunan milyonlar fedakar seyyidlerin iltihaklarıyla o vazife-i uzmayı yapmaya çalışır.
Şimdi hakikat-i hal böyle olduğu halde, en birinci vazifesi ve en yüksek mesleği olan imanı kurtarmak ve imanı, tahkiki bir surette umuma ders vermek, hatta avamın da imanını tahkiki yapmak vazifesi ise, manen ve hakikaten hidayet edici, irşad edici manasının tam sarahatini ifade ettiği için, Nur şakirtleri bu vazifeyi tamamıyla Risale-i Nur da gördüklerinden, ikinci ve üçüncü vazifeler buna nisbeten ikinci ve üçüncü derecedir diye, Risale-i Nur’un şahs-ı manevisini haklı olarak bir nevi Mehdi telakki ediyorlar. O şahs-ı manevinin de bir mümessili, Nur şakirtlerinin tesanüdünden gelen bir şahs-ı manevisi ve o şahs-ı manevide bir nevi mümessili olan biçare tercümanını zannettiklerinden, bazan o ismi ona da veriyorlar. Gerçi bu, bir iltibas ve bir sehivdir, fakat onlar onda mes ul değiller. Çünkü ziyade hüsn-ü zan, eskiden beri cereyan ediyor ve itiraz edilmez. Ben de o kardeşlerimin pek ziyade hüsn-ü zanlarını bir nevi dua ve bir temenni ve Nur talebelerinin kemal-i itikatlarının bir tereşşuhu gördüğümden, onlara çok ilişmezdim. Hatta eski evliyanın bir kısmı, keramet-i gaybiyelerinde Risale-i Nur u aynı o ahir zamanın hidayet edicisi olduğu diye keşifleri, bu tahkikat ile tevili anlaşılır.
Üçüncü Said Güz 2010 [ 112. Sayı ] Üçüncü Said ve Mana-i Harfi ile Siyaset The Third Said and Politics with “Indicative Meaning” (Mana-yi Harfi) Hakan YALMAN Dr. Kişilik; genetik faktörler, biyolojik yapı, içinde yaşanılan sosyal düzen, psikolojik özellikler gibi pek çok yapının etkisi ile ortaya çıkan hissediş ve davranış süreci şeklinde tanımlanabilir. Tarih boyunca toplumları etkileyen insanlığın kolektif kişiliğinin şekillenmesinde rol oynayan kişiler ile yaşadıkları zaman dilimi ve etkilerinin çapına göre içinde bulundukları çağ arasında yakın irtibatlar gözlenir. Bu kişiliklerin içinde bulundukları zaman ile aralarında bir iktiran hali olduğunu söyleyebiliriz. Yani alemi şekillendiren ilahi irade zamanı yönlendirici kişiler üzerinde etkili kılmakta ve bu kişileri zaman üzerinde etkili kılmaktadır. Her ikisini yan yana getirerek âlemlerin Rabbi, ezeli planının gereğini icra ederken geçmiş ve gelecek asırların bağlantısını oluşturmaktadır. Bu hal her ferdin hayatında gözlenmekle birlikte lider şahsiyet ya da rol model olan kişiliklerde daha belirgindir. Bu anlamda önde gelen şahsiyetlerin bulundukları zaman adeta bedenleri gibidir. Bedenin ilahi irade tarafından çevre şartları ile yönlendirilmesine benzer şekilde, lider kişilikler tarihi ve sosyal şartlar ile yönlendirilir. Bu, aynı zamanda insanlık âleminin yönlendirilmesi anlamına gelir. Âlemlerin Rabbi bir fert üzerinden kevni bir lisan kullanarak yönlendirici kişiliğin vasıtası tarihin ve zamanın şartlarının oluşturulması demektir. Bu, vahiy ve ilhamlar yolu ile insanlığın yönlendirilmesinin önemli bir tamamlayıcısıdır. Lider şahsiyetler ve içinde bulundukları zaman ve bu zaman dilimi içinde ortaya çıkan değişimler ile önde gelen kişiliğin davranış ve düşünce dünyasındaki değişimler bu çerçevede ele alınmalıdır. Başta vahyin ve sonrasında yine vahyin kontrolü ile şekillenen insanlığın ortak birikimi olan ahlaki değerlerin ana çizgisini belirlediği lider kişilikler zamanın oluşturduğu sosyal şartlar ile de yönlendirilirler.
İnsanlık âleminin en başta gelen yönlendiricisi Hazret-i Muhammed’in (a.s.m.) dünyaya geliş zamanının ve yaşadığı mekânların kuşkusuz insanlık tarihi açısından çok önemli ve olması gereken olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Kâinat ile irtibatlı her şeyin, bütün zamanların şekillenmesinde etkili olan şahsiyet-i Muhammediyye’nin (a.s.m.) oluşumunda nübüvvet öncesi zaman diliminin, Mekke döneminin, Medine döneminin etkileri çok belirgindir. Bu varlıklar vasıtası ile yönlendirici kişiliğin şekillendirilmesi ve bu vasıta ile de varlığın yönlendirilip şekillendirilmesi şeklinde bir iktiran sürecidir, diyebiliriz.
Asrımızın en önemli şahsiyeti ve nübüvvet yolunun sancaktarı Bediüzzaman’ın hayatındaki dönemler de bu şekilde ele alınırsa daha doğru anlaşılmış olacaktır. Muhammedi (a.s.m.) hakikatin ve Kur’an’ın asrımıza ulaşmasında vazifedar kıldığı bu zatın hayatı ve şahsiyetinin şekillenmesi de kuşkusuz insanlık alemini yönlendirici düzeyde ve ilahi kontrolün bu boyutta olduğunu düşünmemiz gereken bir noktadadır. Bu süreçleri Risale-i Nur hakikatlerinin, dolayısı ile Kur’an’ın, insanlık alemine ve sosyal hayata geçirilmesi çerçevesinde ele almamız daha doğru olacaktır. Bu noktadan bakıldığında Bediüzzaman’ın şartlara göre tavırlarının değişip konjonktüre göre davranıp davranmadığı tartışmaları bu bakış açısı ile daha sağlıklı bir zeminde yürütülmüş olacaktır. Âlemlerin Rabbi genleri ve fıtratı gibi oluşturduğu sosyal şartlar ile de lider şahsiyetini yönlendirmektedir. Bu aslında Risale-i Nur vasıtası ile insanlık âlemine yansıtılan Kur’an hakikatlerinin sosyalleşmesi sürecidir.
Bu anlamda hayat dinamik bir süreç ve her anında şartların oluşturduğu yapıya uyum gereken hareketli bir yapıdır. Temelde yer alan doğrularla birlikte zaman ve şartlara uyum sağlayan doğrular vardır. Mesela sağlığın korunması her zaman geçerliliği olan bir doğrudur. Ancak, ‘sağlığın korunması için kalın mı, ince mi giyinmeli?’ sorusunun cevabı ancak hava durumu öğrenildikten sonra verilebilir. Hava soğuksa kalın giyinmek, sıcak ise ince giyinmek doğrudur, bunların aksine hareket etmek yanlıştır diyebiliriz. Sosyal süreçler ile davranışlar arasında da benzer bir bağlantı ve sosyal şartların ferdin hayatı ile bağlantılı bir dinamizminden bahsedebiliriz. Bu dinamizmin kişinin vazifesi ve konumu ile bağlantılı etki alnından da bahsetmemiz gerekir. Özellikle insanlığın kolektif şahsiyeti üzerinde etki edecek kişiler ve asrın sosyal değişim süreçleri ve on yıllar arasında yakın bir etkileşim ve dinamizm olmalıdır.
Bu çerçevede bakıldığında Bediüzzaman’ın Kur’an eksenli bir kişilik ve tavır sahibi olduğundan ve bu çizgide ömrünün genelinde en ufak bir kırılma olmadığını çok net söyleyebiliriz. Bu eksen doğrultusunda şekillenen Eski Said, Yeni Said ve Üçüncü Said kişilikleri Bediüzzaman’ın şahsiyetinde Risale-i Nur, Kur’an ve sosyal süreçlerin ahenginin yansımasıdır diyebiliriz. Kur’an ve Risale-i Nur ekseninin ana çizgisinin mana-i harfi olduğu külliyatın ortaya koyduğu temel hakikattir. Bediüzzaman’ın zaman ve şartların ortaya koyduğu iklime uygun şekilde siyaset ile irtibatı da mana-i harfi bakışı doğrultusunda olmuştur. Bu nedenle ‘Eski Said mi, Yeni Said mi, Üçüncü Said mi doğru bir hayat çizgisidir?’ sorusunun cevabı her biri kendi zaman ve mekânının doğrusudur şeklinde olmalıdır. Üçüncü Said ve siyaset bağlantısı mana-i harfi çizgisinde kurulduğunda üstadın ilahi irade ile şekillendirilen varlık yapısına uyumlu tavrı daha net gözlenecektir. Bununla alakalı olarak 1995 yılı Bahar sayısında Köprü dergisinde yazdıklarımızı tekrar hatırlamakta fayda var.
“Kırk sene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört kelime ile dört kelâm öğrendim,”1 diyen Bediüzzaman Said Nursi, bu kelimeler ve cümleler ile altı bin sayfa külliyatın bir nevi özetini ortaya koymaktadır. Bu kelimelerde risalenin nuru, olaylara bakış açısı gizlidir. Zaten bakış açısı değil midir, olayları iç âlemimizde şekillendiren; kâinat kitabının sırlı anlamlarını ruhumuza taşıyan? “Mânâ-yı harfi, mânâ-yı ismi, niyet, nazardır,”2 şeklinde sıralanan bu sırlı anahtarlar bölümün devamında açılır ve varlıklarda gizli definelerin açılmasında, varlık, problemlerinin çözümünde mucizevî formüller olarak önümüze şöyle konur: “Cenab-ı Hakk’ın masivasına (yani kainata) mânâ-yı harfi ile ve O’nun hesabına bakmak lâzımdır. Mânâ-yı ismi ile ve esbap hesabına bakmak hatadır. “Evet, bir şeyin iki ciheti vardır: Bir ciheti Hakka bakar. Diğer ciheti de halka bakar. Halka bakan cihet, Hakk’a bakan cihete tenteneli bir perde ve şeffaf bir cam parçası gibi altında Hakk’a bakan cihet-i isnadı gösteren bir perde gibi olmalıdır. Binaenaleyh, nimete bakıldığı zaman Mün’im, sanata bakıldığı zaman Sâni, esbaba nazar edildiği vakit Müessir-i Hakiki zihne ve fikre gelmelidir.
“Ve keza nazar ile niyet mahiyet-i eşyayı tağyir eder; günahı sevaba, sevabı günaha kalbeder. Evet, niyet âdi bir hareketi ibadete çevirir ve gösteriş için yapılan bir ibadeti günaha kalbeder. Maddiyata esbap hesabıyla bakılırsa cehalettir, Allah hesabıyla olursa marifet-i İlâhiyedir.”3
Nelere Allah hesabına bakılacaktır? Bu soru çoğunlukla akla çiçekleri, kelebekleri yıldızları, galaksileri getirir ve bu alanlarda mânâ-yı harfi ile bakma işlevi oldukça maharetle başarılır. Peki iki insanın kavgası, terör, savaşlar, diplomasi ve siyaset gibi kavramlar ve bunların zihinde çağrıştırdığı aynı cinsten diğer kavramlar söz konusu olduğunda “mânâ-yı harfi” ile bakmak gereğini duyuyor muyuz? Aynı bakış açısı bu kavramlar için de geçerli midir? “Her şeyin iki ciheti vardır,” cümlesi bu bakış açısı içine girecek şeyleri sınırlamadığına ve mut(ğ)lak bıraktığına göre “her şey” kelimesinin anlamı şümulüne giren yukarıdaki kavramlar ve benzerleri de aynı bakış açısı ile ele alınmalıdır. Mesela, siyaset bir nimet, bir sanat, bir sebep olarak değerlendirilmeli ve gerisinde Mün’im, Sani ve Müessiri-i Hakiki bulunabilmelidir.
“Dünyada cereyan eden ve husule gelen her bir şeyin iki vechi vardır: Biri âhirete bakar ki, nefsü’l-emirde en sabit, en ağır bu vecihtir. İkincisi dünyaya, nefsine ve hevaya bakar. Bu vecih hakaret, hiffet ve zevalden öyle bir mevkidedir ki, kalbin teessürüne, teellümüne, ıstırabın düşüncelerine bais olacak bir kıymette değildir,”4 cümlesini “siyaset “ kavramına uyarladığımızda, siyasetin dünyaya, nefse ve hevaya bakan yönüyle kıymetsizliği; hakaret, hiffet ve zevale mahkûmiyetini gösterecek misaller hemen aklımıza geliveriyor. Zaten yukarıda sıraladığımız kavramların zihindeki kötü anlamları dünyaya, nefse ve hevaya bakan yönleri ile olmalı. Dünya ve içindeki olayların üç yüzü olduğu Mesnevi-i Nuriye’de belirtilirken “Birisi ahirete bakar çünkü onun mezrasıdır”5 cümlesi siyaset konusunda ele alındığında, bu işlevin ne kadar Allah namına ve âhiret hesabına ortaya konduğu önem kazanır. Dünya tarlasına ekilen siyaset tohumlarının âhirette nasıl meyveler vereceği tamamen niyetlere ve nazarlara bağlı. “İkincisi, Esmâ-i Hüsnâ’ya bakar. Çünkü onların mektep ve tezgâhlandır”6 ki, bence bir nur talebesini (inanan bir kimseyi) en çok ilgilendiren de dünyanın ve olayların bu yüzü olmalıdır. Siyaset, diplomasi, uluslararası ilişkiler gibi hayatımızın içine girmiş, dünyada açıkça tesirleri görülen bu faaliyetlerin gerisinde hangi isimlerin tecellilerini görebiliriz? Bu alanlarda sebep ve sonucun arasını açtığımızda hangi isimler ufukta belirecektir. Siyasete milyarlarca zerrenin Şeriat-ı fıtriye kanunlarına ek olarak milyonlarca insanın yaratılışında yer alan kuvvelerin şekillendirdiği istek ve arzular doğrultusunda beliren ve külli iradeyi arkasına alan cüz’i iradelerle belli kalıplara girip her an değişen kalıp şekilleriyle ortaya konan muhteşem bir faaliyet olarak bakamaz mıyız?
“Her şeyi tahrik eden zerrat-ı müteharrikenin muayyen hadlerine kadar hareket ettikten sonra tevakkuf ve durmalarına dikkat eden adam anlar ki; her şeyin hududunda daima harekette bulunan zerratı durdurup geri çeviren bir hudut bekçisi vardır. O zerratı taşmaktan men ediyor. O bekçi ise muhit bir ilmin tecellisidir ki, o tecelli kadere, kader de miktara, miktar da kalıba tahavvül eder. Demek her şey içerisindeki zerrata bir kalıptır.”7
Atom içi partiküller arası ilişkiden yıldızlar, gezegenler, galaksiler arası ilişkilere ve bunların en küçük zaman dilimindeki değişimine uzanan bir ilim. Mutlak olan, yani kâinatın her tarafını kuşatan bir ilim. Bu ilmin ortaya koyduğu düsturlar ki, —bunlara “Şeriat-ı fıtriye, adetullah, sünnetullah” diyoruz— varlıkların kalıplarını belirliyor. Yani “Nerede, ne zaman, ne kadar?” sorularının cevabını kader tayin ediyor. Tayin edilen kalıplardan bir kısmı “levh-i mahv, ispat”da, yani “sabit ve daim olan levh-i mahfuz-u âzamın daire-i mümkinatta, yani mevt ve hayat da vücud ve fenaya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar-bozar bir tahtası”8 olan zaman hakikati içinde değişime uğramazlar. Her yeni zaman diliminde, her bir levhada bunlara takdir edilen miktar aynıdır, kalıbın şekli aynıdır. Bu türden kalıbı olan varlıklara cansız diyoruz. Bazı varlıkların kalıpları ise her bir zaman diliminde ya da uzun zaman süreçleri içinde değişime uğrar ki, bu türden varlıklara da canlı diyoruz. Her ne kadar böyle keskin sınırlarla ayrılamazlarsa da canlı ve cansız varlıkları, bulundukları zerrelere kalıp olma özelliklerinden yola çıkarak, böyle tasnif edebiliriz. İste bu tasnifte canlılar grubuna giren ve her bir zaman diliminde farklı olan insan kalıbının şekli, yalnızca kaderin tayin ettiği miktarla Şeriat-ı fıtriyenin çizdiği hatlarla belirlenmez. Şuur sahibi ve “teklif’ altında olan bu varlık için cüz’-i ihtiyari de işin içine girer. “İrade-i cüziyye-i insaniye ve cüz’-i ihtiyariyesi, çendan zayıftır, bir emr-i itibaridir; fakat Cenab-ı Hak ve Hâkim-i Mutlak o zaif cüz’-i iradeyi, irade-i külliyesinin taallukuna bir şart-ı âdi yapmıştır.”9 İşte şu muhteşem kâinat çarkları dönerken en ufak zerrenin, en ufak hareketi dahi umumi nizamı etkilemekte iken, milyarlarca insanın cüz’-i iradelerine bağlı değişikliklerden sonra da her an kâinatı ayakta tutmak, ancak Kayyum-u Mutlak’a mahsustur. Bir tarafta “insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekeratını tanzim eden sıfat-ı iradeden gelen Şeriat-ı kübra-yı fıtriye”10 ile bütün zerrelerin hareketi nizam altına alınıp “bir ümmet-i azime”11 olan melekler “sıfat-ı iradeden gelen ve Şeriat-ı fıtriye denilen evamir-i tekviniyesinin hamelesi, mümessili ve mütemessili”12 olurken, diğer taraftan “âlem-i asgar olan insanın efal ve ahvalini tanzim eden sıfat-ı kelamdan gelen bildiğimiz Şeriat”13 ile devamlı değişen insan kalıbındaki cüz’-i ihtiyariye etkisi belli bir nizam altına sokulmaya çalışılır. İnsandaki “cüz’-i ihtiyarinin üssü’l-esası olan meyelân”14 yani “eşya, vücut ve teşahhusatlarında nihayetsiz imkânât yolları içinde mütereddid, mütehayyir, şekilsiz bir surette iken”15 külli iradenin hükmünü ortaya koymasında ve kudretin icrasında belirleyici olacak insandaki bu yollardan birine daha meyilli olma duygusu bu safhada farazi ve izafi kabul edilmiş ve kula verilmesinde bir mahzur görülmemiştir. Hakiki vücudu olan bir şeyin kula verilmesi ile ortaya çıkacak şirkten de bu şekilde uzaklaşılmıştır. Maturidice bu meyelân, Eş’ariyece bu meyelândaki tasarruf bir emr-i itibaridir.16
İmkândan vücuba ve vücuda giden yolda farazi emr-i itibari olan şeyler için gerçek bir sebep, illet-i tamme gerekmez.17 Böyle olunca, bu meyillerin neticesinde lüzum, zaruret ve vücub ortaya çıkmaz. İlm-i usül ve hikmette “Bir şey vacip olmazsa, vücuda gelmez,” kaidesi gereği henüz imkân dairesindeki meyillerin yönü cüz’-i ihtiyar ile değiştirilebilir ve o anda onu terk edebilir. Kur’ân ona, o anda diyebilir ki, “Şu şerdir, yapma!”18 Kur’ân’ın emirlerine uyan ya da uymayan milyarlarca cüz’-i ihtiyariye, iyice şekillendikten sonra zamanın yeni bir diliminde, yeni bir kâinat levhası vücuduna çıkmak için artık hazırdır ve “birdenbire, gayet muntazam hakimane bir teşahhus vechi”19 verilir eşyaya. Bu meyillerle kâinattaki tekvini kanunlarla “Tagayyür, inkilâp ve felâketlere maruz ve muhtaç şu insan bedeninde ruhun yaşayabilmesi için üç kuvvet ihdas edilmiştir. Bu kuvvetlerin birincisi menfaatleri cezb ve celp için kuvve-i şeheviye-i behimiye; ikincisi zararlı şeyleri def için kuvve-i sebuiye-i gadabiye; üçüncüsü nefy ve zararı, iyi ve kötüyü birbirinden temyiz için kuvve-i akliye-i melekiyedir.
Lâkin insandaki bu kuvvelere Şeriatça bir had ve nihayet tayin edilmişse de, fıtraten tayin edilmemiş olduğundan, bu kuvvetlerin her birisi tefrit, vasat, ifrat namiyle üç mertebeye ayrılırlar. Mesela kuvve-i şeheviyenin tefrit mertebesi “humut”tur ki, ne helâle, ne de harama şehveti, iştihası yoktur. İfrat mertebesi “fücur”dur ki, namusları ve ırzları payimal etmek iştihasında olur. Vasat mertebesi ise “iffet”tir ki, helâline şehveti var, harama yoktur.
İhtar: Kuvve-i şeheviyenin yemek, içmek, uyumak ve konuşmak gibi fürüatında da bu üç mertebe mevcuttur. Ve keza kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesi “cebanettir” ki, korkulmayan şeylerden bile korkar. İfrat mertebesi “tehevvür”dür ki, ne maddi ve ne de mânevi hiçbir şeyden korkmaz; bütün istibdatlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür. Vasat mertebesi ise “şecaat”tir ki, hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını feda eder; meşru olmayan şeylere karışmaz.
Ve keza kuvve-i akliyenin tefrit mertebesi “gabavet”tir ki, hiçbir şeyden haberi olmaz... İfrat mertebesi “cerbeze”dir ki, hakkı batıl, batılı hak suretinde gösterecek kadar aldatıcı bir zekâya malik olur. Vasat mertebesi ise “hikmet”tir ki, hakkı hak bilir, imtisal eder; batılı batıl bilir; içtinab eder.
Hülasa, şu dokuz mertebenin altısı zulümdür, üçü adl ve adalettir. Sırat-ı müstakimden murad, şu üç mertebedir.”20 İnsanı; iffet, şecaat ve hikmet noktalarından geçen hatta tutmaya çalışan Şeriat-ı kelâmiye fert ve toplum ilişkilerinde de bu yolla yaradılışa en uygun olanı ortaya koyar.
Dünyaya, nefse ve hevaya bakan yüzü ile siyaset şer ve çirkin olarak görülebilir. Bu yönüyle siyasetten kaçan Bediüzzaman, “Dünyanın siyasetine karşı ne için bu kadar lâkaydsın?” sorusuna cevap verirken, “Hizmet-i Kur’ân, beni, hayat-ı içtimaiye-i siyasiye-i beşeriyeyi düşünmekten men ediyor. Şöyle ki, hayat-ı beşeriye bir yolculuktur. Şu zamanda Kur’ân’ın nuruyla gördüm ki, o yol bataklığa girdi. Mülevves ve ufunetli bir çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor. Bir kısmı selâmetli bir yolda gider. Bir kısmı mümkün olduğu kadar çamurdan, bataklıktan kurtulmak için bazı vasıtaları bulmuş. Bir kısm-ı ekseri ufunetli, pis, çamurlu bataklık içinde karanlıkta gidiyor. Yüzde yirmisi sarhoşluk sebebiyle o pis çamuru misk ü amber zannederek yüzüne gözüne bulaştırıyor. Düşerek kalkarak gider, tâ boğulur. Yüzde sekseni ise bataklığı anlar; ufunetli, pis olduğunu keşfeder; fakat mütehayyirdirler, selâmetli yolu göremiyorlar”21 diyor ve yüzde seksen kararsız, istikametini tayin edememiş insanın, siyaseti topuz olarak gördüğünü ve onu elinden tutanlardan ürktüğünü, dolayısıyla bu kesime nur göstermek gerektiğini söylüyor. İşin aslında menfaatlere, ihtiraslara, dünyaya, nefse, hevaya bakan bir siyasetten insanların ürkmesi kadar doğal bir şey yok. Kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye ve kuvve-i akliyenin mertebelerinden zulüm olan altısı civarında dolaşan insan ilişkileri, özellikle dünya siyasetinde kendini belli ediyor. Âlem-i şehadete, daire-i esbaba bakan yönleriyle olayları şekillendiren zulüm hâkimiyeti hak ve adalet olan sırat-ı müstakimden uzaklaşmışlık, olayların zahiri yüzünü çirkinleştiriyor, şerleştiriyor. Ancak “Halk-ı şer şer değil, belki kesb-i şer şerdir. Çünkü halk ve icad bütün netâice bakar; kesp hususi bir mübaşeret olduğu için hususi netâice bakar. Kâinattaki şerlerin, zararların, beliyyelerin ve şeytanların ve muzırların halk ve icatları şer ve çirkin değildir. Çünkü çok netâic-i mühimme için halk olunmuşlardır.”22
Aslında yaradılışın özünde güzelliğin görülmesi ve gösterilmesi hakikati yattığı için yaratılmış her şey güzeldir. Ancak her yaratılmış hem görülür, hem gösterilir. İşte yaratılmışların tarafı olan daire-i esbabda, yani her şeyin sebep-sonuç ilişkisi içinde ortaya konduğu tarafta nisbilik vardır. Bu yüzden varlıkların birbirine kıyasla durumlarını ortaya koyacak olan büyüklük-küçüklük, hayır-şer, güçlülük-güçsüzlük gibi pek çok zıtlıklar bir arada yer alır. Güzellikleri görmek için yaratılan varlığın aklı, bu düzene ve ortaya konan düzen de bu şekliyle akla uygundur. Ancak Yaratana bakan yönleriyle her şey eşittir; zıtlık yoktur ve her şey güzeldir. İnsanın yaradılış maksadı ise varlıkların Yaratana bakan güzel yönünü görmektir. Çünkü kâinat güzellikler görülsün diye yaratılmıştır. O zaman güzel görmek, güzel düşünmek, hayattan lezzet alabilmek için “doğrudan doğruya zahirden hakikate geçip akrebiyet-i İlâhiye’nin inkişafına bakan bir velâyet”e23 yani Sahabe mesleğine ihtiyacımız var. Onların bakış açılarına ve keskin nazarlarına ihtiyacımız var. Bu bakış açısı bizi, içinde yaşadığımız varlıkların ve olayların gerisinde, aslında ve özünde olan güzelliklere taşıyacak; iç âlemimiz nurlanacaktır. İşte o zaman en süfli şeyler bizim âlemimizde güzelleşecek, bizim aynamızdaki dikenler gül olacaktır. Burada önemli olan neye ve nerede baktığımız değil, bakış açımızdır. Caminin ortasında, Kâbe’nin göbeğinde, minberde okunan ve Asr-ı Saadet’ten ibret verici bir kıssayı halka, yaratılmışlara bakan yönüyle, yani dünyaya bakan yönüyle ele alıyorsanız; bu kıssa Hakk’a bakan yön önünde tenteneli bir perde olacaktır. Hatta Hazret-i Peygambere (a.s.m.) onda görünen güzellikleri, mucizeleri kendisinden bilerek bakarsanız, o zat da (a.s.m.) sizin âleminizde Yaratana bir perde olacaktır. Halbuki yaratılmışlar içinde Yaratana en parlak âyine odur. Diğer taraftan en süfli olaylara, en çirkin siyaset entrikalarına Yaratan hesabına, O’nun tarafından görüldükleri şekliyle baksanız iç âleminizde, sizi O’na yaklaştıran manzaralar şekillenir. Bir anda trilyonlarca zerrenin kaynaşması, milyarlarca insanın eğilimleri, binlerce insanın diğerlerini etkileyişi küçük bir kâinat olan insanda kuvveler, büyük bir insan olan kâinattaki kuvvetler kargaşasından ortaya çıkan bu karışımla yoğrulan muhteşem bir ahenk, şaşmaz bir düzen, harika ve her an şekil değiştiren hareketli bir tablo çıkıverir karşınıza. O zaman siyaset entrikaları da, savaşlar da, kavgalar da güzelleşir iç âleminizde.
Hemen akla şu sorular gelebilir: O zaman niçin savaşlara, siyasi entrikalara karşı susuyoruz? Neden Cenab-ı Hak, Kur’ân-ı Kerim’inde insanları iyi olan şeylere teşvik ediyor? Madem her şey güzeldir, bütün bu teşviklere ne ihtiyaç var?
İnsan cismen ve yaratılış itibariyle sebepler dairesine, yani olayların zıtlarıyla bilindiği, sonuçların sebeplerin ardından yaratıldığı, güzellik ve çirkinlikler ayırımının olduğu varlıklar âlemine mahkûmdur. Üşüyecektir, acıkacaktır, ısınmak ve karnını doyurmak için sebepler dairesinin şartlarını yerine getirmek zorundadır. Aynı şekilde siyaset entrikalarına, savaşlara, yoksulluklara karşı olmak; bunların karşısında mücadele vermek de bu dairenin şartları içerisindedir. Cismi bu dairede bulunduğu, maddi varlığı devam ettiği sürece bu şartlara uymak zorundadır. Kendi arzusu dışında ortaya konan bu şartların dışına çıkamaz. Daire-i esbapta iken daire-i itikad şartları ile yaşayamaz. Yani karnını doyurmak için kudretin tecellisine gerekli şartları yerine getirmelidir. Bu noktada “Rızık Allah’tandır” hükmüne bina edilmiş bir yaklaşımla tembellik edemez. Çünkü bu rızık temin etmede ortaya konan işleyişin daire-i itikattan, yani Cenab-ı Hak tarafından görünüşüdür. O tarafın hükümleri ile sebepler âleminde yaşanmaz. O yüzden siyaset entrikalarına, savaşlara, kötülüklere karşı olmak sebepler âleminin gereğidir ve bu âlemde yaşayan varlıklar olarak bunu yapmalıyız. Ancak bakış açımız da sebepler âlemine sınırlı kalmak zorunda değildir. Bedenimiz sebepler içinde yaşarken ruhumuz itikad dairesine rahatlıkla geçebilir. Asıl marifet canla başla rızık teminine çalışırken, ruhumuzun itikat dairesindeki işleyişi görmesi ve rızkı Allah’tan bilmesi; hayatın, siyasetin kötülükleri ve çirkinlikleri ile mücadele ederken, bunların gerisindeki güzellikleri görebilmesidir.
Bediüzzaman hayatının her safhasında kalben itikad dairesinde bulunduğunun emarelerini çok net ortaya koymuştur. Kesb, yani fiiler alanında ise mevcut şartlar, siyasi ve sosyal yapı, ortaya koyduğu tavırların tekvini bir yönlendiricisi olarak ele alınmıştır. Ömrünün son on yılında, Bediüzzaman’ın hayat tarzındaki farklılıklar, Bediüzzaman ve siyaset ilişkisi bu çerçevede ele alınmalıdır. Hayatının hiçbir safhasında mana-i harfi ve tevhid nazarından sapma olmadığı aşikârdır.
“Bediüzzaman’ın hayat safahatında yaşanan üç farklı Said portresinden hangisi günümüze ışık tutmaktadır? Hangi kişilik bizim örneğimiz olacaktır?” sorusuna cevap aramadan önce üzerinde durmamız gereken nokta, içinde bulunduğumuz zaman ve mekânın Üstadın hayat çizgisindeki hangi kesite uygun olduğudur. Bu, Üstad ve hayat dinamizmini günlük hayata aktarmak, varlığı şekillendirerek onu yönlendiren âlemlerin Rabbi’nin yönlendirici kişilik vasıtası ile bize hitabına hakiki muhatap olmak demektir.
Tarih boyunca toplumları etkileyen insanlığın kolektif kişiliğinin şekillenmesinde rol oynayan kişiler ile yaşadıkları zaman dilimi ve çağ arasında yakın irtibatlar gözlenir. Bu nedenle lider şahsiyetler ve içinde bulundukları zaman ve bu zaman dilimi içinde ortaya çıkan değişimler ile önde gelen kişiliğin davranış ve düşünce dünyasındaki değişimler, bu çerçevede ele alınmalıdır. Asrımızın en önemli şahsiyeti ve nübüvvet yolunun sancaktarı Bediüzzaman’ın hayatındaki dönemler de bu şekilde ele alınırsa daha doğru anlaşılmış olacaktır. Böylece Bediüzzaman’ın şartlara göre tavırlarının değişip konjonktüre göre davranıp davranmadığı tartışmaları bu bakış açısı ile daha sağlıklı bir zeminde yürütülmüş olacaktır. Bu yazıda bu bakış açısı ile Bediüzzaman’ın hayat devreleri ele alınmakta ve siyaset anlayışı irdelenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Kişilik, mana-i harfi, mana-i ismi, siyaset, Üçüncü Said
Abstract
Throughout the history, it can be seen that there have been close connections between the individuals, who played role in the formation of the collective personality of humanity affecting the societies, and the time period and the age they lived. Therefore, the changes in the leader personalities and the time they were in and the events happened in those ages as well as the changes in the world of thought and behaviour of the leader personality should be examined within this context. If the periods in the life of Bediuzzaman, who is the most important personality of our era and the standard-bearer of the path of the prophethood, is examined in this way, a better understanding will be achieved. In this way, the debates whether Bediuzzaman changed his attitudes according to the conditions and acted according to the conjunctures will be conducted on the safe grounds with this point of view. In this article, Bediuzzaman’s life periods are analysed and his understanding of politics are scrutinised with this point of view.
Key Words: Personality, “Indicative Meaning” (Mana-yi harfi), “Nominal Meaning” (Mana-yi ismi), politics, The Third Said
Dipnotlar 1. Said Nursi, Mesnevî-i Nuriye, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 45. 2. A.g.e., s. 45. 3. A.g.e., s. 46. 4. A.g.e., s. 90. 5. A.g.e., s. 69. 6. A.g.e., s. 69. 7. A.g.e., s. 69. 8. Said Nursi, Sözler, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 505. 9. A.g.e., s. 431. 10. Said Nursi, Mektubat, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 463. 11. A.g.e., s. 463. 12. A.g.e., s. 463. 13. A.g.e., s. 463. 14. Sözler, s. 431. 15. A.g.e., s. 431. 16. A.g.e., s. 431. 17. A.g.e., s. 431. 18. A.g.e., s. 431. 19. A.g.e., s. 598. 20. Said Nursi, İşaratü’l-İcaz, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 29. 21. Mektubat, s. 52. 22. A.g.e., s. 47. 23. A.g.e., s. 54.
Üçüncü Said Güz 2010 [ 112. Sayı ] Bediüzzaman ve Devlet Yönetme Sanatı Bediuzzaman and the Art of Ruling the State Ahmet BATTAL Prof. Dr., Gazi Üniversitesi Öğretim Üyesi Giriş
Makalede, Bediüzzaman’ın, devlet yönetme sanatı da denilebilecek olan siyasete ve siyaset kurumuna bakışını ve bu kurum ile ilişkilerini ele alacağız.
Şu soruya cevap arayacağız: Üç devre-i hayatı boyunca Bediüzzaman’ın ve sonrasında onun yolundan gidenlerin, siyaset kavramı ve kurumu ile ilişkisi ne biçimde ve ne seviyede olmuştur, bundan sonra nasıl olmalıdır?
Bu soruya cevap vermek için, öncelikle, siyaset ve yönetme sanatı hakkında bazı temel bilgileri konumuz yönünden ele alarak aktaracağız. Ardından, Bediüzzaman’ın üç hayat devresi arasında konumuz yönünden ne gibi farklar bulunduğunu tespit edeceğiz. Daha sonra, siyaset hakkındaki her şeye temas edecek olan bir değerlendirme yapacağız.
I. Yönetme Sanatı ve Siyaset
A. Temel kavramlar
Türk Dil Kurumu sözlüğünde “idare” ya da “yönetim”; “çekip çevirme” ya da “bir girişime ilişkin işleri belirli bir anlayış içinde yürütme” mânâsına gelmektedir.
Türk Dil Kurumu’na göre, İtalyanca kaynaklı “politika” ile Arapça kaynaklı “siyaset” kelimeleri Türkçede aynı anlamdadır. “Siyaset”, “devlet işlerini düzenleme ve yürütme sanatıyla ilgili özel görüş veya anlayış” şeklinde, “politika” ise “devlet işlerini düzenleme ve yürütme sanatı” şeklinde tarif edilmektedir. Bununla birlikte TDK politika için bir de mecazî mânâ vermektedir: “Bir hedefe varmak için karşısındakilerin duygularını okşama, zayıf noktalarından veya aralarındaki uyuşmazlıklardan yararlanma vb. yollarla işini yürütme.” Bu mânâ, bir davranış kalıbı olarak “politik davranma” ile ilgilidir ve bu mecaz mânâsı sebebiyle, politika kavramı, siyaset kavramına nazaran daha farklı ve olumsuz bir mânâ daha içermiş olmaktadır.
Biz bu yazıda genel olarak, idare yerine “yönetim”i, politika yerine ise “siyaset”i tercih edeceğiz.
B. Genel olarak yönetim
İdare etmek teriminin karşılığı olarak “yönetim” insan topluluklarına ait bir kavramdır. (Çobanın koyun sürüsünü ya da sürücünün aracı yönetmesi günümüzde “yönetim” değil “sevk”tir). Yönetim iki yönlü bir kavramdır. Yöneteni ve yönetileni içerir. (Post modern yönetim biliminin bakış açısına göre “iki taraflı bir ilişki olarak yönetim değil, çok taraflı ve çok araçlı bir ilişki olarak yönetişim vardır ya da olmalıdır.”)
Her insan, ilişkilerinde, içinde bulunduğu pozisyon sebebiyle buna uygun statü alır; ya yönetilendir ya yönetendir ya da her ikisidir.
Çocuk evde genellikle yönetilendir ama ana-baba çocuğun esiri olmuş ise aynı zamanda yöneten olur, okuldaki sınıfında ise yöneten de olabilir yönetilen de.
Yetişkin kişi, mesela çalışan olarak, işyerinde düz işçi ise yönetilendir, şef ise yönetilen ve yönetendir, müdür ise idareciliği sebebiyle yönetenliği yönetilenliğin önüne geçer.
Aynı yetişkin kişi vatandaş statüsü ile bir anlamda yönetilendir ama aynı kişi aynı vatandaş statüsüyle seçmendir; yani yönetici hakkında tercih yapmak suretiyle dolaylı biçimde de olsa yönetendir.
C. Yönetim ve siyaset ilişkisi
1. Günlük kullanımıyla “siyaset” devlet yönetiminde söz konusudur, yani kişilerin vatandaş statüsüyle muhatap olduğu yönetim aşamasında devreye girer. Ancak her toplumda siyaset yoktur. Vatandaş ve birey açısından geçerli ortak bir kavram olarak siyasetten söz edebilmek için seçme ve seçilme hakkı gibi temel siyasi hürriyetlerin mevcut olduğu toplum yapısına ve giderek siyaset kurumunu meşru bir yapı olarak tanıyan devlete ihtiyaç vardır.
Siyaset etimolojik kökeni itibariyle seyislik ile aynı kökten gelir ve seyislikle benzer anlamlar içerir: Seyis atları ve ahırı yönetir. Ama atların ve ahırın bir sahibi vardır, o da seyisi yönetir. Siyasetçi de devleti yani devletin kurumlarını yönetir. Ama o devletin de bir sahibi vardır, o da millettir.
2. Devlet idaresi ile siyaset arasında kurumsal ilişkiden başka, bir de kavramsal bağ vardır. Yönetim politikası (idare siyaseti) “yönetimin yönetimi” mânâsındadır.
Öte yandan siyaset sadece ülkenin kamusal genel yönetimi ile ilgili de değildir: “Hukuk siyaseti” hukuk alanında kurumsal yapılar kurup yönetmek demektir, “sağlık politikası” sağlık kurumlarının ve kavramlarının yönetimi demektir, bunun gibi, “istihdam politikası” ve benzeri çok sayıda terkip kullanılabilir. Siyaset kavramının bu kullanımlarında siyaset olumsuz bir anlam içermez.
Oysa ülke yönetimi anlamındaki siyaset kavramının algılanan muhtevasında bir olumsuzluk vardır.
3. Ne oldu da siyaset, “negatif imaj” sahibi bir kavram haline geldi?
Yönetilen bozuldu, yöneten bozuldu, böylece yönetim de bozuldu. İnsanın ulvi yönü bozuk olandan uzak durmak ister. Süfli yönü ise bozar. O halde “siyaset”in imajı düzelebilir, ama bu, ancak insanın ulvi yönünü kuvvetlendiren topyekün ıslah ile sağlanabilecektir.
Bu sebepledir ki, topyekün ıslaha ulaşabilmek için gayret eden her “ıslahatçı”, yönetim ve siyasetle, “az ya da çok”, “evleviyetle veya tali derecede”, “şu ya da bu yöntemle ve tercihle” ama mutlaka ilgilenmek mecburiyetindedir.
4. Yönetim ile siyaset arasındaki sınır bağı şudur:
Yönetim, küçük ya da büyük, kurumsal bir yapı içeren tüm sosyal ve ekonomik topluluklarda vardır. Yönetici için yönetmek hem meslek hem de sanattır.
Yönetenler karar ve icraat diyebileceğimiz iki şeyi yapar: Düşünür, yönetimin ilkelerini belirler, planlamayı yapar ve bir de bu kararları icra eder ve denetler. Ancak yönetimde, karar vericiler ve icracılar ayrımı zayıf bir ayrımdır. Zira “salt icracı”lar dahi, icraatlarıyla, yönetime dair ham bilgiyi ürettikleri için, karar alma sürecinin bir basamağı olan bilgi üretme ve aktarma sürecine de az ya da çok katılırlar. Aynı şekilde, icracılar, yönetimin denetiminin bir geri bildirim gerektirmesi sebebiyle, doğrudan ve dolaylı geri bildirimlerle, bilgi üretme sürecine de dâhil olurlar.
Siyaset ise sadece, geniş anlamıyla devlet yönetimine ait bir kavramdır, özel sektör ve diğer sektörler (üçüncü, dördüncü, beşinci … sektör) için, bu sektördeki kurumsal yapıların yönetimi ile ilgili bir anlamı yoktur (bu kurumsal yapılarda “siyasetçi” yakıştırmasına-sıfatına sahip kişiler bulunabilir, ama bunlar için bu sıfat aslında olumsuz ve eleştirel bir mânâda kullanılır).
Siyasette, siyasetçi, halkın taleplerine aracılık etmek anlamında ve dolaylı biçimde halk tarafından yönetilen durumunda olmakla birlikte devlet kurumları ve çalışanları açısından daima yöneten taraftadır. Siyasetçi için yönetmek bir iş ve bir sanattır ama genellikle bir “meslek” değildir.
Siyasette, siyaset yapanlar (siyasetçiler) siyasi yönetimin ilkelerini belirler ve planlar. İcrayı ise bürokrasi denilen yapıya bırakır. Bürokrasi, doğrudan “siyaset üretmeyen” bir yapıdır. Ancak, siyaset üretenlere ham ve işlenmiş bilgi üretir ve bu yolla siyaseti etkileyip yönlendirir.
O halde özetleyecek olursak, “siyaset”; devlet yönetiminin, ilke belirleme, planlama ve icrai kararlar alma sürecinin adıdır. Dolayısıyla yönetimin temel prensipleri bu yönetim türü için de geçerlidir. Aşağıda konuyu bu temel yaklaşımla ele alacağız.
II. Bediüzzaman’ın Üç Hayat Devresi ve Yönetme Sanatına Bakışı
A. Bediüzzaman’ın hayat devreleri
1. Bediüzzaman kendi hayatını üç döneme ayırmaktadır. Doğumundan 1919’a kadar geçen Birinci Said veya Eski Said dönemi. 1924’ten 1950’ye kadar İkinci Said ya da Yeni Said dönemi (kanaatimizce 1919-1923 arasını iki Said arasındaki “geçiş dönemi” olarak tarif etmek doğru olur) ve bir de 1950’den 1960’taki vefatına kadar geçen Üçüncü Said dönemi.
2. Bediüzzaman’ın birinci ve ikinci hayat devreleri arasında, önemli ve hatta bazı konularda zıtlık seviyesine ulaşan farklar vardır. Bu farkların hem içsel hem de dışsal yönü vardır.
İçsel (enfüsî) yön şudur: Bediüzzaman, hayatının ilk döneminde, geleneksel dinî kaynaklar yanında, o dönemde tüm dünyayı sarmış olan pozitivizmin ve başka izmlerin pozitif ya da negatif etkisi altında yazılmış olan çok sayıda “bilim kitabı”nı da okumuş ve bunlardan da etkilenmiştir. İkinci döneme geçişte yaşadığı ruhî ve fikrî inkılâp sırasında Kur’an’la ve temel İslamî kaynaklarla yeniden bağ kurarken, önce bu fikrî hastalığını teşhis etmiş ve zihnini Batı felsefesinden arındırmıştır. Bu değişim elbette yönetme sanatına bakışında da bazı değişiklikler getirmiş olmalıdır.
Dışsal (afakî) yön ise şudur. Aynı dönemde, Bediüzzaman’ın dış dünyasında da ciddi değişimler olmuştur. Bir taraftan Osmanlı Devleti yıkılmış ve yerine yeni bir devlet ve sosyal düzen kurulmuş, diğer yandan Birinci Dünya Savaşının da tesiriyle dünyada yeni bazı devlet tipleri revaç bulmaya başlamıştır. Bu durum devletin yapması gerekenleri, devletin yapabileceklerini ve devletten asla beklenmemesi gerekenleri değiştirmiştir. Bu gelişme, Bediüzzaman’ın kendisi için bütün hayatı boyunca ana gaye saydığı “Kur’an hizmeti” için öngördüğü usulü ve giderek “hizmet”in mânâsını değiştirmiştir1.
Dolayısıyla Bediüzzaman’ın bu iki hayat dönemi arasında, yönetme sanatına bakışında, gerek kaynaklar ve gerekse yaklaşım ve yönetimden beklentiler itibariyle esaslı farklar ortaya çıkmıştır.
3. Buna karşılık Bediüzzaman’ın ikinci ve üçüncü hayat dönemleri arasında içsel bir değişime sebep olacak bir fark yoktur. Sadece dışsal değişiklikler vardır: Ülkede tek parti diktatörlüğü bitmiş ve siyasi demokrasi yeniden denenmeye başlamıştır. Dünyada ise İkinci Dünya Savaşı sonrasında yeni bir savaş ve barış anlayışı doğmuş, yeni bir dünya düzeni, yeni süper güçler ve yeni bölgesel paktlar ortaya çıkmış, sömürgelikten kurtulma sürecindeki İslam dünyası da bu gelişmeden nasibini almaya başlamıştır.
Dolayısıyla Bediüzzaman’ın hayatının ikinci ve üçüncü dönemi arasında, içselleştirdiği hayat kriterleri ve yönetme sanatına bakış açısı yönünden bariz bir fark olmamakla birlikte, yönetenlerle ilişkiler ve yönetimden beklentiler yönünden esaslı farklar vardır.
B. Bediüzzaman’a göre yönetimin ana prensipleri
Bediüzzaman gerek eserlerinde ve gerekse sözlü nasihatlerinde yönetim sanatına dair çok şey yazıp söylemiştir. Bunlar, hayatının dönemleri itibariyle esaslı bir değişiklik göstermemiştir. Özellikle Birinci ve İkinci Said arasındaki felsefi bakış farkına rağmen, yönetim sanatının prensiplerine ilişkin tespitleri yönünden bu iki dönem arasında esaslı bir fark yoktur.
Bediüzzaman’ın yönetimle ilgili bazı beyanları hem siyasal yönetimler ve hem de diğer yönetim alanları için geçerli temel prensipler durumundadır.
Yönetime ilişkin ana prensipler şöyle sayılabilir:
1. İnsanın hür olma, kendi kendisini yönetme ve dolayısıyla başkaları tarafından yönetilmeme isteği meşrudur ve insanlık tarihinin geldiği nokta itibariyle bu aslında bir tekâmülün sonucudur2. Ancak her insan, kendisi bilse de bilmese de, inansa da inanmasa da önce Allah’ın kuludur3. Bu pozisyonuyla, yöneten değil yönetilendir.
Ancak insan irade sahibi bir varlık olduğundan Allah’tan yönetim hususunda hilafet denilen bir yetki devralmıştır. İnsanın bu statüsü diğer varlıklarla ve bilhassa bağlantı içinde olduğu insanlarla ilişkilerinde “yöneten pozisyonu” almasını gerektirebilir. Bu pozisyon bizzat sahip olunan öznel bir hak değil, ancak ve sadece bir hilafet vekâletidir4. Dolayısıyla yöneten, öncelikle bu statünün gereği olarak, “hakk”a riayet etmelidir.
2. Yönetenler yönettiklerinin hizmetkârıdırlar. Yönetmek bir haktan çok bir görev ve sorumluluk pozisyonudur. Bu pozisyon, insanın dünyada var olma sebebi ile ilgili olduğundan, konjonktüre göre değişmez. İnsan sadece hizmet alan olursa bu onun bencil ve tembel olduğunu gösterir. Oysa insan üretici olmak ve diğergâm biçimde yaşamak üzere yaratılmıştır. Dolayısıyla hem hizmet alan hem hizmet veren olmalıdır ki yaratılış amacını yerine getirebilsin.
3. “Yönetmek” ilmî bir temeli de bulunan bir sanattır. Her ilim gibi yönetim biliminin müktesebatı ve temel kuralları da insanlığın ortak malıdır ve yönetimi geliştirmek için bu alandaki bilginin kaynağı neresi olursa olsun onu taklit lazımdır5.
4. Yönetenler, önde olmanın aynı zamanda örnek olmak demek olduğunu bilmeli, bunun getirdiği sorumluluk şuuruna sahip olmalı ve yanlış yapmaktan bu sebeple özellikle korkmalıdır. Zira mesela günah işlemiş ve başkalarına da örnek olmuşsa onların günahından da sorumlu olacaktır6.
5. Devlet yetkisini elinde tutanlar (ulülemirler), devlet kurumları için yönetici seçerken salahatine (dindarlığına) ve maharetine (yeteneklerine) bakmalıdır. Bir yöneticide her ikisi tam olarak varsa o kişi işinin tam ehlidir. Ama yetersizlikler sebebiyle ikisine sahip yönetici bulunamazsa, öncelik, dindarlığa değil kabiliyet ve maharete verilecektir. Zira yönetim bir meslek ve sanattır. İşin kalitesinden vazgeçilemez7.
Öte yandan bilhassa günümüzde ve bundan sonra -belki de kıyamete kadar- yönetimin kendine özgü şartları sebebiyle, istisnalar dışında, başarılı bir yönetici aynı zamanda tam dindar ve takvalı bir kişi olamaz, hakiki dindar insanlardan da iyi yönetici olamaz. Dolayısıyla yetersizlik durumu bir yönden artık kaçınılmazdır8.
6. Yöneten kendi kendisini denetlemelidir. Bunun için birinci şart kendini beğenmişlik duygusundan arınabilmektir9.
7. Yöneten yönettiği kişilerce denetlenmeye hazır olmalıdır. Bunun için iletişim kanalları açık olmalı, yönetim, olabildiğince, “yönetişim” biçiminde icra edilmelidir.
8. Yönetmeye talip olmak mahzurlu değildir. Ama yönetimde kalmakta ısrarcı olmak mahzurludur10.
Yukarıdaki yönetim prensipleri siyasi yönetimler için de geçerlidir. Ancak siyaset için başka bazı prensipler de vardır. Ayrıca siyasette, seçenler ve seçilenler (adaylar) olmak üzere ikili bir yapı vardır. Aşağıda, siyasi yönetimin prensiplerini, bu ayrıma göre belirleyeceğiz.
C. Bediüzzaman’a göre seçmenler yönünden siyasetin ana prensipleri
1. Seçme hakkı vazgeçilemez bir haktır. Kendi kaderi hakkında söz söylemek insanın hakkı olduğu kadar sorumluluğudur da.
Ancak bu hak devredilemez bir hak değildir. Halk vekillerini doğrudan da seçebilir, ikincil seçmen vasıtasıyla da seçebilir. Cumhurbaşkanını halk da seçebilir milletvekilleri de. Asr-ı saadetteki biat usulünde ve Osmanlıdaki müntehib-i evvel ve müntehib-i sani sisteminde olduğu gibi, çift dereceli seçim sistemi uygulanabilir. Önemli olan toplumun ihtiyacı ve talepleridir.
2. Milletvekilleri meb’ustur. Yani halkın arasından seçilip meclise gönderilmiş seçkin kişilerdir. Yine milletvekilleri ehl-i hal’ ve akd’dır11. Yani halifeyi hilafet tahtından ya da devlet başkanını bu makamdan indirmek (hal’etmek) ve yenisini seçip görevlendirmek (onunla akdetmek) yetkisine sahiptir.
3. Partili demokrasi mahzurlu değildir. Partilerin hizmet yöntemi ve öncelikleri farklı olmalı, fakat millete hizmet denilen hedefi aynı olmalıdır12.
4. Mahalli idarelerin güçlendirilmesi, yönetimi kolaylaştırmak amacına yönelik olmalıdır. Ama milleti, ülkeyi ve devleti bölmek gibi bir sonuçtan da kaçınmalıdır. (İttihad-ı İslam ve sulh-u umumi hedefi, aksini düşünmeyi zaten neredeyse imkânsız hale getirmektedir).
5. Halk, temsilcilerini yani siyasetçiyi seçerken hem salahatine ve hem de maharetine bakmalıdır. Ama siyasal yönetim alanında da maharet salahatten önce gelir.
6. Halk seçim yaparken bencilce yaklaşmamalı, kamu yararı denilen millet menfaatini nazara almalıdır. Kendi yararını kamu yararının içinde aramalı ve bulmalıdır.
7. Halk, günü kurtarmayı değil, uzak hedefleri düşünmelidir.
8. Halk, önce ekmek değil, önce hürriyet demelidir. Zira ekmeği tercih edip de ekmeği bulmak adına hürriyetinden mahrum kalanlar, ekmek tercihi hususunda efendilerine mahkûm olurlar ve ayrıca sonuçta ekmekten de mahrum kalabilirler, ama hürriyetini tercih ve temin edenler, hürriyet ve rekabet ortamında diledikleri cinsten ekmeği de bulurlar.
9. Halk seçtiklerini denetlemelidir. Denetlemeyen aslında ilgilenmiyor ve dolayısıyla seçmiyor demektir.
10. Halk yönetimle ölçülü biçimde ilgilenmeli, başkalarını ve dünyayı kurtarayım derken ahireti ziyan etmemelidir. İnsan, “kalp ve mide daireleri” gibi birincil ilgi alanındaki görevinin en büyük ve en geniş olduğunu; ülke ve dünya çapında siyaset dairesinde görevinin ise en küçük ve ara sıra ilgilenilecek bir görev durumunda olduğunu unutmamalıdır13.
D. Bediüzzaman’a göre adaylar ve siyasi kurumlar yönünden siyasetin ana prensipleri
1. Siyasetçinin amacı; kamu düzenini ve sulh-u umumiyi sağlayarak halkı memnun etmek olmalıdır. Memnunlar dünyasında insan insanlığını daha kolay ve doğru yaşar. Doğruyu ve hakkı kolaylıkla bulur ve tercih eder. Bediüzzaman’ın İslam’a hizmette anahtar kavramı olan iman hizmeti de, ancak böyle bir ortamda yapılırsa doğru, samimi ve kolay olur.
2. Siyasetçi ittihadı ve ittifakı temel hedef yapmalıdır. Bu ittihat ve ittifak toplumsal yapıyı ayakta tutar14.
3. Siyasetçi, toplumu devrimci bir anlayışla dönüştürmeye çalışmamalıdır. Bu yaklaşım toplumun tabii dokusunu bozar ve toplumu tahrip eder15.
4. Siyasetçi muhalefete hazır ve hatta yatkın-istekli olmalıdır. Zira “muhalefet meşru ve samimi bir muvazene-i adalet unsurudur”16.
III. Bediüzzaman’ın ve Çevresinin Siyaset Kurumuyla İlişkileri
Bu başlıkta önce “siyasetle ilişki” kavramını tarif ve tasnif edeceğiz. Ardından bu tasnife göre Bediüzzaman’ın üç hayat dönemini ele alacağız.
A. “Siyasetle ilişki” kavramı
Bir yetişkinin siyasetle (ülke ve devlet yönetimi ile) ilişkisi çeşitli biçimlerde ve ağırlıklarda olur17. Sırasıyla;
-Yönetenleri izlemek yani yönetimle pasif biçimde ilgilenmek ve bu bağlamda bilgilenmek (öğrenme-bilme hakkı).
-Yönetenleri eleştirmek yani yönetim hakkında değerlendirme yapmak ve bu amaçla bilgilenmek (eleştirme hakkı).
-Yönetenleri yönlendirmek ve basın ve sivil toplum örgütleri gibi kitle örgütlenmeleri eliyle desteklemek (yönlendirme hakkı).
-Yönetenlerin başarısı ve göreve devamı hakkında karar vermek (seçme hakkı).
-Yönetenlerden ve yönetmeye aday olanlardan talepte bulunmak ve talebin neticesini takip etmek (talep hakkı).
-Yöneten olmaya aday olmak ve propaganda yapmak (seçilme hakkı).
-Yöneten olmak ve yönetmenin hesabını vermek (yönetme hakkı ve görevi).
B. Bediüzzaman için siyasetle ilişkinin amacı
Bediüzzaman hayatının üç döneminde yönetim ve siyaset kurumu ile “kendisinden beklenecek ölçüde” ilişkili ve ilgilidir. Bu ilgi, siyaseti ve ülkeye hizmeti amaç yapmasından değil siyaseti dine hizmetle ilişkili görmesinden kaynaklanmaktadır. Zira kendisinin ve talebelerinin amacı, hayatının her üç döneminde de aynıdır: dine yani milletin ahiretine hizmet. Bu sebeple tüm hayatı boyunca diğer her şey gibi siyaseti de dine hizmetkâr ve alet ve tabi yapmaya yönelmiştir18.
Bu açıdan, Bediüzzaman, hayatının hiçbir döneminde “siyaset adamı” olmamıştır, ama hayatının her döneminde -meslek sınıfı mânâsında değil ama- idealist bir fedai mânâsında, bir “din adamı”dır. (Esasen, hedefi ahiret olan bir kişinin dünya ve dünya ehli ile ilişkisi eşitler arası bir ilişki olamayacağı gibi hakemi dünyada olan bir ilişki de olamaz).
1. Birinci Said, bir “medrese kurucusu hoca” sıfatıyla, yani bu günkü sisteme benzetmeye çalışacak olursak, bir vakıf üniversitesinin “kurucu rektörü ve profesörü” olarak, mahalli yöneticileri ve merkezî yönetimdeki yöneticileri izlemiş, konuşarak ve yazarak eleştirmiş, kendilerinden talepte bulunmuş, onlar için projeler üretmiş ve uygulanmasını istemiştir. Siyaset kurumu ile ilişkisinde bu açılardan bir tereddüt yoktur.
2. Bediüzzaman aynı dönemde çeşitli sosyal-siyasi organizasyonlarda da aktif olarak yer almıştır. Derneklerde kurucu ya da öncü üye olmuştur. Bediüzzaman’ın kurucu veya üye olduğu bazı dernekler de doğrudan siyasetle ilgili olmuş, milletvekili seçimlerinde aday göstermiş, Meclis-i Mebusan’a üye göndermişlerdir (o dönemin hukuki-siyasi sisteminde siyasi partilerin ayrı bir statüsü yoktur ve dileyen dernekler siyaset yapabilmektedir).
Buna karşılık Bediüzzaman bizzat kendisi herhangi bir yönetim ya da temsil makamına aday olmamıştır.
Bu da göstermektedir ki bu dönemde Bediüzzaman’ın bizzat kendisi değilse de içinde bulunduğu ve işbirliği yaptığı çevre siyasi rekabet içinde yer almış, iktidara da talip olmuş ve Bediüzzaman da onları desteklemiştir. Bu faaliyet tarzını kendisi “siyasete girmek”19 ve “siyaset topuzu tutmak”20 olarak tarif etmektedir.
Ancak unutulmamalıdır ki, Bediüzzaman’ın kuruluş aşamasında yer aldığı, aktif olarak içinde bulunup yön verdiği ve sonraki hayatında Nur Talebelerine de örnek gösterdiği İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti bu mânâda “topuz tutan” bir yapı değildir21.
3. Bediüzzaman, özellikle Osmanlının çok partili siyasi hayatının son döneminde, partiler arası ilişkilerde yaşanan ve parti çıkarını devlet menfaatinin önüne geçiren yaklaşımlar ile partidaşını particilik taraftarlığı içinde kutsayan uygulamalar sebebiyle22, “siyasetin bazı fena neticelerini” görmüş ve aktif siyasetten yani parti ve dernek mensubiyetinden uzak durmuştur. Meşhur, “şeytandan olduğu gibi siyasetten de Allah’a sığınma” tavrı ilk olarak bu döneme rastlamaktadır.
Bu dönemde Bediüzzaman siyasete kavram ve kurum olarak negatif bir anlam yüklemeye başlamıştır. (Siyasetle ilişkili diğer kişilerin de aynı dönemde siyasete negatif anlam yüklemeye başlayıp başlamadıkları ilginç bir çalışma konusu olarak önümüzde durmaktadır).
4. Bununla birlikte Bediüzzaman aynı dönemde ve sonrasında devletten beklentilerini sürdürmüş, devleti korumayı da kendisi ve talebeleri için bir görev olarak görmeye devam etmiştir. Mesela Osmanlı aydınlarının bir kısmının taraftar olduğu İngiliz işgaline karşı fiilen ve fikren aktif bir direniş içinde olmuştur. Bu da bir yönüyle siyasi nitelik taşıyan bu tartışmalara taraf olmayı sürdürdüğünü, “bu mânâda siyaset” ile “bu biçimde ilgilenmeye” devam ettiğini göstermektedir.
5. Aynı dönemde, devletin eğitim bürokrasisine dâhil sayılan ve bazı yönlerden bir zabıta üst kurulu gibi de çalışan23 Darül Hikmeti’l-İslamiye'ye kendisinin özel bir isteği olmaksızın üye yapılmış, üyelikte çok da gönüllü olmamakla birlikte, üyelik vazifesinin hakkını vermek adına, oldukça aktif bir üye olarak bu kurumda bulunmuştur.
D. Geçiş dönemi
Eski Said’in Yeni Said’e geçişi dönemini kapsayan İngiliz işgali ve Ankara Hükümeti yıllarında Bediüzzaman devlet yönetimiyle ilgilenmeye devam etmiştir. Ancak bir potansiyel milletvekili ve bakan olarak çağrıldığı ve bulunduğu Ankara’da yaşadığı bazı siyasi tecrübeler ve gördüğü gidişat sebebiyle Ankara’dan ayrılıp Van’a dönmüş ve siyaseti yani devlet idaresi ile ilgilenmeyi de -belli ki bir süre için- bırakmıştır.
E. Yeni Said dönemi
1. Aslında ilgili olmadığı siyasi isyan hadiseleri bahane edilerek Van’daki çevresinden, medresesinden ve talebelerinden ayırılıp Batı Anadolu’ya sürgüne gönderildiği 1925’ten itibaren Bediüzzaman yeni bir Said olarak ortaya çıkmıştır.
2. Birinci Said -yukarıda da açıklandığı üzere- devletin toplumsal bir üstyapı kurumu olduğunu, sağlam bir altyapıya sahip olmayan yani imanlı ve ahlaklı bireylerden oluşmayan bir toplumsal yapıdan iyi bir devletin de çıkmayacağını bilen, ama yine de, hem bireye, hem topluma ve hem de devlete aynı seviyede önem veren bir dava adamıdır.
Buna karşılık Yeni Said, devletin yönetim yapısı ve kamu hizmetinin gerekleri ile ilgilenmeyi sonraya bırakmıştır.
Birinci Said, gelecekte olacağını hissettiği ve öngördüğü bazı toplumsal iyileşmelerden eserlerinde söz etmiş, bu iyileşmelerin aslında siyaset ve devlet idaresi alanında değil önce iman ve ahlâk sahasında olacağını ise Yeni Said, yaşayarak ve tecrübe ederek görmüştür24.
Bu dönemde kaleme aldığı eserlerinde; halifenin, müceddidin ve mehdinin vazifelerini sayarken bir tür sıralama ya da basamaklandırma yaparak; bireyin, toplumun ve devletin ıslahı görevlerini sıralı hale dönüştürmüş; buna iman, hayat ve şeriat basamakları adını vermiştir.
Bediüzzaman kendisini ve talebelerini, öncelikle, İslam’a hizmette birinci sıradaki görev olan iman hizmeti ile görevli görmüştür25.
Risaleler bu sebeple ana kavram olarak “iman”ı esas tutar. Bu hizmetin ihlaslı bir biçimde yapılabilmesi de her şeyden önemlidir ve bu da siyasetten “uzak” durmayı gerektirir26.
Bu ikinci döneminde Bediüzzaman imanî eserler telif etmeyi ve bunların değerini takdir edip sahiplenecek ve her zorluğa göğüs gererek neşredecek kapasiteye sahip özel ve seçkin talebeler yetiştirmeyi esas hedef yapmıştır.
Bu sebeple Yeni Said’in siyaset kurumu ile ilişkileri artık farklıdır. Şöyle ki;
3. Bu dönemde çok partili bir demokrasi olmadığından yöneticiler siyasetçi değildi. Emir-komuta ile iş gören ve gördüren bir tür diktatörlüğün bürokratlarından oluşmaktaydı. Bu dönemde Bediüzzaman da yöneticileri uzaktan ve dışardan izlemiştir27. Ancak bu izleme elbette yöneticilerin günlük ve sıradan icraatları ile ilgili olmadığı gibi kasdî de değildir.
Bediüzzaman’ın bu dönemde siyaset kurumunu izlemesinin iki sebebi vardır: Birincisi, tek parti döneminde, devrimci yöneticilerin kendisini ve hizmetini tehlike olarak görmesi, izlemesi ve engel olmaya çalışması sebebiyle bu zulme karşı bir tutum alma ihtiyacıdır28. İkincisi ve daha önemlisi ise, yöneticilerin, milletin ve ümmetin ittihadı, uhuvveti ve ahiretiyle ilgili olarak yaptığı olumsuz icraatları takip etmek ve bunların bertaraf edilmesi amacıyla ne yapılabileceğini anlamaktır.
4. Bu dönemde Bediüzzaman’ın siyasetçilerin icraatlarından ve genel olarak olan bitenden, gazeteler vasıtasıyla ve okuyanlar eliyle dolaylı olarak haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Ancak gerek sürgünde bulunduğu yerler ve gerekse kendi öncelikleri sebebiyle günlük gazeteleri düzenli takip etmediği de anlaşılmaktadır.
Bu dönemde gazeteciliğin resim ve yazılardaki gayr-ı ahlaki unsurlar yönünden değil ama ceberrut rejime muhalif fikirler yönünden sıkı bir sansür altında olduğu ve dolayısıyla gazeteler vasıtasıyla doğru habere ulaşmanın zor olduğu da unutulmamalıdır.
5. Bu dönemde demokrasiye geçiş adı altında yapılan çeşitli çok partili siyasi hayat denemelerinden, herkes gibi Bediüzzaman da bir biçimde haberdar olmuş ancak bunları önemli ve değerli görmemiştir29.
6. Bediüzzaman, bu dönemde gerçekleşen ve bazıları dinî bir içerik de taşıyan çeşitli isyanları ise, prensip olarak dâhilde silahlı harekete karşı olduğundan dolayı, hiçbir biçimde izlememiş ve ilgilenmemiştir. Dolayısıyla bu konu siyasetle değil, dinî tebliğ için “müsbet hareket” etme mecburiyeti ve “masumların hakkı” kavramı ile ilgilidir.
7. Ancak Bediüzzaman bu dönemde dahi, yönetimin de katkısını gerektiren, Medresetüzzehra gibi projelerini gündemde tutmayı sürdürmüştür. Yöneticilere mektuplar yazmış, aracılar göndermiş, bilhassa mahkemelerdeki müdafaalarında öncelikle talebelerine ve hizmetine karşı takınılan zalimce tutumun değiştirilmesini talep ederken bu konunun memleketin ve milletin mukadderatıyla ilişkisini de ortaya koymuştur.
Mesela hacca gidişin kontrollü de olsa serbest bırakılmasını Risale-i Nur hizmeti adına olumlu bir değişiklik olarak değerlendirmiş, bu seyahatlerin, Türkiye’nin manevi medar-ı iftiharı ve âlem-i İslam’ın manevi rabıtası olarak gördüğü Risale-i Nurların İslam dünyasına ulaşmasına vesile olmasını sağlamış ve böylece ittihad-ı İslam hedefine adım atmıştır.
8. Bediüzzaman bu dönemde kanunlara ve yetkililerin emirlerine genellikle itaat etmiştir. Dinî bir görev ve insanî bir hak olarak gördüğü başlıca üç hususta ise direnmiştir:
(1) Kendisinden dinî nasihat isteyenlere nasihat etmeyi sürdürmüş, (2) eserlerinin yayılmasını engelleyenlere direnerek bunların neşrine devam etmiş ve bir de (3) dinî-örfî kisveyi çıkararak devrimlere tabi olması yolundaki ısrarlı talepleri ve cebrî zorlamaları reddetmiştir.
9. Bediüzzaman Mustafa Kemal’in 1938’de ölümünden sonraki dönemde, özellikle siyasette çeşitlenmenin kısmen de olsa yaşandığı 40’lı yılların ikinci yarısında, devlet ve idare kurumunun ceberrudâne gidişatında bazı değişikliklerin olabileceğini öngörmüş ve bu değişikliği hayra yöneltmek üzere siyaset kurumuna ilgisini kısmen artırmıştır. Bu dönemde, yerel yöneticilere, siyasilere ve özellikle CHP üst yönetimine bazı mektuplar yazarak onları adalete ve milletin mukaddesatı lehinde icraata davet etmiştir30.
Bu tutumu, onun, “siyaset kurumuyla ilgilenmeye artık hiçbir biçimde gerek yok” demediğini göstermek yanında “bu partiden adam olmaz, yeni bir tarz için yeni bir düzenin kurulmasını beklemek lazım” anlayışında olmadığını ve mevcudu ıslah için ne yapılabilecekse yapmayı sürdürdüğünü göstermesi açısından da önemlidir.
10. Bediüzzaman’ın 1950 öncesinde seçimlerde oy kullandığına dair herhangi bir bilgi yoktur. Esasen sürgün ve mahrumiyet gibi uygulamalar sebebiyle seçmen listesine alınmamış olması da muhtemeldir. 1946 seçimlerinde Demokrat Parti de dâhil çeşitli partiler seçime girmiştir, ancak seçim sistemi ve sayım yöntemindeki antidemokratik uygulamalar sebebiyle bu seçim sağlıklı bir seçim olmamıştır.
1. İkinci Dünya Savaşından sonra, dış dengelerin de etkisiyle, Türkiye’nin siyasal sisteminde demokrasi yönünde değişiklikler olmuş ve ardından 1950’de yapılan seçimlerde Demokrat Parti iktidara gelmiş, bu yıllardan itibaren Bediüzzaman’ın siyaset kurumu ile ilişkilerinde yeni bir dönem başlamıştır.
Bediüzzaman’ın hayatının bu dönemine Tarihçe-i Hayatı’nda Üçüncü Said dönemi31 adı verilmiştir. Ancak bu isimlendirme yanlış anlaşılmamalıdır. İlk iki Said’den tamamen farklı ya da İkinci Said’in Birinci Said’den farkı kadar farklı ve yepyeni bir Said Nursi dönemi yoktur. Bediüzzaman’da ve talebelerinde, sadece, “Said’in üçüncü dönemi” ya da “İkinci Said’in ikinci dönemi” denilmeye uygun bazı değişiklikler vardır. Şöyle ki;
2. Her şeyden önce, Bediüzzaman siyasetin fena neticelerinin bu yeni demokrasi denemesi döneminde de ortaya çıkabileceğini öngörmüş ve “şeytandan ve siyasetten Allah’a sığınma” prensibini İkinci Said’de olduğu gibi bu dönemde de uygulamıştır.
Ancak bu yeni dönemde siyaset ve dolayısıyla siyasetten Allah’a sığınmanın sebebi kısmen farklılaşmıştır.
3. Bu dönemde çok partili siyasi hayatın getirdiği “parti tercih edebilme hakkı” ve buna bağlı (gazete neşriyatında çok seslilik, dinî hizmetler alanında kısmen hürriyetlerin sağlanması gibi) diğer farklar sebebiyle, siyaset kurumu ile ilişki kurmanın ya da kurmamanın mânâsı ve mahiyeti değişmiştir.
Birinci başlıkta da açıkladığımız gibi, devlet idaresi mânâsındaki siyaset kurumunun “prensip olarak kötü ve şeytanî” olarak kabul edilmesi gibi bir durum Bediüzzaman için zaten söz konusu olamaz. Bu sebeple Bediüzzaman devlet yönetimi ile “ilgilenmeyi” ya da “ilgilenilmesini” prensip olarak reddetmiş değildir.
Bediüzzaman’ın siyasete karşı soğuk duruşunun o tarihe kadarki sebebi, siyasetin menfi yönü denince akla gelen tek husus olan siyasetteki yozlaşma idi. Bediüzzaman Osmanlının son döneminden itibaren, halkın, yöneticilerin ve yönetim ilkelerinin bozulması sebebiyle siyaset pratiğinin yozlaştığını, bu tarzın siyasete hâkim olmuş olduğunu bizzat siyasetin içinde bulunarak görmüş ve bu sebeple Yeni Said’e geçerken siyasetten de Allah’a sığınmıştır. Bu tercih sebebiyle Bediüzzaman siyaset kurumunun (kurumsal yapısının) ıslahını, aynen devletin ıslahı gibi, sonraya bırakmıştır.
4. Ancak İkinci ve bilhassa Üçüncü Said döneminde siyasetin iki menfi yönü daha ortaya çıkmıştır:
Birincisi; hem tek parti döneminde ve hem de o geleneğin siyasette kısmen devam ettiği DP döneminde ve genel olarak bu çağda, devlet idaresi ve dolayısıyla siyaset, adalete aykırı bir kural üzerine tesis edilmiştir: Kamu yararı adına bireysel yarar göz göre göre ve açıkça feda edilmekte, devletin devam ve bekası adına şahısların hakkı ve hayatı hiçe sayılmaktadır. Siyasi taraftarlıklar bu icraata ve dolayısıyla bu zulme taraf ya da ortak olmak mânâsına gelebilir32.
İkincisi siyasi bir tavır takınarak siyasetle ilgilenmek, taraf olmak mânâsına geleceğinden33 dinî nasihate zarar verebilir34. Bu sebeple Bediüzzaman, bu dönemde, devlet yönetimini elde etmeyi yani iktidar olmayı ve bu amaçla organizasyonlar kurmayı reddetmiştir.
Yine bu sebeple Bediüzzaman kendisini ve talebelerini topluma karşı yeni bir görevde ve pozisyonda görmüştür. Şöyle ki;
5. Üçüncü Said ve talebeleri, artık büyük bir cemaat haline gelmişlerdir; fakat salt dinî bir cemaattirler. Siyasi ve dünyevi cemaat ve komitelerle ve partilerle bir benzerlikleri yoktur. Gerçekten partilerin birincil amaçları dünyaya ait bir kavram olan “devleti yönetmek”tir. Hatta arka planda bir saik olarak dine hizmeti hedef tutuyor olsalar dahi neticede birincil amaç aynıdır. Nurcuların ise “devleti elde etmek” ya da “yönetimi ele geçirmek” gibi bir hedefleri yoktur.
Böylece Üçüncü Said de İkinci Said gibi “nur-topuz” ayrımını sürdürmüştür. Şöyle ki;
Dine hizmet etmek için nurun, yani “Kur’an nurunu göstermek ve bununla imana davet etmek” mânâsındaki nasihatin doğru ve yeterli olduğunu kabul etmiş, “siyaset topuzunu elde tutmak” dediği “devlet kudreti vasıtasıyla günahı engelleme” uygulamasından uzak durmuştur.
Bediüzzaman’a göre din hizmeti yapanın aynı zamanda devlet kudretine de talip olmasının ve ikisini bir arada yürütmesinin zorluğu hususunda Hz. Ali’nin hayatı da bir örnektir. Hz. Ali’nin maddi hilafetten çok manevi hilafete ehil olduğunu35 ve onun neslinin de kaderin de sevkiyle buna yöneldiğini aktarmaktadır. (Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’u ve Nurcuları bu neslin devamı ve varisi olarak görmesinin bir sebebi de bu benzerliktir)36.
Bediüzzaman, din hizmeti yapabilecek kapasiteye sahip kişilerin devlet iktidarını ve buna bağlı her tür iktidarı-gücü-kudreti ele geçirmesine ya da devlet kudretini dinî hizmette ya da dinî nasihatta bir araç olarak kullanmaya çalışmasına karşı çıkmıştır. Aynı elde hem nurun hem topuzun bir arada bulunmasına karşı çıkmasının sebebi de bu durumdan kaynaklanan münafıklaştırma riskidir37.
6. Bediüzzaman devleti hangi siyasi ekolün yönetmesi gerektiğini de yukarıdaki bağlamda açıkça ifade etmiştir: Devleti, din hizmeti yapacak olanların önünü açacak ve onlara hakkıyla hürriyet verecek olan “demokratlar”ın yönetmesi gerekir38.
7. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın ve talebelerinin oluşturduğu şahs-ı manevinin siyasi partilerle ilişkileri organik bağ ya da yakınlık biçiminde değil, olsa olsa “işbirliği” ilişkisi biçiminde olabilir. Bu sebeple Nurcular, kurumsal olarak, siyasetin ve devlet kudretine talip olan siyasi partilerin dışındadırlar. Bu yönden Bediüzzaman’ın bu dönemdeki durumu Birinci Said’e değil, İkinci Said’e benzer.
8. Bediüzzaman’ın bu dönemde siyaset kurumu ile İkinci Said’e nazaran daha yakın ilgilenmiş ve daha yakından ilişki kurmuş olmasının sebebi gayet açıktır:
Birinci olarak, artık çok partili bir siyasi hayat vardır. Seçme hakkı, vatan ve millet menfaati için kullanılması gereken bir hak ve aynı zamanda görevdir.
İkincisi, Bediüzzaman’ın temellerini kurduğu ve kitabını yazdığı “iman hizmeti” adlı faaliyetin devletle de ilgisi vardır. Öncelikle devlet yetkisini kullananlardan kaynaklanan zulüm bitirilmelidir, bunun için, artık makul hale gelmiş olan devletten talepte bulunmak gerekir. Ayrıca devletin, hürriyet ortamı sağlayarak engelleri kaldırması ve “gölge etmemesi” gerekir. Son olarak devletin, Diyanet gibi kurumlar eliyle, Risalelerin neşrine fiilen de yardımcı olarak “Nurcular”a destek olması mümkündür.
Üçüncüsü, devletin genel olarak dinî hizmetler ve İslam dünyasını da ilgilendiren milli ve milletlerarası hizmetler hususunda eski hatalarını sürdürmemesi ve bu amaçla ikaz edilmesi ve yönlendirilmesi gereklidir.
9. Bu amaçlarla kurulan ilişkide bilgilenme ve haberleşme, gazeteler ve dine taraftar siyasetçilerle kurulan kişisel ilişki ve irtibatlar ile yürütülmüştür. Bu dönemde Bediüzzaman gazeteleri iki sebeple takip ettirmiştir: Birincisi siyaset âleminde neler olup bittiğini izlemek ve buna göre tavır belirlemek, ikincisi de Risaleler ve Nurcular hakkındaki lehte ve aleyhte yayınlardan haberdar olmak.
10. Bediüzzaman bu dönemde “ilgisiz olmak” anlamında “siyaset dışı” olmadığı gibi siyasi partilerden birini tercih hususunda, “tarafsız” ya da “partiler üstü” de olmamıştır. Talebelerine de böyle bir tutum tavsiye etmemiştir. Ancak klasik anlamıyla “siyasetin içinde” de olmamıştır. Şöyle ki;
11. Bediüzzaman’ın bu dönemde Demokrat Parti’yi “desteklediği” hususunda bir tereddüt ve şüphe bulunmamaktadır. 1957 seçimlerinde oy kullanmış; oyunu, başka bir partiye oy vermiş olabileceği yolunda oluşabilecek istifhamları ve dedikoduları önleyebilmek amacıyla bilinçli bir biçimde açıktan atmıştır39.
Öncelikle, DP’yi destekleme sebebi konjonktürel değil ilkeseldir. Bu durum, Bediüzzaman’ın, bu dönemde yazdığı bazı mektuplarda, demokratlara yön verirken, DP ile Osmanlı demokrasisi döneminde faaliyet göstermiş olan -kendisinin de içinde yer aldığı- Ahrar Fırkası arasında fikrî bağ kurmasından anlaşılmaktadır. (Bu bağın o dönemde ve sonrasındaki demokratlarca dahi Bediüzzaman kadar güçlü biçimde kurulmamış olması ayrıca kayda değer bir husustur).
DP’yi sadece “CHP’nin alternatifi” ya da “CHP’nin tek alternatifi” olduğu için değil, fikren demokrat bir parti olduğu ve esasen kendisi de Birinci Said döneminden beri demokrasi ve hürriyetlerden yana olduğu için desteklemiştir. Bu durum, o tarihte DP’nin tek alternatifinin CHP olmayışından ve özellikle Millet Partisi gibi “sağcı-muhafazakâr” seçmene hitap eden partiler varken DP’nin tercih edilmiş olmasından açıkça anlaşılmaktadır.
12. Bediüzzaman partileri hak-batıl biçiminde tasnif etmemiş, DP’yi “iyi parti” diğerlerini “kötü parti” olarak tarif etmemiştir. Talebelerine verdiği son derste “ehvenüşşer” prensibini zikretmesi40 de göstermektedir ki, kendi hayatı boyunca Bediüzzaman siyaset kurumunu defolu ya da yozlaşmış bir kurum olarak görmüştür. Bu durumun düzelmesi için ise siyasete değil, siyasete de malzeme üreten kaynak durumundaki topluma ve onun yapı taşı olan bireye bakmak gerektiğini teşhis etmiştir.
Bu açıdan bakıldığında toplumun her kesiminin yüzde altmış-yetmişi tam dindar oluncaya kadar siyaset kurumu da “hayır” tarafı ağır basan bir kurum haline gelmiş olmayacaktır.
Bediüzzaman siyasette çoğunluğun eğilimine ya da tercihine tabi olmak ya da çoğunluğun gittiği yoldan gitmek gibi bir kriter de uygulamamıştır. (Kendi doğruları ile yaşamak olarak nitelendirilebilecek olan bu katı tutum, bir manevi “lider” için ve siyasete o liderle bağlanan kitle için esasen son derece normaldir). Bediüzzaman Demokratlara, “halkın” veya “sağcıların” ya da “dindarların” çoğu destek verdiği için değil, demokrat oldukları ve iktidara geldikleri takdirde dine de faydalı olacakları için destek vermiştir.
Bediüzzaman siyaseti sağ-sol ekseninde değerlendirmemiştir. DP’yi “sağcı” olduğu için değil, demokrat olduğu için desteklemiştir41. (Esasen onun yaşadığı dönemde bu ayrım bu günkü mânâsıyla bilinen ve sık kullanılan bir kavram da değildi).
Aynı şekilde Bediüzzaman siyasetle ilişkili kişileri “Müslümanlar ve diğerleri” biçiminde bölücü bir tasnifle değerlendirmeye karşı çıkmış, bunu dini siyasete alet etmek olarak değerlendirmiş ve dine de aykırı bulmuştur.
13. Bediüzzaman’ın DP’yi destekleme biçimi, siyaset kurumu ile ilişkisinin sınırları açısından özellikle önemlidir42:
-Fikren destekleyerek, yapılan ve yapılacak icraatlar konusunda ruh ve cesaret vermiştir.
-Fikren yön vererek, yapılacak icraatlar konusunda tavsiyelerde bulunmuştur.
-İcraatlarını eleştirerek yanlışlardan uzak durmalarını sağlamaya çalışmıştır. Ancak dikkat edilmelidir ki; DP’ye yönelik eleştirilerini, seçmenin DP’den vazgeçmesine sebep olacak biçimde yani açıktan ve yıkıcı-vazgeçirici biçimde değil, doğrudan muhataba yönelik ikaz biçiminde ve dolayısıyla daha fazla oy almasını sağlayacak bir üslupla yapmıştır. Esasen bu durum, Bediüzzaman’ın, talebeleri tarafından “hüsn-ü zan ve adem-i itimat” olarak ifade edilen prensibine uygun olduğu gibi yine Bediüzzaman’ın aktardığı ve her hususta tatbik ettiği “fena bir adama “iyisin iyisin” desen, iyileşmesi ve iyi adama “fenasın, fenasın” desen fenalaşması çok vukû bulur”43 prensibine de uygundur.
-Dost/kardeş/talebe tasnifinde dost ya da kardeş seviyesinde bulunan ve herhangi bir sebeple siyasetle ilgilenen bazı talebelerine yön vererek, kendilerini cemaatin temsilcisi gibi görmeye kalkışmaksızın yani kendi adlarına hareket ederek siyaset yapma izni vermiş, DP’de siyaset yapmalarını ve dolayısıyla devlete ve siyasete bu parti üzerinden yön vermelerini tavsiye etmiştir.
-Seçimlerde DP’ye oy vermiş ve bunu açıkça ifade etmiştir.
-Seçimlerde talebeleriyle birlikte ve yekvücut olarak hareket etmiştir44. Başka partiye oy isteyen talebelerini bundan vazgeçirip DP lehinde çalışmalarını emretmiş ve böylece kendisinin ve talebelerinin siyasi tutumunun yanlış anlaşılması ihtimalini bertaraf etmiştir.
-Partililerle ve yönetimle siyasi pazarlığa girmemiş, desteğine karşılık kendisine ya da talebelerine milletvekilliği ya da bakanlık verilmesi veya bürokraside terfi ya da kadro verilmesi gibi talepleri olmamıştır. Risale-i Nur hizmetine destek olunmasını ve din lehinde icraatlar yapılmasını istemekle yetinmiştir. Siyasilerden gelen bu yöndeki çeşitli talepleri de nazikçe ve hakkaniyetli biçimde reddetmiştir45.
-“Particilik taraftarlığı” yapmamış, bunu yanlış bulduğunu açıklamış, Nur Talebelerinden siyasetle ilgilenenlere de ağırbaşlılığı ve hakperestliği tavsiye etmiştir.
-DP’nin muhalifi durumundaki CHP ve diğerleri hakkında yıkıcı bir muhalefet yapmamıştır.
14. Bediüzzaman’ın ve talebelerinin “demokratlığı” da yukarıdaki bilgiler bağlamında değerlendirilmesi gereken bir husustur.
Bediüzzaman hakkında, “Demokrattı” ya da “Demokratlardandı” denebilir mi?
Bediüzzaman, Birinci Said döneminde bir partiye “mensup” olmadığı gibi 1950’den sonraki çok partili hayat döneminde de Demokrat partiye “mensup” olmuş değildir. Esasen bir dinî tecdit hareketinin kurucu liderinin bir başka gruba “mensup” olması beklenemez. Hele bu, bahse konu grup siyasi bir organizasyon ise, tamamen anlamsızdır.
Ancak Bediüzzaman, hayatı boyunca hürriyetten yana olmuş olması sebebiyle, zihniyeti ve düşünce dünyası itibariyle “demokrat” ya da “demokratça” bir siyasi duruşa sahip olmuştur. Buna, Birinci Said döneminde, bir partinin adını da vererek “ahrar” yani “hürriyetçi” olmak demişken, Üçüncü Said döneminde yine hürriyetçilik adını vermiştir.
Yine Bediüzzaman bir siyasi akım olan demokratları şahsen ve talebeleriyle açıktan desteklerken, siyasilerle muhatap olan talebelerinin kendilerine “Demokrat Nur Talebeleri”46 adını vermelerini ve siyasilere bu isimle muhatap olmalarını uygun bulmuştur.
V. Bediüzzaman’dan Sonra Takipçilerinin Siyasetle İlişkileri
A. Meşveret ihtiyacı ve kısa tarihçe
1. Bediüzzaman vefatından sonra, cemaati ve hizmeti yönetmek üzere yerine bir halife-veliaht ya da mirasçı-varis bırakmamıştır. Eserlerinde neşredilmiş olan47 vasiyetnamelerde adı geçen öz kardeşi ve diğer bazı talebeleri de Bediüzzaman’ın miras anlamında tek kayda değer serveti olan (Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu’na tabi gayrı maddi malvarlığı durumunda olan) Risale-i Nur Külliyatının varisleri ve dolayısıyla neşriyat hizmetinin müdebbirleri (idarecileri) durumundadırlar. (Ancak bu vasiyetnamelerin o tarihte yürürlükte olan Medeni Kanunun tarifine uygun ve dolayısıyla hukuken geçerliliği olan vasiyetname niteliğinde belgeler durumunda olmaması sebebiyle, bu varisler de bu mirası hususi mamelek olarak muhafaza edememişler, zaman içinde, Risaleler herkes tarafından basılıp satılabilen eserlere dönüşmüştür. Bu ayrı mesele...)
Bediüzzaman, talebelerinden, vefatından sonra, iman hizmetiyle doğrudan ya da dolaylı olarak ilgili olan, önemli ya da önemsiz her konuda, neyi nasıl yapmaları gerektiği hususunda, kendi aralarında meşveret etmelerini istemiştir.
2. Bediüzzaman’ın vefatından sonra talebeleri arasında ilk on yıl içinde merkezî bir meşveret sistemi kurulamamıştır. Bu sebeple, birbirinden kısmen bağımsız hareket eden ve her biri kendi bölgelerindeki hizmetlerle ilgilenen kıdemli ve vasıflı Nur Talebeleri, 1960 ile 1970 arasında, parti tercihi ve diğer siyasi konularda kendi çevreleriyle meşveret ederek bir sonuca ulaşmışlardır. Diğerleri de onlara tabi olmuştur.
Bediüzzaman tarafından demokratların desteklenmesinin üzerinden henüz fazla zaman geçmemiş olduğu için ve hatıralar da henüz sıcak olduğu için, bu dönemde siyasi konuları gündemine alan yarı bağımsız gruplar ve ekipler, gerek liderleri ve gerekse meşveret heyetleri itibariyle, hemen hemen aynı sonuçlara ulaşmışlardır.
3. Ancak 1969’dan itibaren siyasetin kendi içindeki çalkantılar ve bölünme-birleşmeler, özellikle “sağ” partiler olarak anılan İslamcı ve milliyetçi partilerin ve karizmatik liderlerin ortaya çıkması, siyasetle bir biçimde ilgili ya da siyasete meraklı bazı Nur Talebelerinin, meşveretlere rağmen ve bireysel tercihlerle, demokratları bırakıp, milliyetçilere ve özellikle Siyasal İslamcılar denilebilecek bazı dindarlara yakınlaşmasına sebep olmuştur.
1980 ihtilalinden sonra siyasi hayatın tarlası olan siyasi partilerin önce kapatılıp sonra da kontrollü biçimde ve sınırlı olarak verilen izinlerle açılmasıyla, siyaset, kendi mecrasında tabii biçimde akan bir dere yatağı olmaktan çıkmış, mühendislik ürünü bir alan haline gelmiştir. Bu durum Nur Talebelerinin önce ihtilale ve anayasasına karşı tavırlarında ve ardından 1983’ten itibaren ve özellikle 1991 seçimleriyle birlikte parti tercihlerinde ayrışmalara yol açmıştır.
4. Bu gelişmeler ve diğer bazı tesirler, bir yandan ana hizmet ekibinin dışında farklı meşveret gruplarını ortaya çıkarırken, diğer yandan da Nurcuların içindeki siyasi çeşitliliği, cemaate dışardan bakanlar üzerinde tereddütlere sebep olacak biçimde ve ölçüde artırmıştır.
Her bir grup, siyaseten kendi tarzını ve tercihini, kendi okumalarına ve yaklaşımlarına göre kendisi belirler hale gelmiştir. Bu arada bazı gruplar da siyasi parti tercihlerinde Risalelerin artık kullanılamayacağını iddia etmeye başlamışlar, Risalelerdeki kriterler yerine başka kriterlere göre tercih belirlemeye yönelmişler ya da kendilerine yakın kitleyi parti tercihi noktasında serbest bırakma yolunu seçmişlerdir.
5. Bütün bu yaşananlar, Bediüzzaman’dan sonra siyasi tercihler hususunda hangi prensiplere uyulacağını doğru biçimde tespit etmek gerektiğini göstermektedir.
B. Siyasi tercihlerde temel prensipler
1. 1960 ihtilalinden sonra Demokrat Parti’nin kapatılmış ve kadrolarının da dağıtılmış olması sebebiyle Nur Talebeleri yeni demokrat partiyi ya da “en demokrat olan partiyi” bulup ona oylarıyla ve sair uygun biçimlerde destek vereceklerdir.
İşte bu aşamada bir tür içtihat gerekli hale gelmektedir. Bu içtihadın Demokrat Parti’nin devamı olan partiyi bulma amacına yönelik olacağı açıktır. Bu parti ile ilişkilerin biçimi ve ağırlığı hususu, zaten 1960 öncesi uygulamalar ışığında, yukarıda anlatıldığı biçimde netleşmiştir.
2. Akla gelebilecek soru şudur: Demokratların bulunup desteklenmesi prensibi sürekli bir prensip midir? Başka kriterler ve başka ihtiyaçlar ön plana çıkamaz mı?
Bediüzzaman Emirdağ Lahikası’nın ikinci cildinde yer alan meşhur “dört parti tahlili” mektubuna “bu vatanda şimdilik dört parti var”48 diyerek başlamakta ve niçin diğer üç siyasi akımdan birine değil de demokratlara destek verilmesi gerektiğini açıklamaktadır. Bu mektubunda, halkın yüzde altmış yetmişi tam dindar olmadıkça din adına siyasetin tehlikeli ve faydadan çok zarar verici olabileceğini de açıklamaktadır.
Bu durumda, en azından halkın yüzde altmış yetmişi tam dindar oluncaya kadar, din adına siyaset yapan partilerin değil demokratların desteklenmesi, Bediüzzaman’ın talebelerine bir tavsiyesidir.
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
YanıtlaSilSÜBHANALLAH
ELHAMDÜLİLLAH
ALLAHUEKBER
ALLAHÜMME SALLİ ALA SEYYİDİNA MUHAMMED
ESTAĞFİRULLAH
YanıtlaSilOsmanlılar’da, Batılılaşma hareketiyle beraber Fransızca’daki “hymne national” karşılığı bir millî marş ihtiyacı II. Mahmud döneminden beri zaman zaman hissedilmiştir. Özellikle Avrupa devlet temsilcileriyle yapılan törenlerde gündeme gelen bu ihtiyacın, resmî bir statüsü olmaksızın değişik padişahlar zamanında birbirinden farklı güfte ve bestelerin okunmasıyla giderildiği bilinmektedir. Böylece bestesini Donizetti Paşa’nın yaptığı Mahmûdiye ve Mecidiye, Necib Paşa’nın Hamidiye, Guatelli Paşa’nın Marş-ı Sultânî besteleri millî marş gibi söylenmiştir. II. Meşrutiyet’ten sonra bazı Batılı sanatkârların bestelerinin benimsenmesi veya Batılı kompozitörlere bir millî marş hazırlatılması gibi teşebbüsler olmuşsa da bunlar gerçekleşmemiştir.
Millî Mücadele’nin başlarında Mehmed Âkif’in “Ordunun Duası” adlı manzumesinin Ali Rifat (Çağatay) tarafından yapılan bestesi, Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye reisliğince bütün askerî birliklere okunmak üzere tamim edilmiştir. I. Büyük Millet Meclisi’nin ilk günlerinde kurulan hey’et-i irşâdiyyelerin, gezileri sırasında edindikleri izlenimler doğrultusunda Erkân-ı Harbiyye reis vekili Miralay İsmet Bey’e (İnönü) bir istiklâl marşına olan ihtiyacı belirtmeleri, meseleyi ilk defa resmî olarak gündeme getirmiştir. İsmet Bey’in meseleyi İcra Vekilleri Heyeti’nde ortaya koymasından sonra konu Maarif Vekâleti’ne havale edilmiş, Maarif Vekili Rıza Nur’un imzasını taşıyan 18 Eylül 1920 tarihli bir tamimle millî marşın şartları valiliklere duyurulmuş, tamim bir süre sonra Hâkimiyet-i Milliye gazetesinde de yayımlanmıştır (7 Teşrînisâni 1337/1920).
Başvuru süresinin son günü olan 21 Kânunuevvel 1920 tarihinde gönderilen şiirlerin sayısı 724’tür. Ancak bunların arasında millî marş güftesi olmaya lâyık bir şiir bulunamadığından o tarihte Maarif vekili olan Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Karesi (Balıkesir) mebusu Hasan Basri’ye (Çantay) böyle bir şiiri Mehmed Âkif’ten beklediğini söyleyerek onun yazması için aracı olmasını ister. Hasan Basri’nin, Mehmed Âkif’in marş için hükümetçe konan 500 lira mükâfatı kabul etmediğinden yarışmaya katılmadığını belirtmesi üzerine Hamdullah Suphi bu şartın Âkif Bey için kaldırılabileceğini ifade eder. Bunun üzerine Mehmed Âkif bir süreden beri üzerinde çalışmakta olduğu eserini tamamlar ve Maarif Vekâleti’ne gönderir. Bu arada İstiklâl Marşı, “Kahraman Ordumuza” ithafıyla ilk defa Sebîlürreşâd dergisinde (sy. 468, 17 Şubat 1337/1921), dört gün sonra da Kastamonu’da çıkmakta olan Açıksöz gazetesinde yayımlanır.
İstiklâl Marşı, Maarif Vekâleti’nden gönderilen bir tezkire ile Büyük Millet Meclisi’nin 26 Şubat 1921 tarihli oturumunda gündeme alınır. Meclisin Mustafa Kemal Paşa’nın başkanlığında yapılan 1 Mart 1921 tarihli oturumunda Hasan Basri Bey’in takriri üzerine söz alan Hamdullah Suphi, yarışmaya katılan şiirlerden yedisinin vekâletçe istenen şartlara uygun görüldüğünü, ancak kendisinin Mehmed Âkif’in şiirini beğendiğini söyleyerek tamamını okumuş ve her kıtanın arkasından sürekli alkışlar gelmiştir. Meclisin konuyla ilgili üçüncü ve son oturumu 12 Mart 1921’de Abdülhak Adnan (Adıvar) başkanlığında yapılmış, meclise sunulan altı takrir arasından Hasan Basri’nin “Mehmed Âkif Bey’in şiirinin tercihan kabulü” teklifi oylanarak büyük çoğunlukla kabul edilmiştir. Artık resmî hale gelen marş Hamdullah Suphi tarafından bir defa daha okunmuş ve bütün mebuslarca ayakta alkışlanmıştır. Hasan Basri Çantay, Mustafa Kemal Paşa’nın marş okunurken sıraların önünde ayakta dinlediğini ve sürekli alkışladığını kaydeder (Âkifnâme, s. 73). Mehmed Âkif 500 lira mükâfatı, fakir müslüman kadın ve çocuklarına iş öğreterek sefaletlerine son vermek amacıyla kurulan Dârülmesâi’ye hediye etmiştir (Nalbantoğlu, s. 140-141).
YanıtlaSilİstiklâl Marşı için yarışmaya katılan diğer 724 şiir ve şairleri hakkında bilgi yoktur. Yalnız şartlara uygun olduğu belirtilerek bastırılıp mebuslara dağıtılan yedi şiirden altısının metni bazı kaynaklarda verilmiştir (Çantay, s. 73-77; İz, s. 130-133). Bu şiirleri yazanlar arasında Hüseyin Suat (Yalçın) ve Kemaleddin Kâmi de (Kamu) bulunmaktadır. Ayrıca konuyla ilgili araştırmalarda Tunalı Hilmi, Muhittin Baha (Pars), Kâzım Karabekir gibi bazı kişilerin yarışmaya katıldıkları ifade edilmişse de bunlardan yalnız Kâzım Karabekir’in şiiri bilinmektedir.
Yunan ordularının Anadolu içlerine kadar yayıldığı, Sevr Antlaşması’nın imzalandığı, cephelerden çeşitli haberlerin geldiği, Millî Mücadele’nin ve meclisin en heyecanlı aylarının yaşandığı bir sırada gündeme gelen İstiklâl Marşı, Mehmed Âkif’in de aynı duyguları yoğun olarak yaşadığı günlerinin mahsulü olmuştur. Onunla ilgili hâtıralarda şairin, İstiklâl Marşı’nın bazı mısralarını henüz yarışmaya katılma kararı vermeden yazdığı, katıldığı günlerde de Tâceddin Dergâhı’ndaki odasında zaman zaman vecd ve istiğrak haline geldiği ifade edilmektedir. Marşın böyle bir atmosferi yansıtmış olduğu, kendisinin de daha sonra bunu Safahat’ına almayarak, “O benim değil milletimindir” demesinden ve son günlerinde hasta yatağında, “Allah bu millete bir daha İstiklâl Marşı yazdırmasın” temennisinden de anlaşılmaktadır.
İstiklâl Marşı, gerek nazım tekniği gerekse muhteva bakımından herhangi bir millî marş güftesinin çok ilerisinde Türk edebiyatının en güzel lirik-hamâsî şiirlerindendir. Son kıtası beş mısra olmak üzere dörder mısralık on kıtadan oluşan ve aruzla yazılan şiirin her kıtasının bütün mısraları tam kafiyelidir ve her kıtanın, temayı oluşturan duygu ile uyumlu ton ve vurguların yer aldığı sağlam bir yapısı vardır. İlk iki kıtada bayrağa hitap eden şair onun milletin varlığıyla beraber ebedî istiklâlini müjdeler. Şair üçüncü ve dördüncü kıtalarda Türk milleti adına konuşmakta, ebedî hürriyet aşkı ve imanıyla Batılılar’ın maddî güçlerine direneceğini söylemektedir. Türk askerine hitap eden beşinci ve altıncı kıtalar, üstünde yaşadığımız yerlerin alelâde bir toprak değil vatan olduğunu, onların düşmana çiğnetilmemesi gerektiğini telkin eder. Yedinci ve sekizinci kıtalarda şair sevilen pek çok şey kaybedilse bile vatanın kaybedilmemesini ve ezan seslerinin kesilmemesini niyaz eder. Dokuzuncu kıtada bu duası kabul edildiği takdirde kendi ruhunun da vecd içinde yükseleceğini söyler. Nihayet son kıtada yine bayrağa dönerek ona ve milletine ebediyen çöküş olmayacağını, hürriyetin ve istiklâlin ebediyen onun hakkı olduğu müjdesini tekrar eder. Tam bir bütünlük gösteren şiirde mecaz ve semboller de ifadeyi zenginleştirmiştir.
Milletin iradesine ve Allah’ın müminlere vaad ettiği zaferin er geç gerçekleşeceğine inanan Mehmed Âkif’in şiirindeki özelliklerden biri de millî ve ulvî değerlerle dinî motifleri dengeli bir şekilde kıtalara yerleştirmesidir. Bayrak, hilâl, yıldız, hak, hürriyet, istiklâl, yurt, millet, ırk, vatan, kahramanlık gibi millî kavramlarla iman, şehâdet, helâl, cennet, hudâ, ezan, mâbed, vecd gibi dinî motifler birbiriyle uyum halinde zengin bir belâgatla kullanılmış, böylece Millî Mücadele’yi gerçekleştiren halkın ruhunda mevcut iki önemli kavram İstiklâl Marşı’nın da iki temel temasını oluşturmuştur.
YanıtlaSilMillî marş olarak kabulünden sonra İstiklâl Marşı’na zaman zaman bazı eleştiriler yöneltilip yerine çağdaş bir marş yazılması gibi teklifler yapılmışsa da bunlar her defasında çoğunluğun tepkisiyle karşılanmıştır. Bu gibi polemiklerin önünü almak için 1982 anayasasının 3. maddesine, “Türkiye Devleti’nin millî marşı ‘İstiklâl Marşı’dır” bendi eklenmiştir.
İstiklâl Marşı’nın çeşitli açılardan yapılmış pek çok açıklama, tahlil ve yorumundan başlıcaları şunlardır: “İstiklâl Marşı Üzerine Bir Tahlil Denemesi” (Nalbantoğlu, s. 186-200); Mehmet Kaplan, “Türk İstiklâl Marşı” (Hisar, sy. 88 [Mayıs 1971], s. 4-6); “İstiklâl Marşı” (Millî Kültür, sy. 9 [Eylül 1977], s. 6-9); Ayhan Songar, “İstiklâl Marşımızın Psikanalizi” (Türk Edebiyatı, sy. 113 [Mart 1983], s. 11-12); Nihad Sâmi Banarlı, “İstiklâl Marşı’nın Mânası” (Kültür Köprüsü, İstanbul 1985, s. 327-358); “İstiklâl Marşı’nın Tahlili” (Türk Edebiyatı, sy. 158 [Aralık 1986], s. 56-58); Ertuğrul Düzdağ, İstiklâl Marşı ve Çanakkale Şehidleri Şiirlerinin Açıklaması (İstanbul 1986, s. 7-10); Beşir Ayvazoğlu, İstiklâl Marşı: Tarihi ve Manası (s. 55-63); Orhan Okay, “İstiklâl Marşımız ve Mehmed Âkif” (Safahat, Ankara 1992, s. 443-446); Rıdvan Canım - Etem Çalık, Mehmed Akif ve İstiklâl Marşı (İstanbul 1995, s. 25-82); Yaşar Çağbayır, İstiklâl Marşı’nın Tahlili (Ankara 1998, s. 291-393); Mahmut Toptaş, Âkif’in Diliyle Açıklamalı İstiklâl Marşı (İstanbul 1999); İsa Kocakaplan, İstiklâl Marşımız ve Mehmet Akif Ersoy (İstanbul 1999, s. 22-48).
BİBLİYOGRAFYA
TBMM Zabıt Cerîdesi, Ankara 1945-54, VIII, 434; IX, 12-14, 85-90; Eşref Edib [Fergan], Mehmed Âkif: Hayatı, Eserleri, İstanbul 1962, I, 152-165; Muhiddin Nalbandoğlu, İstiklâl Marşımızın Tarihi, İstanbul 1964; Hasan Basri Çantay, Âkifnâme, İstanbul 1966, s. 62-77; Mahmut Goloğlu, Cumhuriyet’e Doğru: 1921-1922, Ankara 1971, s. 113-121; Mahir İz, Yılların İzi, İstanbul 1975, s. 128-133; Beşir Ayvazoğlu, İstiklâl Marşı: Tarihi ve Manası, İstanbul 1986, s. 20-63; a.mlf., “İstiklâl Marşı”, Altın Kapı, İstanbul 2001, s. 58-70; M. Emin Erişirgil, İslâmcı Bir Şairin Romanı, Ankara 1986, s. 359-367; Mehmet Önder, “İstiklâl Marşı Bestesi ile İlgili Belgeler”, Mehmet Âkif İlmî Toplantısı: Bildiriler, Ankara 1989, s. 203-213; Fevziye Abdullah Tansel, Mehmed Akif Ersoy: Hayatı ve Eserleri, Ankara 1991, s. 96-99; Mehmet Doğan, Câmideki Şair Mehmed Akif, İstanbul 1998, s. 107-120; M. Ertuğrul Düzdağ, Mehmed Âkif Hakkında Araştırmalar I, İstanbul 2000, s. 115-137; Sebahattin Ağaldağ, “T.B.M.M. Tutanaklarına Göre İstiklâl Marşı’nın Kabulü”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, I/1, Konya 1994, s. 221-232; Fethi Tevetoğlu, “İstiklâl Marşı”, TA, XX, 400-401; Mehmet Kaplan, “İstiklâl Marşı”, TDEA, V, 28-32.
Bu bölüm ilk olarak 2001 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 23. cildinde, 355-356 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Hâtime
YanıtlaSil[Gafil kafaya bir tokmak ve bir ders-i ibrettir.]
Ey gaflete dalıp ve bu hayatı tatlı görüp ve âhireti unutup dünyaya tâlip bedbaht nefsim! Bilir misin, neye benzersin? Devekuşuna. Avcıyı görür; uçamıyor, başını kuma sokuyor. Tâ avcı onu görmesin. Koca gövdesi dışarıda; avcı görür. Yalnız, o, gözünü kum içinde kapamış; görmez.
Ey nefis! Şu temsile bak, gör:
Nasıl dünyaya hasr-ı nazar, azîz bir lezzeti, elîm bir eleme kalbeder. Meselâ, şu karyede, yani Barla’da, iki adam bulunur; birisinin yüzde doksan dokuz ahbabı İstanbul’a gitmişler, güzelce yaşıyorlar. Yalnız birtek burada kalmış; o dahi oraya gidecek. Bunun için, şu adam, İstanbul’a müştaktır, orayı düşünür, ahbaba kavuşmak ister. Ne vakit ona denilse, "Oraya git!"; sevinip, gülerek gider. İkinci adam ise, yüzde doksan dokuz dostları buradan gitmişler. Bir kısmı mahvolmuşlar; bir kısmı ne görür, ne de görünür yerlere sokulmuşlar. Perişan olup gitmişler, zanneder. Şu bîçare adam ise, bütün onlara bedel, yalnız bir misafire ünsiyet edip teselli bulmak ister; onunla o elîm âlâm-ı firâkı kapamak ister.
Ey nefis! Başta Habîbullah, bütün ahbabın kabrin öbür tarafındadırlar. Burada kalan bir iki tane ise, onlar da gidiyorlar. Ölümden ürküp, kabirden korkup, başını çevirme; merdâne kabre bak, dinle ne talep eder. Erkekçesine ölümün yüzüne gül; bak, ne ister. Sakın gàfil olup ikinci adama benzeme.
Ey nefsim! Deme, "Zaman değişmiş, asır başkalaşmış; herkes dünyaya dalmış, hayata perestiş eder, derd-i maîşetle sarhoştur." Çünkü, ölüm değişmiyor; firâk bekàya kalbolup, başkalaşmıyor. Acz-i beşerî, fakr-ı insanî değişmiyor; ziyâdeleşiyor. Beşer yolculuğu kesilmiyor, sürat peydâ ediyor.
Hem deme, "Ben de herkes gibiyim." Çünkü, herkes sana kabir kapısına kadar arkadaşlık eder. Herkesle musîbette beraber olmak demek olan teselli ise, kabrin öbür tarafında pek esassızdır.
Hem kendini başıboş zannetme. Zîrâ, şu misafirhâne-i
Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla.
Dünya hayatı aldatıcı bir menfaatten başka birşey değildir. (Âl-i İmrân Sûresi: 185.)
YanıtlaSildünyada, nazar-ı hikmetle baksan, hiçbir şeyi nizamsız, gàyesiz göremezsin; nasıl, sen nizamsız, gàyesiz kalabilirsin? Zelzele gibi vâkıalar olan şu hâdisât-ı kevniye, tesadüf oyuncağı değiller. Meselâ, zemine nebâtât ve hayvanât envâından giydirilen birbiri üstünde, birbiri içinde, gayet muntazam ve gayet münakkaş gömlekler, baştan aşağıya kadar gàyelerle, hikmetlerle müzeyyen, mücehhez olduklarını gördüğün ve gayet âlî gàyeler içinde kemâl-i intizam ile meczub Mevlevî gibi devredip döndürmesini bildiğin halde, nasıl oluyor ki, küre-i arzın benîâdem’den, bâhusus ehl-i imândan beğenmediği bir kısım etvâr-ı gafletin sıklet-i mâneviyesinden omuz silkmeye benzeyen zelzele gibi Hâşiye mevtâlûd hâdisât-ı hayatiyesini, bir mülhidin neşrettiği gibi gàyesiz, tesadüfî zannederek bütün musîbetzedelerin elîm zâyiâtını bedelsiz, hebâen mensur gösterip, müthiş bir yeise atarlar. Hem, büyük bir hatâ, hem büyük bir zulüm ederler. Belki, öyle hâdiseler, bir Hakîm-i Rahîmin emriyle ehl-i imânın fânî malını sadaka hükmüne çevirip, ibkà etmektir ve küfrân-ı nimetten gelen günahlara kefârettir.
Nasıl ki birgün gelecek, şu musahhar zemin, yüzünün zîneti olan âsâr-ı beşeriyeyi şirkâlûd, şükürsüz görüp çirkin bulur. Hàlık’ın emriyle büyük bir zelzele ile bütün yüzünü siler, temizler. Allah’ın emriyle, ehl-i şirki Cehenneme döker; ehl-i şükre, "Haydi, Cennete buyurun" der.
Hâşiye:
İzmir’in zelzelesi münâsebetiyle yazılmıştır.
YanıtlaSilOn Dördüncü Sözün Zeyli
Şu sûre katiyen ifade ediyor ki, küre-i arz, hareket ve zelzelesinde vahiy ve ilhama mazhar olarak emir tahtında depreniyor, bâzan da titriyor.
Mânevî ve ehemmiyetli bir cânibden, şimdiki zelzele münâsebetiyle altı yedi cüz’î suâle karşı, yine mânevî ihtar yardımıyla cevapları kalbe geldi. Tafsîlen yazmak kaç defa niyet ettimse de, izin verilmedi. Yalnız icmâlen, kısacık yazılacak.
Birinci suâl: Bu zelzelenin maddî musîbetinden daha elîm, mânevî bir musîbeti olarak, şu zelzelenin devamından gelen korku ve me’yusiyet, ekser halkın ekser memlekette gece istirahatini selb ederek, dehşetli bir azab vermesi nedendir?
Yine mânevî cevap: Şöyle denildi ki: Ramazân-ı Şerîfin terâvih vaktinde, kemâl-i neş’e ve sürur ile, sarhoşçasına, gayet heveskârâne şarkıları ve bâzan kızların sesleriyle, radyo ağzıyla bu mübârek merkez-i İslâmiyetin her köşesinde câzibedarâne işittirilmesi, bu korku azabını netice verdi.
İkinci suâl: Niçin gâvurların memleketlerinde, bu semâvî tokat, başlarına gelmiyor; bu bîçare Müslümanlara iniyor?
Elcevap: Büyük hatâlar ve cinâyetler, tehir ile büyük merkezlerde ve küçücük cinâyetler, tâcil ile küçük merkezlerde verildiği gibi; mühim bir hikmete binâen, ehl-i küfrün cinâyetlerinin kısm-ı âzamı, mahkeme-i kübrâ-i haşre tehir edilerek, ehl-i imânın hatâları, kısmen bu dünyada cezası verilir. Hâşiye
Üçüncü suâl: Bâzı eşhâsın hatâsından gelen bu musîbet, bir derece memlekette umumi şekle girmesinin sebebi nedir?
Elcevap: Umumi musîbet, ekseriyetin hatâsından ileri gelmesi cihetiyle, ekser nâsın o zâlim eşhâsın harekâtına fiilen veya iltizâmen veya iltihâken taraftar olmasıyla, mânen iştirak eder, musîbet-i âmmeye sebebiyet verir.
Hâşiye:
Hem, Rus gibi olanlar, mensuh ve tahrif edilmiş bir dini terk etmekle, hak ve ebedî ve kàbil-i nesh olmayan bir dine ihânet etmek derecesinde gayretullaha dokunmadığından, zemin şimdilik onları bırakıp, bunlara hiddet ediyor.
Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla.
Ne zaman ki yer müthiş bir sarsıntıyla sarsılır. • Ve yeryüzü bütün ağırlıklarını dışarı çıkarır. • Ve insan "Ne oluyor buna?" der. • O gün yeryüzü, üzerinde herkesin ne iş yaptığını haber verir. • Çünkü Rabbin ona konuşmasını emretmiştir. (Zilzâl Sûresi: 1-5.)
YanıtlaSilDördüncü suâl: Mâdem bu zelzele musîbeti hatâların neticesi ve keffâretü’z-zünubdur. Mâsumların ve hatâsızların o musîbet içinde yanması nedendir? Adâletullah nasıl müsaade eder?
Yine mânevî cânibden elcevap: Bu mesele sırr-ı kadere taallûk ettiği için, Risâle-i Kadere havale edip, yalnız, burada bu kadar denildi:
Yani, "Bir belâ, bir musîbetten çekininiz ki, geldiği vakit yalnız zâlimlere mahsus kalmayıp, mâsumları da yakar."
Şu âyetin sırrı şudur ki: Bu dünya bir meydan-ı tecrübe ve imtihandır ve dâr-ı teklif ve mücâhededir. İmtihan ve teklif, iktizâ ederler ki, hakikatler perdeli kalıp, tâ müsâbaka ve mücâhede ile, Ebû Bekir’ler âlâ-yı illiyyîne çıksınlar ve Ebû Cehil’ler esfel-i sâfilîne girsinler. Eğer mâsumlar böyle musîbetlerde sağlam kalsaydılar, Ebû Cehil’ler, aynen Ebû Bekir’ler gibi teslim olup, mücâhede ile mânevî terakkî kapısı kapanacaktı ve sırr-ı teklif bozulacaktı.
Mâdem, mazlum zâlim ile beraber musîbete düşmek, hikmet-i İlâhiyece lâzım geliyor; acaba o bîçare mazlumların rahmet ve adâletten hisseleri nedir?
Bu suâle karşı cevaben denildi ki, o musîbetteki gazab ve hiddet içinde, onlara bir rahmet cilvesi var. Çünkü, o mâsumların fânî malları, onların hakkında sadaka olup, bâkî bir mal hükmüne geçtiği gibi, fânî hayatları dahi bir bâkî hayatı kazandıracak derecede, bir nevi şehâdet hükmünde olarak, nisbeten az ve muvakkat bir meşakkat ve azabdan büyük ve dâimî bir kazancı kazandıran bu zelzele, onlar hakkında, aynı gazab içinde bir rahmettir.
Beşinci Suâl: Âdil ve Rahîm, Kadîr ve Hakîm, neden hususi hatâlara hususi ceza vermeyip, koca bir unsuru musallat eder. Bu hal cemâl-i rahmetine ve şümûl-ü kudretine nasıl muvâfık düşer?
Elcevap: Kadîr-i Zülcelâl, herbir unsura çok vazifeler vermiş ve herbir vazifede çok neticeler verdiriyor. Bir unsurun birtek vazifesinde, birtek neticesi çirkin ve şer ve musîbet olsa da, sâir güzel neticeler, bu neticeyi de güzel hükmüne getirir. Eğer, bu tek çirkin netice vücuda gelmemek için, insana karşı hiddete gelmiş o unsur, o vazifeden men edilse; o vakit o güzel neticeler adedince hayırlar terk edilir ve lüzumlu bir hayrı yapmamak, şer olması haysiyetiyle, o hayırlar adedince şerler yapılır. Tâ birtek şer gelmesin gibi; gayet çirkin ve hilâf-ı hikmet ve hilâf-ı hakikat ve kusurdur. Kudret ve hikmet ve hakikat kusurdan münezzehtirler. Mâdem bir kısım hatâlar, unsurları ve arzı hiddete getirecek derecede bir şümûllü isyandır ve çok mahlûkatın hukukuna bir tahkirli tecavüzdür. Elbette o cinâyetin fevkalâde çirkinliğini göstermek için, koca bir unsura, küllî vazifesi içinde "Onları terbiye et" diye emir verilmesi ayn-ı hikmettir ve adâlettir ve mazlumlara ayn-ı rahmettir.
Altıncı Suâl: Zelzele, küre-i arzın içinde inkılâbât-ı mâdeniyenin neticesi olduğunu ehl-i gaflet işâa edip, âdetâ tesadüfî ve tabii ve maksadsız bir hâdise nazarıyla
Enfâl Sûresi: 25.
YanıtlaSilbakarlar. Bu hâdisenin mânevî esbâbını ve neticelerini görmüyorlar; tâ ki intibâha gelsinler. Bunların istinad ettiği maddenin bir hakikati var mıdır?
Elcevap: Dalâletten başka hiçbir hakikati yoktur. Çünkü, her sene elli milyondan ziyâde münakkaş, muntazam gömlekleri giyen ve değiştiren küre-i arzın üstünde binler envâın birtek nevi olan, meselâ, sinek tâifesinden hadsiz efrâdından birtek ferdin yüzer âzâsından birtek uzvu olan kanadının kasd ve irâde ve meşîet ve hikmet cilvesine mazhariyeti ve ona lâkayd kalmaması ve başıboş bırakmaması gösteriyor ki, değil hadsiz zîşuurun beşiği ve anası ve mercîi ve hâmisi olan koca küre-i arzın ehemmiyetli ef’âl ve ahvâli, belki hiçbir şeyi, cüz’î olsun küllî olsun, irâde ve ihtiyâr ve kasd-ı İlâhî haricinde olmaz. Fakat, Kadîr-i Mutlak, hikmetinin muktezâsıyla, zâhir esbâbı tasarrufâtına perde ediyor. Zelzeleyi irâde ettiği vakit, bâzan da bir mâdeni harekete emredip, ateşlendiriyor. Haydi mâdenî inkılâbât dahi olsa, yine emir ve hikmet-i İlâhî ile olur; başka olamaz. Meselâ, bir adam, bir tüfek ile birisini vurdu. Vuran adama hiç bakılmasa, yalnız fişekteki barutun ateş alması noktasına hasr-ı nazar edip, bîçare maktûlün büsbütün hukukunu zâyi etmek, ne derece belâhet ve divâneliktir; aynen öyle de, Kadîr-i Zülcelâlin musahhar bir memuru, belki bir gemisi, bir tayyâresi olan küre-i arzın içinde bulunan ve hikmet ve irâde ile iddihar edilen bir bombayı, ehl-i gaflet ve tuğyânı uyandırmak için, "Ateşlendir!" diye olan emr-i Rabbânîyi unutmak ve tabiata sapmak, hamakàtın en eşneidir.
Altıncı Suâlin Tetimmesi ve Hâşiyesi: Ehl-i dalâlet ve ilhad, mesleklerini muhâfaza ve ehl-i imânın intibahlarına mukabele ve mümânaat etmek için, o derece garip bir temerrüd ve acîb bir hamakat gösteriyorlar ki, insanı insaniyetten pişman eder. Meselâ, bu âhirde, beşerin bir derece umumiyet şeklini alan zulümlü, zulümâtlı isyanından, kâinat ve anâsır-ı külliye kızdıklarından ve Hàlık-ı Arz ve Semâvât dahi, değil hususi bir Rubûbiyet, belki bütün kâinatın, bütün âlemlerin Rabbi ve Hâkimi haysiyetiyle, küllî ve geniş bir tecellî ile kâinatın heyet-i mecmûasında ve Rubûbiyetin daire-i külliyesinde nev-i insanı uyandırmak ve dehşetli tuğyânından vazgeçirmek ve tanımak istemedikleri Kâinat Sultanını tanıttırmak için emsâlsiz, kesilmeyen bir su, hava ve elektrikten; zelzeleyi, fırtınayı ve Harb-i Umumi gibi umumi ve dehşetli âfâtı, nev-i insanın yüzüne çarparak onunla Hikmetini, Kudretini, Adâletini, Kayyûmiyetini, İrâdesini ve Hâkimiyetini pek zâhir bir sûrette gösterdiği halde; insan sûretinde bir kısım ahmak şeytanlar ise, o küllî işârât-ı Rabbâniyeye ve terbiye-i İlâhiyeye karşı eblehâne bir temerrüd ile mukabele edip diyorlar ki, "Tabiattır, bir mâdenin patlamasıdır, tesadüfîdir. Güneşin harareti elektrikle çarpmasıdır ki, Amerika’da beş saat bütün makineleri durdurmuş ve Kastamonu vilâyeti cevvinde ve havasında semâyı kızartmış, yangın sûretini vermiş" diye mânâsız hezeyanlar ediyorlar. Dalâletten gelen hadsiz bir cehâlet ve zındıkadan neş’et eden çirkin bir temerrüd sebebiyle bilmiyorlar ki, esbâb yalnız birer bahanedirler, birer perdedirler. Dağ gibi bir çam ağacının cihazâtını dokumak ve yetiştirmek için, bir köy kadar yüz fabrika ve tezgâh yerine, küçücük çekirdeği gösterir, "İşte bu ağaç bundan çıkmış" diye, Sâniinin o çamdaki gösterdiği bin mu’cizâtı inkâr eder misillü,
YanıtlaSilbâzı zâhirî sebepleri irâe eder. Hàlık’ın ihtiyâr ve hikmet ile işlenen pek büyük bir fiil-i Rubûbiyetini hiçe indirir. Bâzan gayet derin ve bilinmez ve çok ehemmiyetli, bin cihette de hikmeti olan bir hakikate fennî bir nâm takar. Güyâ o nâm ile mahiyeti anlaşıldı; âdileşti, hikmetsiz, mânâsız kaldı.
İşte gel, belâhet ve hamakàtın nihayetsiz derecelerine bak ki, yüz sayfa ile tarif edilse ve hikmetleri beyân edilse ancak tamamıyla bilinecek derin ve geniş bir hakikat-i meçhûleye, bir nâm takar, mâlûm birşey gibi, "Bu, budur" der. Meselâ, güneşin bir maddesi, elektrikle çarpmasıdır. Hem birer irâde-i külliye ile birer ihtiyâr-ı âmm ve birer hâkimiyet-i neviyenin ünvanları bulunan ve "Âdetullah" nâmiyle yâd edilen fıtrî kanunların birisine, hususi ve kasdî bir hâdise-i Rubûbiyeti ircâ eder. O ircâ ile, onun nisbetini irâde-i ihtiyâriyeden keser; sonra, tutar tesadüfe, tabiata havale eder. Ebû Cehil’den ziyâde muzaaf bir echeliyet gösterir. Bir neferin veya bir taburun zaferli harbini, bir nizam ve kanun-u askeriyeye isnad edip, kumandadından, padişahından, hükümetinden ve kasdî harekâttan alâkasını keser misillü, âsi bir divâne olur. Hem, meyvedar bir ağacın bir çekirdekten icadı gibi, bir tırnak kadar bir odun parçasından çok mu’cizâtlı bir usta, yüz okka muhtelif taamları, yüz arşın muhtelif kumaşları yapsa; bir adam o odun parçasını gösterip dese, "Bu işler, tabii ve tesadüfî olarak bundan olmuş." O ustanın hârika san’atlarını, hünerlerini hiçe indirse, ne derece bir hamakattir. Aynen öyle de.
Yedinci Suâl: Bu hâdise-i arziye, bu memleketin ahâli-i İslâmiyesine bakması ve onları hedef etmesi ne ile anlaşılıyor ve neden Erzincan ve İzmir taraflarına daha ziyâde ilişiyor?
Elcevap: Bu hâdise hem şiddetli kışta, hem karanlıklı gecede, hem dehşetli soğukta, hem Ramazan’ın hürmetini tutmayan bu memlekete mahsus olması; hem tahribâtından intibâha gelmediklerinden, hafifçe gàfilleri uyandırmak için o zelzelenin devam etmesi gibi çok emârelerin delâletiyle bu hâdise ehl-i imânı hedef edip, onlara bakıp, namaza ve niyâza uyandırmak için sarsıyor ve kendisi de titriyor.
Bîçare Erzincan gibi yerlerde daha ziyâde sarsmasının iki vechi var:
Biri: Hatâları az olmak cihetiyle, temizlemek için tâcil edildi.
İkincisi: O gibi yerlerde kuvvetli ve hakikatli imân muhâfızları ve İslâmiyet hâmileri az veya tam mağlûp olmak fırsatıyla, ehl-i zındıkanın orada tesirli bir merkez-i faaliyet tesisleri cihetiyle, en evvel oraları tokatladı ihtimâli var.
Gaybı Allah’tan başka kimse bilemez. (Neml Sûresinin 65. âyeti ve benzeri diğer âyetlerden alınmış bir kaidedir.)
Seni her türlü kusur ve noksandan tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yoktur. Sen herşeyi hakkıyla bilir, her işi hikmetle yaparsın. (Bakara Sûresi: 32.)
Yüzakı Dergisi, Yüzakı Yayıncılık
YanıtlaSilEn Büyük Öğretmenlerimiz PEYGAMBERLER VE FEDÂKÂRLIK
11 Kasım 2011
YAZAR : Yard. Doç. Dr. Harun ÖĞMÜŞ ogmusharun@yahoo.com
Fedâkârlık denilince ilk akla gelen peygamberlerdir elbette. Ümmetlerinin öğretmeni olan peygamberler; onlara âlemin ve kendilerinin varlık amacını, yaratıcılarıyla nasıl bağ kuracaklarını, hangi ilke ve prensiplere bağlı kalacaklarını, güzel ahlâkı ve daha birçok şeyi öğrettiler. Bu vazifelerini yerine getirmek için ömürleri boyunca çok büyük fedâkârlıklara katlandılar.
Meselâ Hazret-i Nûh’u ele alalım:
Kur’ân-ı Kerim, 950 sene kavmini Hakk’a davet ettiğini bildiriyor. 950 sene dile kolay. Üstelik bu, sadece tufana kadar kavminin içinde kaldığı süre. Davetine icâbet eden az sayıda kişiyle birlikte tufandan kurtulup karaya çıktıktan sonra vazifesine ne kadar süre daha devam etti, bilmiyoruz. 950 sene boyunca kavminin ekseriyetinden devamlı alay, hakaret ve engelleme görmesine rağmen vazifesini sürdürmesi gerçekten büyük bir mes’ûliyet şuuru, azim, kararlılık ve fedâkârlığın göstergesidir.
Bu fedâkârlığın içinde Hazret-i Zekeriyya, Hazret-i Yahya ve -Kur’ân’ın ifadelerinden anladığımız üzere- ismini bilmediğimiz daha birçok peygamberde görüldüğü gibi gerektiğinde can vermek de vardır.
Bedeli bu kadar ağır olan ve karşılığında hiçbir dünyevî menfaat olmayan bu ağır mes’ûliyetten, Allâh’ın izni olmadan re’sen çekilmek de söz konusu değildir. Kavminin inanmasından ümit kesip vazifesinin bittiğini düşünerek peygamber gönderildiği bugünkü Musul civarında bulunan Âsurlular’ın pâyitahtı Ninova’dan ayrılan Hazret-i Yûnus’un macerasını hepimiz biliriz. Mûcizevî bir şekilde yaşatıldığı balığın karnından sâlimen çıktıktan sonra yeniden aynı şehre dönüyor, sonunda kavmi de ona inanıyor…
Peygamberlerin kendilerine inanmayanlara gösterdikleri sabır ve tahammül, ancak Allâh’ın kararıyla sona buluyor. Allah Teâlâ; peygamberlerin mesajlarını yeterince duyurup anlattıklarına, insanların artık mazereti kalmadığına karar verdiğinde, peygamberler ve onlara tâbi olanlar inanmayanlardan ayrılıyor. Hazret-i Nûh, Hazret-i Hûd, Hazret-i Sâlih, Hazret-i İbrahim, Hazret-i Lût, Hazret-i Şuayb ve Hazret-i Musa’nın Kur’ân’da zikredilen kıssalarından anlaşılan budur!
Peygamberlerin çektiği cefâ, kendilerine tâbî olanlarla birlikte inanmayanlardan ayrıldıktan sonra da bitmiyor.
YanıtlaSilHazret-i Musa’yı düşünelim:
Firavunlar tarafından piramitlerin inşası gibi ağır işlerde köle gibi çalıştırılan, yine de tehdit olarak algılandıkları için erkek çocukları kundakta iken katledilen ve devamlı ezilip hor görülerek şahsiyetsizleştirilen İsrâiloğulları; Hazret-i Musa’nın gönderilmesinden sonra, bu zor durumlardan kurtulmuş olmalarına rağmen, Mısır’da çektiklerini ne çabuk unutmuş ve Hazret-i Musa’ya ne çok eziyet etmişlerdir. Kızıldeniz’in sularının yarılıp kendilerine kupkuru bir yol açıldığını ve bu sayede karşı sahile sağ-sâlim geçtiklerini, Firavun ve ordusunun ise boğulup helâk olduğunu gözleriyle gördükleri hâlde, yolları üzerinde rastladıkları putlara tapan bir kavme özenip kendilerinin de tapınacakları putlarının olmasını Hazret-i Musa’ya söylemekten çekinmemişlerdir!
Hazret-i Musa Tûr-i Sînâ’da iken buzağıyı tanrı edinmişler, gözleriyle görmedikçe Allâh’a inanmayacaklarını söylemişler ve onlara va‘dedilen topraklara girmek için savaşmaları gerektiğinde Hazret-i Musa’ya;
“Sen ve tanrın gidip savaşın, biz burada oturacağız!” demek küstahlığını göstermişlerdir! Peygamberler içerisinde Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’e en çok benzeyen Hazret-i Musa; onların bu karaktersiz tutumları, yanlış îtikadları, korkaklık ve inatçılıkları yüzünden ölene kadar çölde yaşamak zorunda kalmış ve çölde defnedilmiştir.
Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in hayatına baktığımızda da fedâkârlık konusunda örnek alacağımız birçok hâdise görüyoruz. Mekke devrinde maruz kaldığı alay, hakaret, boykot; Tâif dönüşünde taşlanışı, yurdundan çıkmak zorunda kalışı… Medine’ye hicret edip inançsızlardan ayrıldıktan sonra da çilesi bitmiyor. Yahudi kabîlelerin ahidlerine sâdık kalmayışı, münafıkların eziyetleri, çevredeki müşrik kabîlelerin Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’den istedikleri talim ve irşad heyetlerini hâince ve gaddarca öldürmeleri; bütün bunların birlik oluşturarak Medine’deki îman ışığını söndürmek için saldırmaları; Bedir, Uhud ve Hendek savaşları…
Bir insan düşünün… İnsanları nesiller boyu alışmış oldukları düşünce, inanç ve yaşayışı bırakmaya ve yepyeni bir şeye bağlanmaya çağırıyor… Üstelik bu çağrıyı kabul etmeleri durumunda onlara dünyanın efendileri olmayı va‘dediyor… Bu yoldan dönmesi için teklif edilen krallık, mal-mülk, kadın vb. şeyleri reddediyor ve bu uğurda her türlü ezâ ve cefâya yıllarca göğüs geriyor… Hâlbuki bu işe giriştiğinde O, yapayalnızdır… Henüz O’na inanan kimse yoktur… Kimse de inanacağını beklememektedir… Böyle yapayalnızken bu kadar büyük bir dâvâyı omuzlamak ve inançla, kararlılıkla sürdürmek ancak peygamberlerin tâkat getirebileceği bir yüktür.
YanıtlaSilBiraz da O’nun eğittiği toplumun nasıl olduğunu düşünelim… Hadis kitaplarında anlatılan hâdise hepimizin malûmu: Bedevînin biri Mescid-i Nebevî’ye gelir ve bir köşeye bevletmeye başlar. Hâliyle ashâb-ı kiram derhâl kalkıp adama engel olmaya çalışırlar. Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-, onlara bırakmalarını ve adamın işini bitirmesini buyurur. Daha sonra da bir kova su getirip temizlemelerini emreder.
Bu örnek, O’nun gönderildiği toplumun yaşayışını gösteren çok güzel bir örnektir. İşte Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-; bu kadar serbest davranan, hürriyetine son derece düşkün, kabîle taassubuna sahip olan, kan dâvâsı güderek yıllarca savaşan, şerefini lekeleyecek bir duruma düşmeye sebep olur diye kız çocuklarını diri diri gömen, birlik ve beraberlik rûhundan uzak bir toplumu 23 yıl gibi kısa bir süre içerisinde dünyanın en güçlü ve en dinamik toplumu hâline getirmeyi başarmıştır. Dünya tarihinde böylesine hızlı gerçekleşmiş ve kalıcı olmuş bir başka sosyal değişim örneği yoktur.
Evet, tarihte Cengiz ve hanedanı gibi çok daha büyük siyasî oluşumlar görülmektedir ve bunlar çok hızlı da gelişmişlerdir, ancak kalıcı olamamışlardır. Sosyal hayat üzerinde kafa yoran nam salmış hangi ideolog, sosyolog veya filozof böyle bir sosyal değişime yön verebilmiştir? İnsanların yapmaya alışmış olduğu bir bid‘atı reddetmenin bile; ilim adamları için ne kadar zor olduğunu, bu sebeple çoğu zaman görmezden geldiklerini düşününce; Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in gerçekleştirdiği bu muazzam inkılâbın, O’nun en büyük mûcizelerinden ve getirdiği Kur’ân’ın i‘câzının en önemli delillerinden biri olduğu ortaya çıkmaktadır.
Hazret-i Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-, vazifesini yapabilmek için savaş da yapmıştır. Ancak O’nun savaşları, kuru cihangirlik dâvâsı gütmek için değildi. Ayrıca yaptığı savaşlarda ölen insan sayısı da son derece azdır. O, bu büyük değişimi; engin merhamet ve hoşgörüsüyle insanları Hakk’a davet etmek, onlara doğruyu göstermek sûretiyle yaptı. Kısacası O, en büyük öğretmendi. Bu hakikat Kur’ân-ı Kerim’de hep vurgulanır.* Biz onlardan birinin meâlini vermekle iktifâ edelim:
“Allah îman edenlere kendi içlerinden; onlara âyetlerini okuyan, onları temizleyen, daha önce apaçık bir sapıklık içindelerken Kitâb’ı ve hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle büyük bir iyilik etti.” (Âl-i İmrân 3/164)
Allah bize, O’na lâyık ümmet olmamızı nasip etsin!
Yüzakı Dergisi, Yüzakı Yayıncılık
YanıtlaSilMUHABBETİN KAYNAĞI FEDÂKÂRLIK
11 Kasım 2011
YAZAR : Ayla AĞABEGÜM aylaagabegum@hotmail.com
Muhabbetin kantarı fedâkârlıktır… Îmânın gücü fedâkârlık nisbetindedir. Allâh’a ve Rasûlü’ne olan muhabbetimiz; bize canımız, malımız ve her türlü imkânımızı Allah yoluna seferber etmek husûsunda ne ölçüde fedâkarlık yaptırabiliyorsa, muhabbetimizin kuvveti, kıvâmı o derecedir.
Rabbimiz, bize bu hususta fiilî kıstas olarak muhâcir ve ensârı örnek gösteriyor. (et-Tevbe, 100) (Sır ve Hikmet -2,- s. 51)
Dergimizin bu ayki konusu fedâkârlık… Fedâkârlığı yapabilmek için insanların dertleriyle dertlenmek; hayvanları, çiçekleri, ağaçları, toprağı, vatanı, bayrağı… kısacası yaratılanı Yaratan’dan ötürü sevmek gerekir. Sevince düşünürsünüz.
Karlı bir kış gecesi tatlı uykunuzun arasında sokaktaki kedinin canhıraş bir sesle miyavladığını; «Ben dışarıda kaldım, karnım aç!» dediğini duyar gibi oldunuz. Tatlı uykunuzdan uyanıp, bahçeye inebiliyor, balkonunuzun altına bir kutu koyup onu içine yerleştiriyor ve karnını doyurabiliyorsanız veya bahçenizdeki sardunyaların donacağını düşünerek bir naylon torbayı saksılarınıza geçirerek bağlıyor, onları donmaktan kurtarıyorsanız… yaptığınız fedâkârlık îmânınızın gücündendir.
«Bu soğuk havada uyanıp, sıcak yatağı terk etmek bana mı kaldı?» diyerek yorganı başınıza çekip, gelen seslere kulak vermiyorsanız; içinizdeki ince duyguların yavaş yavaş sizi terk ettiğini fark etmeyeceksiniz.
Zaman zaman vazifeyle fedâkârlığı farkına varmadan birbirine karıştırırız. Bir doktorun mesai saatinde hastalarına dikkatli bakması, öğretmenin dersini çocuklar anlayana kadar tekrarlaması, ev hanımının evdeki işleri yapması, evdeki çocukların-gençlerin okula gittikleri hâlde evdeki bazı işlere yardım etmesi… sorumluluklarını yerine getirmesidir.
Fedâkârlık; doktorun öğle tatilinde dinlenirken âcil bir duruma müdahale etmesi, hastaların dertleriyle dertlenmesidir.
YanıtlaSilHikâyesi anlatılan bir doktor vardır. Yöre halkı onu unutmamıştır. Bir destan gibi yaptıkları yıllarca anlatılır:
Tatilde gittiği memleketinden topladığı paralarla köy camisini tamir ettirmiş, yöre halkıyla çalışmış, döşedikleri borularla caminin önüne bir çeşme yapılmasını sağlamıştır. Okuma bilmeyen annelere okumayı öğretmiş, evlerde sohbetler düzenleyerek halkı sağlık konularında aydınlatmıştır. Gençlerle beraber diktiği ağaçlar, o gittikten sonra meyve vermiştir.
Bir öğretmen tanımıştım. Köy öğretmeni… Derslerinin dışındaki zamanını köylülerle beraber geçirmiştir. Geldiği gün, aldığı boyalarla okul boyanmış, okul bahçesine ektikleri sebzeyi pazarda sattırarak öğrencilerin ve okulun bazı ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlamıştır. Okul yoluna, köy halkıyla birlikte diktiği fidanlar büyüyünce çocuklar için serinleme, dinlenme yeri olmuştur. Tatilden dönerken getirdiği hikâye kitaplarını çocuklara dağıtır; maddî durumu iyi olmayan çocukların ihtiyaçlarını gizlilik içinde karşılar; evleri dolaşır, yöre halkının her derdine çare olmaya çalışırdı. Şehirdeki maddî durumu iyi olan bir hayırseverle dost olmuş, çocuklara saz aldırarak bir okul korosu kurmayı başarmıştı.
Anlattığımız hikâyeler yurdumuzun her yöresinde var. Onlar, isimsiz kahramanlarımız. Yalnız doktor, öğretmen değil; fedâkâr polislerimiz, kumandanlarımız, cami hocalarımız, çiftçilerimiz, iş adamlarımız, kadınlarımız ve anlatılmayan hikâyeleri…
Basınımız, televizyonlarımız fedâkârlığın hikâyelerini anlatmıyor. Dizilerimiz, birbirini aldatan, ahlâksızlıkların içinde olanların hikâyelerini konu alıyor.
«Fedâkâr insan nasıl yetişir?» sorusunun cevabını, çevremde olan fedâkâr insanlara bakarak bulmaya çalıştım. Hepsinin hayatında yer eden öğretmenleri, aileleri ve komşuları var. Çocukluklarında okudukları hikâyeler, romanlar, seyrettikleri filmler de kendilerini etkilemiş.
Günümüzde çocuklar ve gençler örnek alacağı insanlardan uzak yaşıyorsa; çevre ve dizilerdeki kahramanlar, örnek alınacak kahramanlar değilse onları bencillikle suçlamamız mümkün olabilir mi?
“Biz çocuğumuza dînî eğitimi veriyoruz…” diyerek kendilerini rahatlatan büyüklerin sesini duyar gibiyim. Mesele dînî eğitimi vermekle bitmiyor. Anne, baba, büyük ve öğretmen olarak örnek olabiliyor muyuz?
Ev hanımı olan bir doktor eşi tanımıştım. Maddî durumları oldukça iyiydi. Yazlıkta bahçelerinden topladığı meyveleri reçel, sebzeleri türlü yapar, bunları hayır kurumlarının kermeslerinde satardı.
Emekli bir öğretmen tanımıştım. Evden dışarı pek çıkamıyordu. Özenerek ördüğü kazakları, atkıları; giysinler diye çocuk yuvalarına gönderirdi.
Bir öğretmen tanımıştım; maaşının büyük bir bölümünü, hikâye kitabı almak için ayırır, köy okullarına yollardı.
YanıtlaSilBir iş kadını tanımıştım. Fabrikasında işçilere örnek olmak için on yıllık mantosunu giyer, marka olmayan çanta kullanır, kışın aldığı giysileri çalışanlarıyla beraber paket yapar soğuk bölgelerdeki okullara yollarlardı. Fabrikasında çalışanları bir öğretmen gibi her konuda eğitirdi.
Fedâkârlık, işinin dışındaki sosyal konularla da ilgilenmektir. Bir mimar, bir mühendis, bir doktor, bir öğretmen velhâsıl bir vatandaş; yaşadığı şehrin düzeninden, temizliğinden, vatandaşların davranışlarından da sorumludur ve fedâkârca yorulmadan çalışarak, vatandaşlık görevini yapmalıdır.
Bir sabah erkenden üst kat komşum telefon etti;
“Ayla Abla falanca kanalı aç ve Sultanahmet Camii’nin arkasındaki ucûbeleri gör ve konuşulanları dinle.” dedi.
Programı seyrederken Sır ve Hikmet -2- kitabında okuduğum aşağıdaki bölümü hatırladım:
Tevâzu ile Gelen İhtişam…
Sultanahmet Cami;
Lekesiz bir ihlâsın dünyada bile asırlarca süren ihtişamı.
Bunun bir de âhiretteki ihtişamını düşünürsek; muazzam ve ebedî bir saltanat müşâhede ederiz. Yani I. Ahmed’in dünyada hiçlik hâlinde mütevâzı hayatı, âhirette ebedî bir ihtişam.
O Sultan I. Ahmed ki, zaman zaman tebdîl-i kıyafet ile inşa ettiği o muhteşem caminin yapımında amelelikte bulunmuştur…
Cenâb-ı Hak sâlih kullarının mütevâzı hâllerine verdiği kıymeti şöyle ifade buyuruyor:
“Rahmân’ın rahmetinin tecellî ettiği kullar, yeryüzünde mütevâzı olarak dolaşırlar.” (el-Furkān, 63) (Sır ve Hikmet -2-, s. 137)
Program bittikten sonra, Sultanahmet Camii’ni görebileceğim bir yere gittim, uzun uzun seyrettim. İki gökdeleni zamanında görüp de çare bulmayanların hepsinden I. Ahmed yaşasaydı hesap sorardı, zaten cesaret edip yapamazlardı.
Ebedî âlemde sorulacak hesabın vebâlinden kurtulmak mümkün mü?
Yazmakla sorumluluğum bitmiyor. Osmanlı’ya hayranlığını her fırsatta dile getiren bir Başbakanımız var. Gruplar kurup giderek, mektuplarla, maillerle ulaşmalıyız. Kars’ta dikilen anıt «ucûbe» olarak nitelendirilmiş ve yıkılmıştır. Minarelerin arkasından görünen iki ucûbe gökdelen de biz camimize sahip çıkarsak yıkılabilir.
Bu konudaki fedâkârlığımız bizi hesap vermekten kurtarabilir.
YanıtlaSilBÂTIN İLMİ
Gizli hakikatleri konu alan ve bu yolla insanı mânevî kurtuluşa ulaştırdığına inanılan ilim.
İlişkili Maddeler
İLİM
İslâm kültüründe ilâhî ve beşerî bilgi yanında bilim için de kullanılan kapsamlı bir terim.
KEŞF
Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
İslâm’da zâhir ve bâtın olmak üzere iki bilgi türünün bulunduğu görüşü ilk defa Şiîler tarafından ortaya atılmıştır. Hz. Ali henüz hayatta iken çevresinde toplanan bazı kişiler ondan başka hiç kimsenin bilmediği bir bâtın ilminin varlığından söz etmişlerdi. Fakat Hz. Ali bu iddiaları reddederek Allah’ın kendisine lutfettiği zekâ ile naslardan çıkardığı bazı mânalar dışında herkesin bildiğinden farklı bir ilme sahip olmadığını belirtmişti (bk. Buhârî, “Cihâd”, 171; Tirmizî, “Diyât”, 16). Buna rağmen Şiîler Hz. Peygamber’den sonra yegâne meşrû halife tanıdıkları Hz. Ali’nin başka insanların bilmediği bâtın ilmine sahip bulunduğu, onun “ilim şehrinin kapısı” olduğu inancını sürdürmüşler ve kendisine ait olduğunu iddia ettikleri bazı sözler rivayet etmişlerdir. Bir kısmı Sünnî kaynaklara da girmiş olan bu sözlerden birinde Hz. Ali göğsünü göstererek, “Burası ilimle dolu”, başka bir sözünde de “Aranızdan ayrılmadan bilmediklerinizi bana sorun” demişti.
Aşırı Şiîler’den Ebû Mansûr el-İclî Allah’ın Hz. Muhammed’e tenzil*i, kendisine ise te’vil*i indirdiğini ileri sürmüş, tenzili zâhirî ilim, te’vili de bâtınî ilim şeklinde açıklamıştı. Ca‘fer es-Sâdık’ın öğrencilerinden sayılan ve bâtın ilmini bildiği öne sürülen Câbir b. Hayyân bu ilmi, “kanunların konuluş sebeplerini ve ilâhî akıllara uygun olan özel gayeleri bilmektir” şeklinde tarif etmiş ve bu açıklamasıyla felsefî bilgilere işaret etmiştir.
Hz. Ali’den sonra Muhammed Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık gibi imamlara intikal ettiğine inanılan bâtın ilminin, bu ilmi anlama ve kavrama seviyesinde olmadığından halka açıklanması uygun görülmemiştir. Zira halk bâtınî anlamları kavrayamayacağından bu konuda söylenenleri reddedecek ve bu yüzden günaha girecektir. Hz. Ali’ye nisbet edilen bir söze göre Hz. Peygamber kendisine yetmiş çeşit ilim öğretmiş, ancak o halkın kendisini yalancılıkla suçlamasından çekindiği için bunları açıklamamıştı. Zeynelâbidîn ve Ca‘fer es-Sâdık gibi imamların da sahip oldukları bâtınî bilgileri, putperestlikle suçlanıp idam edilmelerinden endişe ettikleri için açıklayamadıkları rivayet edilir. Ca‘fer es-Sâdık’ın bildiği iddia edilen cefr* ilminin de bâtın ilmi olduğuna inanılır (Küleynî, I, 240-241).
YanıtlaSilBu tür rivayetler Şiî inancında önemli bir yer tutar. Şiîler bu ilmin mâsum imamlar yoluyla kendilerine intikal ettiğine inanırlar. Aralarında benzerlikler bulunmakla beraber Ca‘feriyye’deki bâtın ilmi ile İsmâiliyye’deki arasında büyük fark vardır. Ca‘feriyye ve Zeydiyye mezheplerindeki bâtın ilmi anlayışı İsmâiliyye mezhebinde olduğu gibi hiçbir zaman dinî mükellefiyetleri geçersiz sayma noktasına varmamıştır.
Şîa’nın bâtınî ilim anlayışı şer‘î hükümlerden çok imâmet ve siyaset konusuyla sınırlı kalmasına karşılık tasavvuf düşüncesinde konu bu iki alanın dışında tamamıyla farklı bir bağlamda ele alınmıştır.
Mutasavvıflar dinî ilimleri biri zâhir, diğeri bâtın olmak üzere ikiye ayırır; hadis, fıkıh ve kelâm gibi ilimlere zâhir ilimleri, tasavvufa da bâtın ilmi adını verirler. Zâhirî ilimlerle meşgul olanlara zâhir ulemâsı, rüsûm ulemâsı ve ehl-i zâhir, kendilerine de bâtın ulemâsı ve ehl-i bâtın derler. Mutasavvıflara göre naslardaki gizli mânaları, ibadetlerin mânevî ve ahlâkî özünü, varlık ve olayların arkasındaki sırları açıklığa kavuşturan bâtın ilmi gizlidir ve onu halka açıklamak câiz değildir. Çünkü halk bu yüksek ilmi ve ondaki ince mânaları ya anlayamaz veya yanlış anlar. Bu yüzden bâtın ilmi ancak zeki, yetenekli, istekli ve kalp gözü açık kimselere öğretilir. Başlangıçta bâtın ilminden sadece işaret yolu ile bahsedilir, bu ilim açık şekilde ifade edilmezdi. Bâtın ilmini işaretle değil sözle anlatan ilk sûfî Zünnûn el-Mısrî’dir (ö. 245/859). Fakat o bu ilmi sadece kendisine inananlara anlatmaktaydı. Cüneyd-i Bağdâdî bu ilmi mahzenlerde ve kapalı kapılar ardında öğretiyordu. Tasavvuf tarihinde bâtın ilminden kürsülerde açıkça bahseden ilk sûfînin Şiblî olduğu söylenir (Câmî, s. 33). Bununla beraber bâtın ilmi geniş ölçüde her zaman gizli öğretilmiş, bu anlayış tarikatlarda da devam ettirilmiştir.
Mutasavvıflara göre bâtın ilmi İslâm’dan ayrı ve onun dışında bir ilim değildir. Bu ilim esasen nasların derin ve ince mânalarından ibaret olup Hz. Peygamber tarafından bazı sahâbîlere öğretilmiştir. Nitekim onun, sırdaşı (sâhibü sırri’n-nebî) Huzeyfe b. Yemân’a bazı sırlar tevdi ettiği, ayrıca Ebû Hüreyre’nin, “Hz. Peygamber’den iki ilim öğrendim; birini yaydım, öbürünü saklı tuttum, onu da yaysaydım başımı keserlerdi” dediği rivayet edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 42). Hz. Peygamber’in dinde fakih olması için dua ettiği İbn Abbas’ın ilminin de bâtın ilmi olduğu söylenir.
Cüneyd-i Bağdâdî, Hz. Mûsâ’nın Hızır’dan öğrendiği “ledün ilmi” (bk. el-Kehf 18/65) ile Hz. Ali’nin bildiği bâtın ilminin aynı şey olduğunu söyler. Serrâc’a göre Kur’an’ın, hadisin ve İslâm’ın da zâhir ve bâtını vardır. Geniş anlamıyla şeriat ilmi bu ikisini de ihtiva eder. Nitekim sûfîlere göre, “Allah size zâhir ve bâtın nimetlerini bol bol vermiştir” (Lokmân 31/20) meâlindeki âyette bu hususa işaret edilmektedir. Cibrîl hadisinde söz konusu edilen “İslâm” zâhir, “iman” bâtındır; “ihsan” ise zâhir ve bâtın hakikatlerinin birliğidir (Serrâc, s. 22).
Sûfîler, ehl-i zâhir arasında işaret ve remizlerle anlattıkları, fakat kendi aralarında bazan açıkça konuştukları bâtın ilminin önem ve değeri konusunda görüş birliği içindedirler. Bâtın ilminin üstünlüğü ilk tasavvufî eserlerde de önemle vurgulanmıştır. Gazzâlî zâhir ilmine kabuk (kışr), bâtın ilmine öz (lüb) nazarıyla bakar. Zâhir ilmi yola, bâtın ilmi menzil*e ait bilgilerdir. Sûfîler metot olarak zâhir ilminin eğitim ve öğretimle, bâtın ilminin ise mistik sezgi (keşf) ile elde edildiğini söylerler. Bu şekilde belli bir silsile ile Hz. Peygamber’den gelen veya özel bir yolla naslardan çıkarılan bilgiler gibi ilham ve keşf yoluyla vasıtasız olarak Allah’tan alınan bilgilere bâtın ilmi denir. Nitekim İbnü’l-Arabî, “Velîler bilgileri peygambere vahyi getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar” (Fuṣûṣ, s. 54) derken bu hususu belirtmiştir.
O Fuṣûṣü’l-ḥikem’de her bölümün başına getirdiği “hikmet” sözü ile bâtın ilmini kasteder. Gazzâlî bâtın ilmini biri muamele, diğeri mükâşefe ilmi olmak üzere ikiye ayırır. Birincisini eserlerinde geniş olarak açıkladığı halde ikincisinin kitaplara yazılmasının ve ifşa edilmesinin câiz olmadığını ifade eder (İḥyâʾ, I, 20-23).
YanıtlaSilSerrâc’ın el-Lümaʿ ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb adlı eserleri bâtın ilmi hakkındaki önemli kaynaklardandır. Fakat bâtın ilmiyle ilgili en başarılı açıklamalara Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inde rastlanır. Gazzâlî namaz, oruç, zekât, hac ve Kur’an tilâveti gibi bütün ibadetlerin bir zâhirî, bir de bâtınî yönü bulunduğunu ifade ederek zâhirî amel-bâtınî amel, zâhirî hüküm - bâtınî hüküm, zâhirî edep-bâtınî edep, zâhirî temizlik - bâtınî temizlik gibi ikili ayırımlar yapar. Meselâ ona göre rükûun zâhirî mânası eğilmek, bâtınî mânası saygı göstermektir. Zâhirî mâna beden, bâtınî mâna ruh gibi olduğundan bâtınî yönü gerçekleşmeyen ibadetler cansız sayılır.
Kur’an’ın, hadislerin ve ilmin zâhir ve bâtınından bahseden mutasavvıflar Hz. Peygamber’in de zâhirî ve bâtınî yönü bulunduğunu, zâhirini kâfir-mümin herkesin bildiğini, bâtınını ise ancak müminlerin ve velîlerin anlayabileceğini belirtirler. “Sana bakıyorlar ama görmüyorlar” (el-A‘râf 7/198) meâlindeki âyette işaret edildiği gibi inkârcıların baktıkları halde görememeleri onun bu bâtınî yönüdür.
Zâhir ile bâtın arasında bir çelişkinin bulunup bulunmadığı konusu önemle tartışılmıştır. Gizli ve bâtınî bir ilmin meşruiyeti kabul edildikten sonra bu konuda farklı kanaatlere sahip kimseler, zaman zaman “şathiyyât” türünden taşkınlıklara kadar varan sözlerle ifade ettikleri kendi inanç ve düşüncelerini bâtın ilmi olarak takdim etme yolunu tutmuşlardır. Ancak bu tür taşkınlıklar bütün zâhir âlimleriyle birçok mutasavvıf tarafından İslâm’ın zâhirî hükümlerine ve temel esaslarına aykırı bulunarak reddedilmiştir. Nitekim Ebû Saîd el-Harrâz, Hücvîrî, Gazzâlî, Sühreverdî gibi birçok sûfî, “zâhire aykırı düşen her bâtın bâtıldır” kaidesini benimsemişlerdir. Ancak Hz. Mûsâ ile Hızır’ın bilgilerinde olduğu gibi (bk. el-Kehf 18/65) görünüş itibariyle de olsa bu iki ilim arasında bir çelişki bulunabileceğini kabul eden Gazzâlî’ye göre bu bilgilerin hakikatini ve halka açıklanmayan kader ve ruhla ilgili bazı sırları ancak velîler ve ârifler bilebilir. Nasların mecazi mânaları da bâtınî mâna sayılır. Bir şeyi bilmekle o şeyi yaşayarak öğrenmek arasında fark bulunduğu gibi zâhir ile bâtın arasında da bir fark olabilir. Hal diliyle söyleneni söz diliyle anlatmak da bir kapalılığa yol açar.
Zâhir ilmi ile bâtın ilmi arasındaki uyum ve tutarlılığın her zaman yeteri kadar açık biçimde ortaya konulamaması, bir taraftan Sülemî, Gazzâlî ve İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıfların Bâtınîlik’le suçlanmasına, diğer taraftan çeşitli dış kaynaklardan, özellikle Bâtınîlik’ten, Şiîlik’ten, İhvân-ı Safâ ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen tesirlerin “bâtın ilmi” ve “nasların bâtınî mânası” adı altında İslâm muhitinde kolaylıkla tutunmasına yol açmıştır.
İsmâiliyye ve Ta‘lîmiyye’nin bâtın anlayışı ile tasavvuftaki bâtınî mâna arasındaki fark şudur: İsmâiliyye’ye göre de nasların zâhirî ve bâtınî mânaları vardır; ancak asıl geçerli olan bâtınî mânadır; zâhir sadece avam ve ehl-i zâhir içindir. İsmâilîler kendilerini zâhirî mânalar ve bunlara dayanan şer‘î hükümlerle yükümlü ve sorumlu saymazlar. Buna karşılık mutasavvıflar nasların hem zâhirî hem bâtınî mânalarını geçerli kabul ederler. Onlara göre zâhirî mâna “hak”, bâtınî mâna “hakikat”tir. Bu sebeple her iki mânaya göre hareket etme mecburiyeti vardır.
YanıtlaSilBâtın ilminin varlığı daha çok Gazzâlî’den sonra ve onun etkisiyle zâhir ulemâsı tarafından da benimsenmiştir. Ancak kelâmcılar bilgi kaynağı olarak akıl ve beş duyu ile haber-i sâdık içinde düşündükleri peygamberlere gelen vahiy ve ilhamı kabul ederler. Gazzâlî, Râzî, Âmidî gibi müteahhir devir kelâmcıları mutasavvıfların keşf, ilham, bâtın ilmi gibi deyimlerle ifade ettikleri bilgileri de bilgi kaynağı olarak kabul etmekle birlikte, bu tür sübjektif bilgileri vehim ve kuruntulardan ayırabilmek için bunların Kitap ve Sünnet’e uygunluğunu esas almışlardır. Kelâmcıların bu görüşü aslında yukarıda da belirtildiği gibi sûfîlerin, “zâhire aykırı düşen her şey bâtıldır” ilkesinin değişik bir şekilde ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Teftâzânî’nin, “İlhamla ilim hâsıl olursa da bu ilim herkes için bir delil teşkil etmez” sözü bu konuda kelâmcıların ortak görüşlerinin özeti sayılabilir.
“Bâtın ilmi Allah’ın sırlarından bir sır ve O’nun hükümlerinden bir hükümdür. Allah bu ilmi velîlerinden dilediği kişilerin kalplerine atar” anlamındaki bir hadisi zikrederek bunun uydurma olduğunu söyleyen İbnü’l-Cevzî bâtın ilmiyle ilgili daha başka rivayetleri de tenkit etmekle birlikte sonuç olarak ilhamın mümkün olduğunu kabul eder. İbn Teymiyye bâtın ilminin “imanın gizli hakikatlerini bilmek” anlamına geldiğini söyler. Bâtın ilminin doğrudan doğruya Allah’tan aldıkları bilgiler olduğunu öne süren İbnü’l-Arabî gibi bazı mutasavvıflar için “mülhid” kelimesini (bk. Mecmûu fetâvâ, XI, 221-227) kullanan aynı müellif, Gazzâlî’yi de Mişkâtü’l-envâr’daki görüşlerini delil göstererek sûfîlerin gizli bilgilerini vahye denk tutmakla suçlamıştır.
Hâris el-Muhâsibî, Kelâbâzî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Gazzâlî gibi Sünnî mutasavvıflar Kur’an ve hadis çerçevesinde kalan bâtın ilmini kabul etmişler, bunu da nasların mânalarını derinleştirmek olarak anlamışlardır.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “ẓâhir, bâṭın” md.leri; Buhârî, “Cihâd”, 171, “ʿİlim”, 42; Tirmizî, “Diyât”, 16; Câbir b. Hayyân, Muḫtâru Resâʾil (nşr. P. Kraus), Kahire 1354, s. 105; Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ (nşr. Osman İsmâil Yahyâ), Beyrut 1965, s. 253, 263; a.mlf., Kitâbü ʿİlmi’l-evliyâʾ, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Haraççıoğlu, nr. 806, tür.yer.; Küleynî, el-Kâfî mine’l-uṣûl, I, 240-241; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 22, 43-44; Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 87; Ḳūtü’l-ḳulûb, I, 283; Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 231; Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 20-23, 26, 43, 106, 296; III, 23, 219; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1964; a.mlf., Cevâhirü’l-Ḳurʾân, Kahire 1933; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 69-70, 77; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 2, 3; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyn-i Yûsufî), Tahran 1347 hş., s. 160-179; Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Kahire, ts. (Dârü’l-Vatani’l-Arabî), s. 51; Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, s. 491; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, İstanbul 1308, VIII, 120; Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 25; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 723; II, 179; a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), s. 54; Azîz Nesefî, Kitâbü’l-İnsâni’l-kâmil (nşr. Marijan Molé), Tahran 1403/1983, s. 468; İbn Teymiyye, Derʿu teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, Riyad 1979, I, 10; X, 204-205; a.mlf., Mecmûʿu fetâvâ, Riyad 1381, XI, 221-227; XII, 23; a.mlf., Fî ʿİlmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir (el-Mecmûʿatü’r-resâʾilü’l-münîriyye içinde), Kahire 1924, I, 229-252; Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, I, 430; Zerkeşî, el-Burhân, I, 170; II, 171; Süyûtî, el-İtḳān, II, 178-184; Câmî, Nefeḥât, s. 33, 35; Erzurumlu İbrâhim Hakkı, Mârifetnâme, İstanbul 1310, s. 430; Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, V, 526; Kāsım Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf, Tahran 1340 hş., s. 169; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1339-1341, I, 50-60; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 125; Şeybî, eṣ-Ṣıla, s. 380, 413; Muhammed b. Kāsım, Mevḳıfü İbni’l-ʿArabî min ehli’ẓ-ẓâhir, Kahire 1969; Abdülmuhsin el-Hüseynî, el-Maʿrife ʿinde’l-Ḥakîm et-Tirmiẕî, Kahire 1983, s. 115, 127, 135; İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Kahire 1368, s. 320-330; Teftâzânî, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 121.
KEŞF
YanıtlaSilالكشف
Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
BİLGİ
Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları.
İLHAM
Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “perdeyi ve örtüyü kaldırmak, kapalı olan bir şeyi açığa çıkarmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek” gibi anlamlara gelen keşf kelimesi (Kāmus Tercümesi, III, 720) Kur’an’da türevleriyle birlikte “sıkıntıyı kaldırmak ve çaresizliği sona erdirmek” mânasında kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.). “Çaresiz kalana dua ettiğinde cevap veren, sıkıntısını kaldıran ve sizi yer yüzünde halifeler kılan kimdir?” (en-Neml 27/62) meâlindeki âyette keşf bu anlamda kullanılmış ve Allah’a “kâşif” (sıkıntıyı sona erdiren) denilmiş (el-En‘âm 6/17; Yûnus 10/107), bir âyette de, “Senin perdeni kaldırdık, artık bugün gözün keskindir” (Kāf 50/22) buyurulmuştur. Ölümle âhirete intikal eden kişinin gözünü örten perde kalktığı için daha önce gayb olan hususları artık açıkça görür. Keşf hadislerde de bu mânalarda kullanılmış (Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.), gaybı ve âhiret hallerini görmeye engel olan perdenin (gıtâ, hicâb) açılmasıyla kıyamet günü her şeyin görüleceğine işaret edilmiştir. Bir hadiste Allah ile yaratıkları arasında nurdan (veya nâr) perdelerin bulunduğu, bunların açılması halinde zâtından gelen ışıkların bütün yaratıkları yakıp kül edeceği bildirilmiştir (Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Kuşeyrî, I, 225).
Sûfîler keşf terimini hem “perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gāib olan bazı şeyleri bilme”, hem de “Allah’ın tecellilerini temaşa etme” anlamında kullanmışlardır. Çünkü her iki durum da perdenin kalkması veya aralanması sonucunda gerçekleşir. İlk sûfîlerden itibaren firâset, feth, inkişaf, müşâhede, muhâdara, muâyene, yakīn ve ilham gibi terimler de buna yakın anlamlarda kullanılmış, tasavvuf kitaplarında bu terimlerin birleştikleri ve örtüştükleri yahut ayrıldıkları ve farklı hale geldikleri noktalar üzerinde durulmuştur.
YanıtlaSil“İki şey arasındaki perdenin kalkması ve bu iki şeyin birbirine karşı açığa çıkması” anlamına gelen mükâşefe teriminin de çok defa keşf anlamında kullanıldığı görülmektedir. Tasavvufa mükâşefe ilmi, sûfîlere de ehl-i mükâşefe veya ehl-i keşf denilmesi keşfin bu alandaki önemini ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir. Keşfi “üstü kapalı olan şeyin açılması ve gözle görülür hale gelmesi” şeklinde tarif eden Ebû Nasr es-Serrâc (el-Lümaʿ, s. 422) mükâşefeyi de yakīn olarak anlar (bk. YAKĪN). Nûrî’ye göre kalbin mükâşefesi Hakk’a ermektir. Hârise’nin, “Rabbimin arşını açıkça görür gibiyim” ifadesi kalbin mükâşefesine, “Rabbine O’nu görür gibi ibadet et” hadisi sırların müşâhedesine işaret eder (Kelâbâzî, s. 108). Sehl b. Abdullah et-Tüsterî zâttan, sıfatlarından ve zâtî hükümlerin tecellilerinden bahsederken zâtî tecellileri mükâşefe olarak adlandırır (a.g.e., s. 121).
Sûfîlerin uyku ile uyanıklık arasında sâlikin gördüğü şeye mükâşefe yahut sebât ve vâkıa dediklerini bildiren Kuşeyrî’ye göre mükâşefe Allah’ı zikreden sâlikin galebe halinde kalbinde zuhur eden şeydir (er-Risâle, I, 393). Sâlike açılan perdeler neticesinde sırasıyla muhâdara, mükâşefe ve müşâhede halleri ortaya çıkar. Muhâdara akla, mükâşefe ilme, müşâhede mârifete dayanır. Müşâhede mükâşefeden üstündür. İlme’l-yakīn, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn şeklindeki sıralamada mükâşefe ayne’l-yakīn ile örtüşür (a.g.e., I, 226, 244).
Keşf ve mükâşefe kavramlarını genişçe ele alan Gazzâlî mükâşefenin müşâhededen daha üstün olduğunu söyler (el-İmlâʾ, I, 79). Ona göre tasavvufla ilgili ilimler mükâşefe ilmi ve muâmele ilmi olmak üzere ikiye ayrılır. Muâmele ilminin konusu sabır, şükür, ihlâs ve bunların zıtları olan acelecilik, nankörlük ve riya gibi kalbin hallerine ilişkin bilgilerdir. Mükâşefe ilmi ise arındırılan ve temizlenen kalpte bir nurun zuhur etmesi veya ilâhiyyâtla ilgili hususlarda perdenin açılıp hak olanın gözle görülürcesine apaçık ortaya çıkmasıdır. İnsanın cevherinde böyle bir yetenek vardır. Mükâşefe ilmi kitaplara yazılmaz. Bu ilmi bilenler ancak kendi seviyesinde olanlarla bunu müzakere eder, başkalarına ifşa etmezler. Keşf ile öğrenilen gizli ilim budur (İḥyâʾ, I, 27; IV, 134; Taşköprizâde, II, 264; III, 14, 17). Gazzâlî, el-Münḳıẕ’da aklın yetersiz kaldığı metafizik bazı gerçeklerin keşf ile bilineceğini, bu yolla bir velînin meleği görebileceğini ve sesini işitebileceğini söyler. Makbul olan ve olmayan te’vilden söz ederken de bu konuda ılımlı tutumu benimseyenlerin bilgiye konu olan şeyleri işitme (simâ‘, vahiy) olmaksızın ilâhî bir nurla idrak ettiklerini, daha sonra olayların sırları kendilerine keşf yoluyla bildirilince bu bilgiyi vahyin lafızlarıyla karşılaştırdıklarını, bunlardan yakīn nuru ile müşâhede ettikleriyle uyuşanları aynen benimsediklerini, uyuşmayanları ise te’vil ettiklerini belirtir ve bu konuların bilgisini sadece vahiy ifadelerinden (sem‘) alanların ayaklarının yere sağlam basamayacağını söyler (İḥyâʾ, I, 104).
YanıtlaSilKeşf konusu üzerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî de geniş olarak durmuş, hatta tasavvuf anlayışını “keşf yoluyla elde edilen bilgi” anlamına gelen mârifet üzerine temellendirmiştir. Gazzâlî gibi İbnü’l-Arabî de mükâşefenin müşâhededen daha mükemmel olduğunu, müşâhede ile mahiyetin, mükâşefe ile ilâhî hakikatlerin temsilî mânalarının idrak edilebileceğini söyler. Ona göre Allah’ın mahiyeti idrak edilemeyeceğinden bu konuda mükâşefenin verdiği bilgi daha önemlidir. Müşâhede bilgiye ulaştıran yol, keşf bu yolun son noktasıdır. Bu da nefiste ilmin hâsıl olmasıdır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre keşfin birçok çeşidi vardır. Aklî keşf ile (nazarî keşf) akledilenler üzerindeki perde kalkar ve mümkin varlıkların sırları ortaya çıkar. Kalbî keşf ile müşâhedeye has çeşitli nurların üzerindeki perdeler kalkar. Sırrî keşf ile yaratıklardaki sırlar ve varlıkların yaratılış hikmetleri ortaya çıkar ki buna ilham da denir. Ruhî keşf ile cennet ve cehennemin görüntüsü ile melekler görülür. Ruh tam olarak saf hale gelip zaman ve mekân perdesi kalkınca geçmiş ve gelecekle ilgili olayların bilgisine ulaşılır. Hafî keşf ile, bulunulan makam ve hallere göre Allah’ın celâl veya cemâl sıfatlarının tecellileri görülür. Bu tür keşfe sıfatî keşf de denir. Eğer Allah sâlike ilim sıfatıyla tecelli ederse dinî bilgiler ortaya çıkar, işitme sıfatıyla tecelli ederse onun kelâm ve hitabını duyar, görme sıfatıyla tecelli ederse temaşa ve müşâhede hali ortaya çıkar. Aynı şekilde celâl sıfatının tecellisi sâlikte fenâ haline, cemâl sıfatının tecellisi şevk haline, kayyûmiyet bekā haline, vâhidiyet de vahdet haline sebep olur (Tuḥfetü’s-sefere, s. 13). İbnü’l-Arabî’ye göre keşf hali çeşitli haller ve makamlarda muhtelif şekillerde ortaya çıkar.
Aklî deliller gibi keşf de bazan kesin bilgi, bazan zan ifade eder ve ictihadda olduğu gibi keşflerde bazan hata olabilir. İlmî keşf, irfânî keşf, ilâhî keşf, nazarî keşf, nûrî keşf, iyânî keşf, sûrî keşf ve mânevî keşf gibi şekilleri bulunan keşfin bazı çeşitleri kesin bilgi verir (Tehânevî, II, 1254). Kesin bilgi veren keşf ve mükâşefe aynı zamanda yakīn demek olup Âmir b. Abdülkays’ın, “Perde kalksa yakīnim artmaz” (Serrâc, s. 102) demesi buna işarettir.
Sühreverdî el-Maktûl, İşrâkīliği esas alan hikmet felsefesini keşf ve mükâşefe üzerine kurmuştur. İşrak temelde keşf, İşrâkī hikmet de keşfî ve zevkî hikmettir. Doğulu düşünürlerin, Aristo dışındaki eski Yunan filozoflarının hikmet anlayışı da keşfe dayanır. Maddî unsurlardan soyutlanan kâmil nefisler üzerine aklî nurlar parıldar. Mükâşefe, aklî bir hususun düşünce ve isteğe ihtiyaç göstermeden birdenbire ortaya çıkmasıdır. Mükâşefenin verdiği bilgi hiçbir şüpheye sebebiyet vermeyecek şekilde kesindir (Mecmûʿa-i Muṣannefât-ı Şeyḫ-i İşrâḳ, II, 36, 162, 298). Sadreddîn-i Şîrâzî de hakikate ilâhî bir aydınlanma ve keşf ile ulaşılacağı, akılla bunun açıklamasının yapılacağı kanaatindedir (el-Esfârü’l-erbaʿa, I, 13; Ülken, s. 278-295).
İnsanın zihnindeki düşünceleri ve kalbindeki hisleri bilmeye keşf-i zamâir, ölen insanın kabirdeki halini bilmeye de keşf-i ahvâl-i kubûr denir. Ankaravî, sûrî ve mânevî keşfi anlattıktan sonra kalpteki his ve fikirleri bilme, kabir hallerini haber verme ve kaybolmuş kişiler ve eşya hakkında konuşma gibi hususlara ilişkin keşfe kâmil velîlerin iltifat etmediğini, bu tür şeyleri riyâzet ehli rahiplerin de bildiğini söyler (Minhâcü’l-fukarâ, s. 253).
YanıtlaSilİbn Haldûn’a göre duyulardan oluşan perde riyâzet, halvet ve zikirle yavaş yavaş açılır, böylece keşf hali gerçekleşir. Keşf ile varlığın hakikati idrak edilir ve birçok olay meydana gelmeden önce bilinebilir. Velîler, himmetleri ve nefislerinde var olan kuvvetle varlıklar üzerinde tasarruf eder, eşya da onların iradelerine boyun eğer. Fakat kâmil velîler keşf ve tasarruf haline iltifat etmez, bu yolla bir şeyin hakikatini haber vermezler. Çünkü bu onların görevi değildir. Kâmiller, kendilerinde böyle bir şey zuhur etse bunu bir sınama sayıp Allah’a sığınırlar. İbn Haldûn, keşfin sağlıklı ve geçerli olması için sûfîlerin takvâya ve istikamete dayanmayı şart koştuklarını ifade ettikten sonra riyâzet ehli sihirbazların da keşf yoluyla bazı şeyleri haber verdiklerine dikkat çeker (Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-39; Muḳaddime, s. 422, 1100-1113) ve perdenin kalkması, kalp gözünün açılması maksadıyla riyâzet yapmayı sakıncalı bulur.
Takıyyüddin İbn Teymiyye hârikulâde hallerin bir kısmının fiilî olduğunu ve bunlara keramet denildiğini, diğer kısmının bilgiyle ilgili olduğunu söyler. Ona göre bir kimsenin başkalarının işitmediği bir sesi işitmesi, görmediği şeyi görmesi, bilmediği şeyleri firâset ve ilham yoluyla bilmesi gibi olaylar bilgiyle alâkalı hârikulâde hallerdir. Bunlara keşf denildiğini, Kur’an’da ve Sünnet’te keşfin örnekleri bulunduğunu söyleyen İbn Teymiyye, keşfin dinî veya mubah olan dünyevî bir fayda temin ederse nimet, harama vesile olursa günah olacağına dikkat çeker. Ona göre bir velînin keşf yoluyla gayba vâkıf olmaması onun Allah katındaki mertebesinin yüce oluşuna engel teşkil etmez. Hatta bu durum onun hakkında daha faydalı olabilir. Keşfin aklî, hissî, nazarî, zarurî çeşitleri üzerinde duran İbn Teymiyye bunların bir kısmının kesin, bir kısmının zannî bilgi verdiğini kaydetmiştir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226). Ancak Gazzâlî’nin vahiy, te’vil ve keşf ilişkisiyle ilgili görüşünü (yk.bk.) aktarırken bu tür iddiaların bilgiye konu olan şeylerde Resûlullah’ın duyurduğu haberlerin istifade edilecek bir yanı bulunmadığı, zira her insanın kazandığı müşâhede, nur ve mükâşefe sayesinde bunları idrak etmesinin mümkün olduğu gibi aşırı bir noktaya vardırılabileceğini ifade etmektedir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, V, 348). İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu gibi İbn Teymiyye de keşfi temelden reddetmemekte, aklî bilgiler gibi keşfî bilgilerin de Resûlullah’ın haber verdikleriyle uyuşması şartıyla doğru bilgiler olduğunu belirtmektedir. Hatta buna Kur’an’dan deliller göstermekte, bu ölçüye uymadığı halde aklî burhanlar veya ilâhî müşâhedeler olarak ileri sürülen görüşleri ise fâsid hayaller ve bâtıl vehimler şeklinde nitelemektedir (a.g.e., V, 350, 356-357).
İbn Kayyim el-Cevziyye keşfi, “Allah’ın kulun kalbinde meydana getirdiği bilgi olup kul bu bilgiyle başkalarına kapalı olan hususları bilir” şeklinde tanımladıktan sonra biri bilgi, diğeri görme ile ilgili iki keşften bahsetmiştir. Ona göre bilginin bilinene uygun olması bir keşf olduğu gibi bilinenin kalp ile müşâhede edilmesi de bir keşftir. Allah’a O’nu görür gibi ibadet etmek kalbin apaçık keşfidir. Bir de gayri müslimle müslüman arasında ortak olan cüz’î bir keşf vardır. Görünmeyen ve bilinmeyen bazı hususların haber verilmesi böyledir. Nitekim İbn Sayyâd, Esved el-Ansî ve Hâris el-Mütenebbî gibi gayri müslimlerde böyle bir keşf görülmüştür. Mecûsîler’de, putperestlerde, hıristiyan rahiplerinde, kâhinlerde, sihirbazlarda da buna benzer bir keşf görülebilir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 230-241).
İmâm-ı Rabbânî keşfin daha çok sülûk halinde ortaya çıktığını, vuslat hâsıl olunca sona erdiğini, maddî hususlara dair keşflerin oluşu ile olmayışı arasında fark bulunmadığını, bunların çoğunun hatalı çıktığını söylemiş, keşfteki hatayı mübrem ve muallak kazâ ile açıklamıştır. Muallak kazâ ile ilgili keşfin hatalı çıkabileceğini, bazan muhayyiledeki temelsiz bilgilerin keşf sahibini yanıltacağını belirtmiş ve İbnü’l-Arabî’nin sünnete aykırı birçok hatalı keşfi olduğunu ileri sürmüştür.
YanıtlaSilMutasavvıflar keşfe dayanarak Kur’an’ı tefsir ettikleri gibi bir hadisin veya hadis âlimlerine göre sahih olmayan bazı hadislerin sıhhatini keşf yoluyla tesbit ettiklerini söylemişlerdir (İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 292). Nitekim İsmâil Hakkı Bursevî, “Ben gizli bir hazine idim ...” hadisi üzerinde dururken bu hadisin rivayet açısından sabit olmasa bile keşfen sahih olduğunu söylemiş (Kenz-i Mahfî, s. 2), Abdülazîz ed-Debbâğ birçok hadisin sahih olup olmadığına keşf ile hükmetmiş (el-İbrîz, s. 54, 64), Şah Veliyyullah Dihlevî ed-Dürrü’s̱-s̱emîn’de, rüyada gördüğü Hz. Peygamber’den işittiği müjdeleyici nitelikteki hadisleri rivayet etmiştir. Mutasavvıfların bu görüşü hadis âlimleri tarafından reddedilmiş, keşfe dayanılarak bir hadisin Resûl-i Ekrem’e ait olup olmadığını tesbit etmenin mümkün olmadığı görüşü savunulmuştur (Kurt, s. 468-486; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, s. 237; Yıldırım, s. 40-49; Aydınlı, s. 89-92).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; et-Taʿrîfât, “Keşf”, “Muḥâḍara”, “Müşâhede” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, II, 1254; Kāmus Tercümesi, III, 720; Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.; Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 101-102, 422; Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 78, 100, 105, 108, 121, 129-130, 135, 146, 167; Sülemî, Derecâtü’l-muʿâmelât (Tasavvufun Ana İlkeleri: Sülemî’nin Risaleleri içinde, nşr. ve trc. Süleyman Ateş), Ankara 1981, s. 32-33; a.mlf., Mesʾeletü derecâti’ṣ-ṣâdıḳīn (a.e. içinde), s. 148; Kuşeyrî, er-Risâle (nşr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1395/1966, I, 179, 225, 226, 236-237, 244-246, 273, 393, 449; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 103, 270, 297, 344, 370, 381, 436, 474, 478, 523, 525; Herevî, Menâzil, s. 14, 19, 22, 25, 27, 43-44; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1387/1967, I, 27, 32-33, 104; III, 20, 24-25; IV, 134; a.mlf., el-İmlâʾ ʿan işkâlâti’l-İḥyâʾ (a.e. içinde), I, 79; Sühreverdî el-Maktûl, Mecmûʿa-i Muṣannefât-i Şeyḫ-i İşrâḳ (nşr. H. Corbin), Tahran 1977, II, 36, 162, 298; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât (nşr. H. Corbin), Tahran 1360 hş./1981, s. 557-697; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), Kahire 1387/1968, V, 67, 333, 357; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 61-63, 81; a.mlf., İnşâʾü’d-devâʾir, Leiden 1336, s. 35; a.mlf., el-Fütûḥât, I, 151, 292; II, 496; IV, 68; a.mlf., Tuḥfetü’s-sefere, İstanbul 1300, s. 13; a.mlf., Mevâḳıʿu’n-nücûm, Kahire 1325, s. 70; Azîz Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1990, s. 106-109, 143-144; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226; a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [baskı yeri yok] 1399/1978 (Dârü’l-künûzi’l-edebiyye), V, 339-340, 348, 350, 356-357; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, III, 230-256; Dâvûd-i Kayserî, el-Muḳaddemât (nşr. ve trc. Hasan Şahin v.dğr.), Kayseri 1997, s. 48, 52; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. H. Corbin – Osman İsmâil Yahyâ), Tahran 1368 hş., s. 461-472; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-42; a.mlf., Muḳaddime, Kahire 1957, s. 88, 422, 423, 1100-1113; Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, II, 264; III, 14, 17; Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Esfârü’l-erbaʿa, Kum 1958, I, 13; Abdülazîz ed-Debbâğ, el-İbrîz, Kahire 1961, s. 54, 64; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, Mekke 1317, I, 55, 112, 189-190, 311-313; İsmâil Hakkı Bursevî, Kenz-i Mahfî, İstanbul 1290, s. 2; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 252-253; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1966, s. 619; Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱, Beyrut 1987, s. 191; Mübârekfûrî, Tuḥfetü’l-aḥveẕî, Beyrut 1990, I, 244; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 35; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1962, s. 63; M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtüh ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 212; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, İstanbul 1967, s. 278-295; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng, Tahran 1351, s. 290; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, Meḳāyîsü naḳdi mütûni’s-sünne, Riyad 1984, s. 237;
; Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986, s. 89-92; Ahmed Avni Konuk, İbn Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul 1992, s. 200; Ali Vasfi Kurt, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998, s. 468-486; Ahmed Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, s. 40-49; D. B. Macdonald, “Keşif”, İA, VI, 600-601; L. Gardet, “Kas̲h̲f”, EI2 (İng.), IV, 696-698.
YanıtlaSil
YanıtlaSilARAMA
Kelime ara veya sayfa getir:
Kelime
SayfaAra
Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi
317 1 Çocuğa yedi yaşında namazı öğretin ve on yaşına geldiğinde, icap ederse döğün. Hz. Subre (r.a.)
317 2 Emir üzerine şu beş şey borçtur: Ganimeti yerinden toplayıp, yerine harcamak, milletin umurunu tedvin için, işi bilenler arasından hayırlısını seçmek suretile yardımcı olmak, tedbirsiz bulunup da onları askerlikte çürütmemek, bugünün işini yarına bırakmamak. Hz. Vâsile (r.a.)
317 3 Batın ilmi, Allah Teala'nın esrarından bir sırdır ve Allah'ın hikmetlerinden bir hükümdür. Allah onu kullarından dilediğinin kalbine bırakır. ( Dinde bid'at ve kibir buna mani olur. Ve inkişafına da dünya muhabbeti ve hevaya uymak mani olur.) Hz. Ali (r.a.)
317 4 Çok secde etmeye devam et. Her bir secde bir derece yükselmene ve senin bir hatanın silinmesine sebep olur. Hz. Sevban (r.a.)
317 5 Söz dinlemeye ve itaat etmeye bak. Çetinlik ve kolaylık halinde de, fakirlik ve zenginlik zamanında da, neş'eli ve kederli halinde de, veya aleyhinde bir tercih yapıldığında da. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
317 6 Sen, güzel ve hoş konuşmaya, selamı bol vermeye ve yemek yedirmeye devam et. Hz. Hani İbni Yezid (r.a.)
317 7 Oruca mülazemet et. Çünkü onun benzeri yoktur. ( Ashabdan biri, bana Allah'ın oruç sebebiyle menfaat vereceği şeyi bildir demişti.) Hz. Ebû Ümâme (r.a.)
317 8 Takvaya bak. Zira o, her hayrı camidir. Cihada bak. Çünkü o, müslümanların ruhbanlığıdır. Allah'ı zikre ve Kitabullahı tilavete devam et. Zira o, arzda senin için nur, semada ise anılıştır. Dilini de hayırdan başka şeyden koru. Zira böylece şeytana galib gelirsin. Hz. Ebû Said (r.a.)
317 9 Bakire alın. Zira onların ağzı daha tatlıdır. (Sözleri perdeli ve sıyrık değil.) Doğum cihetinden de verimli ve aza da kanaatkar olurlar. (Buna binaen kız almak, dul almaktan müstehaptır.) Hz. Uveysi İbni Saide (r.a.)
317 10 Kur'ana mülazemet ediniz ve onu kılavuz ve rehber edinin. Zira O, Alemlerin Rabbı'nın kelamıdır. O'ndandır ve O'na döner. (Sizi de O'na çeker) Hz Ali (r.a.)
317 11 Elbisenin beyazına mülazemet edin. Onu, dirileriniz de giysin, ölülerinizi de ona kefenleyin. Zira o, sizin hayırlı elbisenizdendir. Hz. Semura (r.a.)
317 12 Doğruluğa mülazemet edin, O Cennet kapılarından bir kapıdır. Yalandan sakının, O da Cehennem kapılarından bir kapıdır. Hz. Ebû Bekir (r.a.)
317 13 Evlenmeye bakınız. Elinizden gelmiyorsa oruç tutun. Zira o enemedir. Hz. Enes (r.a.)
İLHAM
YanıtlaSilالإلهام
Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Bölümler İçin Önizleme
1/2
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Sözlükte “içmek, birden yutmak” anlamındaki lehm (lehem) kökünden türemiş olan ilhâm kelimesi “yutturmak” demektir. Terim olarak “Allah’ın, doğrudan veya melek aracılığıyla iyilik telkin eden bilgileri insanın kalbine ulaştırması” diye tanımlanabilir. Bilgi kaynaklarını kullanmadan insanın zihninde (kalbinde) âniden ortaya çıkması ilhamın esasını teşkil eder. Yaygın olmamakla birlikte ilham yerine havâtır, hevâcis ve firâset tabirleri de kullanılmış, ayrıca bunlara az çok farklı mânalar yüklenmiştir. Hads, keşif, tecellî, vârid ilhama yakın anlamlar verilen diğer bazı terimlerdir. Sadece bir âyette geçen ilham kavramıyla Allah’ın insan benliğine hem mânevî zaaflarını hem de güçlerini yerleştirdiği belirtilir (eş-Şems 91/8). Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın annesine yapılan vahyin doğrudan Allah tarafından kalbine ulaştırılan ilham anlamına geldiğini genellikle kabul ederler. İlham kavramı hadislerde de yer alır. Hz. Peygamber Husayn adındaki sahâbîye öğrettiği duada, “Allahım! Bana gerçeği bulma yeteneğini ilham et” ifadesi mevcuttur (Tirmizî, “Daʿavât”, 69). Yine Resûl-i Ekrem, Allah’ın kendisine ilham ettiği övgülerle O’na hamdettiğini açıklamış (Buhârî, “Tevḥîd”, 36; Müslim, “Îmân”, 326, 327), “Sizden önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer’dir” demiştir (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23).
YanıtlaSilİlk defa Şîa’nın aşırı gruplarına mensup Mugīre b. Saîd el-İclî’nin “ism-i a‘zam” sayesinde ilâhî bilgilerin kalbe akacağını iddia etmesinden sonra Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen çeşitli rivayetlerin de etkisiyle ilham, bazı Şiî fırkaların kendi imamlarına gelen kesin bilginin kaynağı olarak görülmüştür (Hayyât, s. 110-111; Eş‘arî, s. 50-51). Bundan yaklaşık bir asır sonra Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Ebû Saîd el-Harrâz gibi sûfîler ilhamı duyu, haber ve aklın ötesinde bilginin asıl kaynağı olarak kabul etmişlerdir (Hâris el-Muhâsibî, s. 78; Serrâc, s. 170-171). İlk devir sûfîleri, Kur’an ve Sünnet’e başvurarak değerlendirmeye tâbi tutmayı gerekli gördükleri ilhamı sadece itikadî konularda dikkate alırken daha sonra yetişen sûfîlerce ilham, bütün dinî konularda kullanılan müstakil bir bilgi kaynağı haline getirilmiştir. Diğer taraftan Mu‘tezile kelâmcıları içinde “ashâbü’l-ilhâm” (ashâbü’l-maârif) adı verilen bir grup, aklî bilginin tefekkür sonunda ilâhî ilham yoluyla meydana geldiğini savunmuştur (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96). Nitekim Câhiz’in Kitâbü’l-İlhâm adlı bir eser yazdığı bilinmektedir (Hayyât, s. 123). Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının teşekkül etmeye başlamasından itibaren kelâm literatüründe ilhamın mevcudiyeti ve ifade ettiği bilginin değeri konusuna yer verilmiştir. Bilindiği kadarıyla ilhamın dinî konularda bilgi kaynağı olamayacağını söyleyen ilk Sünnî kelâmcı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî, insana ait bilginin eksikliğini öne sürerek doğrudan doğruya Allah’tan gelen ilhamî bilgiye başvurmak gerektiğini iddia eden çeşitli grupların bulunduğuna dikkat çekmiş ve görüşlerini eleştirmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6). İbn Fûrek’in ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve dinî bir delil teşkil etmeyeceğini kabul etmesine karşılık (Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, vr. 10b, 61a) Abdülkāhir el-Bağdâdî, bazı insanlarda nazarî bilginin ilham yoluyla ortaya çıkabileceğini savunmuştur (Uṣûlü’d-dîn, s. 14). Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin ilhamî bilgiye büyük önem vermesinden sonra her ne kadar Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Necmeddin en-Nesefî gibi Mâtürîdî kelâmcıları onun kesin bilgi kaynağı oluşturamayacağına dikkat çekmişlerse de Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, İbnü’s-Salâh, Şevkânî, Zebîdî, Şehâbeddin el-Âlûsî gibi âlimler, takvâ sahibi bazı kimselere gelen ilhamın geçerli bir bilgi kaynağı olabileceği görüşüne meyletmişlerdir (Şevkânî, s. 415-416).
Şeytanın vesvese yoluyla kötü şeyleri telkin etmesine karşılık Allah’ın veya meleklerin hakka ve hayra yönelten bilgileri ilham yoluyla insanın kalbine ulaştırdığı konusunda İslâm âlimleri arasında hemen hemen görüş birliği vardır. Bu hususta en katı tavrı ortaya koyan Mu‘tezile âlimleri bile düşünme eylemine geçmesini sağlamak amacıyla Allah’ın insana bazı fikirleri ilham ettiğini, ayrıca O’nun başarıya ulaşmaları için müminlerin kalbine cesaret, yenik düşmeleri için kâfirlerin kalplerine de korku bıraktığını kabul ederler (Eş‘arî, s. 264). Âlimlerin önem verdiği husus, velîlere veya müttaki kullara verilen özel anlamdaki ilhamın varlığı ile bunun kesin bilgi kaynağı olup olamayacağıdır. İbn Sînâ, temiz nefislerin faal akılla ilişki kurabileceğini ve bunun vuku bulması halinde başkalarına gelmeyen bilgilerin bu nefislere feyiz yoluyla akacağını belirterek bunun velîlere gelen ilham olduğunu söyler (Şehristânî, II, 201, 230).
YanıtlaSilSûfîlerin yanı sıra Gazzâlî, İbn Haldûn ve Zebîdî gibi âlimler kalbin biri duyular âlemini, diğeri gayb ve melekût âlemini algılamaya müsait iki yönü bulunduğunu kabul ederler. Beş duyu ile dış dünyayı idrak eden insan iç duyusuyla da gayba ve melekût âlemine muttali olur. Kalbin melekût âlemiyle irtibat kurup doğrudan bilgiler alabilmesi için her türlü kötülükten arınması ve büyük bir mücâhedeye girişmesi gerekir. Bu gerçekleştiği takdirde kalpteki perdeler kalkar ve oraya Allah’tan veya meleklerden bilgiler gelir (İḥyâʾ, III, 143-146, 159; Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-31; İtḥâfü’s-sâde, VII, 245-246, 263).
İslâm âlimlerinin, gerek herkese verilen umumi gerekse velîlerde ortaya çıktığı kabul edilen hususi ilhamın dinî konularda kesin bilgi kaynağı teşkil etmesi ve delil olarak kullanılmasına ilişkin görüşlerini iki noktada toplamak mümkündür. 1. İlham, Allah veya melek tarafından kalbe ulaştırıldığı için en doğru bilgi olup kesin delil kabul edilebilir. Başta sûfîler olmak üzere İbn Sînâ, Abdülkādir el-Bağdâdî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, Zebîdî ve Haydar el-Âmülî gibi âlimler bu görüştedir. Dayandıkları deliller ise şöylece özetlenebilir: a) Allah takvâ sahiplerine bilmediklerini öğreteceğini belirtmektedir. Nitekim bazı âyetlerde, “Allah’tan korkarsanız size iyi ile kötüyü ayırt edecek bir anlayış verir” (el-Enfâl 8/29); “Allah’tan korkan kimseye O bir çıkış yolu gösterir” (et-Talâk 65/2) buyurmuştur (ayrıca bk. el-Bakara 2/194; el-Ankebût 29/69; el-Hadîd 57/28). b) Hz. Peygamber Allah’tan ilham talep etmiş, ashabına da bunu öğütlemiş, ilmiyle amel edenlere Allah’tan bilgiler geleceğini haber vermiş, şeytanın insana kötülüğe yönelik vesveseler telkin etmesine karşılık meleğin iyiliği ilham ettiğini açıklamış ve ilham meleğinin müminin kalbinde Allah adına nasihat verdiğini bildirmiştir (Zebîdî, VII, 259-260; Reşîd Rızâ, I, 267; VII, 318). c) Ashap ve tâbiîn nesline mensup müttakilere pek çok ilhamın gelmesi bu tür bilginin varlığına ve doğruluğuna bir delil oluşturur. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in doğacak çocuğunun kız olacağını söylediği nakledilmektedir ki bunu ilhamdan başka bir yolla bilmesi mümkün değildir (Zebîdî, VII, 260-261). d) Sâlih kimselere sâdık rüyalar yoluyla bazı bilgilerin ilham edildiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem sâdık rüyaları nübüvvetin bir parçası olarak değerlendirmiş ve vahyin kesilmesinden sonra geride bu yolun kaldığını söylemiştir. Bu ise ilhamın vukuuna ilişkin tecrübeye dayanan bir delildir ve rüyada gelen ilhamî bilginin uyanıklık halinde de gerçekleşmesi mümkündür (İbn Haldûn, s. 22-23; Zebîdî, VII, 262-263). e) Dinin aslı vahye dayandığına göre onun anlaşılabilmesi için Allah’tan gelen bilgilere ihtiyaç vardır. Hz. Peygamber’le birlikte vahiy kapısı kapandığından geride sadece ilham yolu kalmıştır (Haydar el-Âmülî, s. 458). f) İlâhî emirlere uyan herkes ilhamî bilgilere tecrübe yoluyla ulaşabilir. İlhamî bilgiler ferdî tecrübelere konu teşkil ettiğinden bunları reddetmek isabetli olmaz (Zebîdî, VII, 257). İlhamî bilgileri alan sâlih insanların dünyevî arzulardan yüz çevirip Allah’a yönelmeleri de bu hususu kanıtlayıcı mahiyettedir. 2. İnsan kalbine bazı bilgilerin ilham edilmesi mümkün olmakla birlikte bunlar genel geçerliliği bulunan kesin bilgi kaynağı teşkil etmez ve dinî alanda delil olarak kullanılamaz. Sûfiyye ile onlara tâbi olanların dışında kalan İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir. Delilleri ise şöylece özetlenebilir:
a) Kur’an’da insanın doğru bilgiye ulaşmak için başvurması gereken kaynaklar duyular, akıl yürütme ve vahiy olmak üzere üç noktada toplanır. Yine Kur’an’da canlı cansız bütün varlıkları gözlem altına alıp incelemeyi ve akıl yürüterek onların menşei hakkında bilgi üretmeyi emreden, daha sonra da üretilen bilgilerin vahyi teyit ettiğini açıklayan 700’den fazla âyetin mevcudiyetine karşılık ilhamî bilgilerin elde edilmesiyle ilgili açık anlamlı beyanların bulunmayışı bu yöntemin kesin bilgi kaynağı olmadığını gösterir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 313; Zerkeşî, VI, 16). b) Hz. Peygamber’in Allah’tan rüşdünü ilham etmesini istemesi özel anlamda değil genel anlamda bir ilham niteliği taşır. c) İlham kesin bilgi kaynağı olsaydı bu yöntemle elde edilen bilgiler arasında çelişki bulunmaz, farklı din ve mezhepler teşekkül etmezdi (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 61; İbn Fûrek, vr. 10b, 61a). d) İlhamî bilgiler kontrolü mümkün olmayan sübjektif bir nitelik taşır. Bu sebeple ilhamın bilgi kaynağı olduğunu iddia etmek kadar olamayacağını söylemek de mümkündür (İbn Hazm, II, 272; IV, 171; Nesefî, I, 22-23).
YanıtlaSilİlhamın dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgi kaynağı olmadığını ve uyulması zorunlu bir hükmün delilini teşkil edemeyeceğini savunan görüş nasların yanı sıra akıl ilkelerine daha uygun görünmektedir. İlham taraftarlarının dayandığı âyetlerde, müttaki ve sâlih kullara dinî hükümlere kaynak teşkil edebilecek bilgi verildiğine dair açık bir beyan mevcut değildir. Bu âyetlerde ilâhî emirlere uyanların Allah yolunda başarılı kılınacakları, nefislerine karşı verdikleri mücadelede yardıma mazhar olacakları ve izledikleri yolun isabetli olduğuna dair müjdelerin işaretlerini bu dünyada alacakları anlatılır. İmâm-ı Rabbânî ile Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî ilhamın hiçbir şekilde helâl, haram, farz, vâcip gibi dinî bir hükme mesnet teşkil edemeyeceğini belirtmişlerdir (Âlûsî, XVI, 17-18). İlhama dair hadislere gelince bunların bir kısmının uydurma olduğu tesbit edilmiştir; “Bildiğiyle amel eden kimseye Allah yeni bilgiler verir” anlamına gelen rivayet bunlardan biridir (Hâris el-Muhâsibî, s. 100). Konuya dair bazı hadisler de isabetsiz şekilde yorumlanmıştır. Nitekim Hz. Ömer’in özel olarak ilâhî ilhamlara mazhar kılınmış (muhaddes) bir kimse olduğunu belirten rivayet bunlardan biridir. İbn Kuteybe, bu hadiste geçen “muhaddes” kelimesinin “sanki kendisine önceden bildirilmiş gibi, bir şeyi söylediği zaman sezgisinde ve zannında isabet eden kimse” anlamına geldiğini belirtir (Ġarîbü’l-ḥadîs̱, I, 97-98). Nübüvvet müessesesi sona erdiğinden sâlih kullarda ortaya çıktığı kabul edilen ilhamî bilgiyi onların başkasına tebliğ etmekle yükümlü olmadıkları dikkate alınırsa bu tür bilgilerin ferdî dinî tecrübenin ötesinde bir anlam taşımadığı anlaşılır. Şu halde başkasına aktarılamayan, duyu verileri ve rasyonel bilgilerle de kontrol edilemeyen bu tür tecrübelerin genel geçerliliğinin bulunmaması gerekir. Ayrıca ilhamî bilgiyi öne çıkarıp bütün gayretini buna ulaşmak için harcamak, akıl ilkelerinin yanı sıra duyu verilerine dayanan bilgileri ihmal etmek gibi bir sonuç doğurur. Gerçeğe ilhamî bilgiyle ulaşılabileceğini savunanların akıl ve duyu verilerine güvenmedikleri, hatta böyle bir çabayı terketmeyi tavsiye ettikleri bilinmektedir. Kur’an ise insanı objektif bilgi kriterleri olan duyu verilerine ve rasyonel bilgilere yöneltmektedir. Allah’ın her insana iyiliği ve kötülüğü tanımasını sağlayıcı duygular ilham ettiği ise tartışmasız kabul edilmesi gereken bir husustur.
YanıtlaSilİlhamı konu edinen çeşitli eserler yazılmış olup bazıları şunlardır: Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-İʿlâm bi-işâreti ehli’l-ilhâm (Haydarâbâd 1362); Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, el-İlhâmü’ṣ-ṣâdır ʿani’l-inʿâmi’l-vâfir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 973); Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, Ḥaddü’l-ḥüsâm fî ʿunuḳı men eṭlaḳa îcâbe’l-ʿamel bi’l-ilhâm (Âlûsî, XVI, 17); Hasan Kâmil Maltavî, eṣ-Ṣûfiyye fi’l-ilhâm (Kahire 1992); Raûf Ubeyd, Fi’l-ilhâm ve’l-iḫtibâri’ṣ-ṣûfî (Kahire 1986); Ahmet İshak Demir, Mütekaddimin Devri Kelâmcılarına Göre Bilgi Kaynağı Olarak Keşf ve İlhâm (1993, yüksek lisans tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü)
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “lhm” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 256-257; Müsned, III, 116, 349, 354; Buhârî, “Tevḥîd”, 36, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Îmân”, 324-327, “Cennet”, 18, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23; Tirmizî, “Daʿavât”, 30, 69; Hâris el-Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1988, s. 78, 100; İbn Kuteybe, Ġarîbü’l-ḥadîs̱, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îżâḥ (nşr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1363 hş., s. 460-461; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 110-111, 123; Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, Necef 1936, s. 89-90; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 50-51, 264, 291-292; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6, 61; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 204a, 327b, 400b, 444b; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 170-171; İbn Fûrek, Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, Murat Molla Ktp., nr. 1827, vr. 10b, 61a; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96, 313, 343-347; a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 671; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 14, 15, 27-28; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 272; IV, 171; V, 38-39; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 143-147, 159; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 22-23; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 201, 230; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. Cevâd Tabâtabâî), Tahran 1368 hş., s. 449-458; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, VI, 16; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 22-31; ayrıca bk. neşredenin girişi, tür.yer.; Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), VII, 245-263; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 415-416; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XI, 151-152; XV, 87; XVI, 17-19; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, I, 52, 267; VII, 317-320; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eṣ-Ṣıla beyne’t-taṣavvuf ve’t-teşeyyuʿ, Beyrut 1982, I, 410-411; Ca‘fer es-Sübhânî, el-Medḫal ile’l-ʿilm ve’l-felsefe ve’l-ilâhiyyât: Naẓariyyetü’l-maʿrife (nşr. Hasan Muhammed Mekkî el-Âmilî), Kum 1411, s. 186-190.
YAKĪN
YanıtlaSilاليقين
Kesin bilgi ve inanç anlamında mantık, felsefe, kelâm, fıkıh ve tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
İLME’l-YAKĪN
Kesinlik açısından ilk basamakta bulunan doğru bilgiyi ifade eden bir tabir.
AYNE’l-YAKĪN
Gözlem yoluyla elde edilen ve doğruluğu apaçık olan bilgi mânasında bir terim.
Müellif:
OSMAN DEMİR
Sözlükte “sabit olmak, durulmak, sükûnete kavuşmak” anlamındaki yakn kökünden türeyen yakīn, terim olarak “doğruluğunda şüphe bulunmayan, vâkıaya uygun bilgi, sabit ve kesin inanış, kanaat (itikad), şüphe ve tereddütten sonra ulaşılan kesinlik” anlamına gelir. Burada geçen “vâkıaya uygun” ifadesiyle cehalet, “sabit” ile taklit, “kesin” ile zan, “itikad” ile şüphe durumlarının tanım dışında bırakıldığı belirtilir (et-Taʿrîfât, “yaḳīn” md.; Tehânevî, II, 1547). Yakīni “önermenin ispatlanmasıyla zihnin rahatlaması” diye tanımlayanlar da vardır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “yḳn” md.; Kindî, I, 171). Diğer bir tanıma göre yakīn tasdik ve inanca ulaştıran doğru bilgidir. Bu tür kesin bilgiye “burhanî bilgi” denilir. Yakīn şüphenin, bilgi cehaletin karşıtı sayılarak yakīn ile bilgi arasında bir ayırıma gidilmişse de (Lisânü’l-ʿArab, “yḳn” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “yḳn” md.) bu iki kavram arasında anlam yakınlığı bulunduğu, yakīnin şüphe karışmayan bilgi olduğu ve mârifet, dirayet gibi terimlerle ifade edilen diğer bilgi türlerinin üstünde kesinlik taşıdığı kaydedilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “yḳn” md.). Akıl yürütmeyle zihnin kesinliğe ulaşmasına îkān denir. Yakīnin “düşünme ve akıl yürütme yoluyla kazanılan bilgi” şeklindeki tanımını dikkate alanlara göre yakīn ve îkān ile ulaşılan bilgi, belirli bir düşünme sürecinin sonunda elde edildiğinden kesbî bilgi olarak da adlandırılmış, bundan dolayı Allah’ın ilminin bu türün dışında bulunduğu vurgulanmıştır (Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 261; Tehânevî, II, 1548).
Yakīn kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi sekiz âyette yer almakta, bunların yirmisinde fiil kalıplarıyla inançtaki kesinlik belirtilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/118; en-Neml 27/14). Dört âyette yakīn çeşitli kelimelerle terkip oluşturur. Bunlardan “hakka’l-yakīn”, İslâm’ın inanç esaslarını asılsız sayıp haktan sapanları âhirette bekleyen kötü âkıbetin kesin gerçekliğini anlatmaktadır (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51). “İlme’l-yakīn” sadece bir yerde geçmekte (et-Tekâsür 102/5) ve burada insanların ölümü sürekli hatırlamaları durumunda boş şeylerle övünüp ebedî saadeti ihmal etmeyecekleri ifade edilmektedir. Aynı sûrenin yedinci âyetinde geçen “ayne’l-yakīn” terkibi “gözlem yoluyla bilmek, yakīnen müşahede etmek” mânasına gelir. Bir âyette yakīn, yahudilerin Hz. Îsâ’nın ölümü hakkındaki hükümlerini kesin olarak değil tahmine dayanarak verdikleri belirtilmektedir (en-Nisâ 4/157). Kur’ân-ı Kerîm’de yakīn kavramı, “kesinlikle bilme” anlamında da kullanılmıştır (en-Neml 27/14). İki âyette geçen “gerçekleşeceği kesin olarak bilinen” mânasındaki yakīn kelimesiyle ölümün kastedildiği bildirilmektedir (el-Hicr 15/99; el-Müddessir 74/47; krş. Şevkânî, II, 164; V, 384; Elmalılı, V, 3080; VIII, 5467). Hadislerde yer alan yakīn kavramı “şüpheye düşmeden inanmak, bilmek” (meselâ bk. Müsned, V, 229, 366; Buhârî, “ʿİlim”, 24; “Enbiyâʾ”, 19; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 191; İbn Mâce, “Tevbe”, 56), özellikle namazın rek‘atları, secdeleri, abdest organlarının yıkanması gibi durumlarda tereddüde düşülmesinden sonra “şüpheden sıyrılıp bir kanaate ulaşmak” (Müsned, II, 148; VI, 439; Müslim, “Mesâcid”, 88; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 191) anlamında kullanılmıştır. Bir rivayette Abdullah b. Mes‘ûd’un yakīni “tam iman” diye tanımladığı bildirilir (Buhârî, “Îmân”, 1). Yakīnin dünyada insanlara verilen en faziletli şey olduğunu söylenen Hz. Peygamber (Müsned, I, 3, 5, 7-9; Tirmizî, “Duʿâʾ”, 105; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 5) kendisine iman ve yakīn vermesi için Allah’a dua etmiştir (Tirmizî, “Duʿâʾ”, 30). Bazı hadislerde yakīn ölümün yalın gerçekliğini ifade eder (Müsned, II, 22; Müslim, “İmâre”, 125).
YanıtlaSilİslâm mantıkçılarının yakīn tanımlarını “hata ve yanılma ihtimali bulunmayan, gerçekle örtüşen bilgi” şeklinde özetlemek mümkündür. Meselâ Fârâbî’ye göre yakīn kişinin onayladığı şeyin aksi düşünülemeyecek kesinlikte doğru olduğuna inanmasıdır. Yakīn, zorunlu ve zorunsuz diye ikiye ayrılır. “Bütün parçasından büyüktür” önermesinde olduğu gibi hiçbir zamanda ve hiçbir durumda aksi düşünülemeyen, değişmesi, asılsız çıkması mümkün olmayan ve zihinde sürekli var olan kesin kanaate yani bedîhî (aksiyomatik) bilgiye zorunlu yakīn denir. Zorunsuz yakīn ise, “Ahmet ayaktadır” önermesinde olduğu gibi zamana ve duruma bağlı şekilde kesin olan bilgidir (Kitâbü’l-Burhân, s. 64-65). İlim kelimesi çoğunlukla zorunlu yakīn için kullanılır. Yakīnî bilginin bir şeyin varlığı, sebebi ve hem varlığı hem sebebi hakkındaki bilgi şeklinde üç çeşidi vardır. Fârâbî Şerâʾiṭü’l-yaḳīn adlı eserinde (s. 45-50) yakīnin tasdik edilmek, doğru olmak, doğru olduğunun bilincine varılmak, hiçbir şekilde aksi mümkün olmamak, herhangi bir zamanda karşıtı bulunmamak, konunun özüne ilişkin (zâtî) olmak şeklinde altı şartını sayar (Türker - Küyel, s. 20). İslâm mantıkçıları sonsuza kadar değişmesi mümkün olmayan zorunlu, sürekli yakīnin gerçek kanıta dayandığını belirtirler. Bir dağın yüksekliği, denizin derinliği gibi zamanla değişebilen şeylere dair bilgilerin teşkil ettiği önerme ve onlara dayanan akıl yürütme daima geçici kesinlik taşır. Bundan dolayı, “Bilgi bilgisizlik cinsindendir” denilmiştir. Çünkü insanın değişken bir konuya dair doğru bilgisi, daha sonra o konuda gerçekleşen değişiklikten haberdar olması durumunda yanlış bilgiye dönüşür. Gazzâlî’ye göre bir önermenin doğruluğunu kabul etmenin üç şekli vardır. 1. Bir konuda hem kuşkusuz, kesin bilgiye ulaşmak hem de bu bilginin yanılma ve aldanma gibi bir durumla karşılaşıp sarsılmayacağından emin olmak. 2. Burada yukarıdaki şeklin birinci kademesinde ulaşılan kesinlik bulunmakla birlikte ikinci kademesi eksiktir; yani daha bilgili bir kişinin yakīnen inanılan şeyin gerçekte öyle olmadığını göstermesi gibi durumlarda bilgi kesinliğini kaybeder. Gazzâlî, “câzim itikad” (kesin inanç) adını verdiği bu ikinci gruba giren bilgilerin güçlü deliller karşısında değişebileceğini söyler. Sıradan müminlerin inançları, hatta çoğu kelâmcıların kendi mezhepleri hakkındaki kanaatleri bu tür bilgilerdir. 3. Yukarıdaki nitelikleri taşımayan, sadece insanın aklına yattığı ve içini rahatlattığı için benimsenen önermelerin kesinlik derecesi daha da zayıf olup bu tür önermelere zan denir. Bu bilgilerin doğruluk bakımından sayılamayacak kadar farklı dereceleri vardır (Miḥakkü’n-naẓar, s. 99-101).
YanıtlaSilYakīn ve ilim kavramları arasında belirgin bir fark gözetmeyen kelâmcılar yakīni genelde “kesin bilgi” şeklinde tanımlamışlardır (meselâ bk. İbn Fûrek, s. 11; Eş‘arî, s. 526). Yakīni itikad kelimesiyle açıklayanlar olmuşsa da (et-Taʿrîfât, “yaḳīn” md.) itikadın yakīn derecesine ulaşması için şüphe, zan, cehalet, taklit gibi kesin bilgiyi engelleyen unsurlardan arındırılması gerekir. Nitekim Gazzâlî’ye göre yakīn kesin tasdikte bulunmayı sağlayan, üzerinde tartışma yapılamayan ve karşıtı düşünülemeyen bilgidir (İḥyâʾ, I, 83; el-Münḳıẕ, s. 538). Bununla birlikte yakīn konusunda farklı görüşler ileri sürüldüğünü belirten Gazzâlî, kelâmcıların bu tabirle şüpheden uzak ve tartışmaya yer bırakmayan bilgiyi kastettiklerini bildirir. Bu bilgi doğruluk derecesine göre şüphe, zan, itikad ve yakīn şeklinde sıralanan tasdik mertebelerinin en üst derecesini oluşturur. Bu son mertebe aynı zamanda “aklî ve kati delil olan burhana dayanan tasdik” şeklinde tanımlanır. Gazzâlî’ye göre yakīn hakkında fakihler ve sûfîlerle âlimlerin çoğu tarafından farklı bir görüş dile getirilmiştir. Buna göre yakīn akılda yahut kalpte tasdik halinin galip gelmesidir. Bu anlamdaki yakīn, kelâmcıların benimsediği mutlak kesinlik taşıyan yakīnden farklı olarak, insanların bilgileriyle eylemleri arasındaki tutarlılık derecesine göre kuvvetli ya da zayıf diye nitelenebilir. Meselâ ölümden şüphe duymamakla birlikte yaşayışıyla sanki bu konudaki bilgisi kesin değilmiş gibi davranan biri hakkında, “Falancanın ölüm konusundaki yakīni zayıftır” denir (İḥyâʾ, I, 82-84). Yakīni “şüphenin ardından ulaşılan kesin bilgi” diye tanımlayan Fahreddin er-Râzî, bu tanımdan hareketle insanın herhangi bir zihinsel çaba göstermeden var olmasıyla birlikte doğrudan sahip olduğu bilgiler için yakīn kavramının kullanılamayacağını söyler. Bundan dolayı bir kimsenin, “Var olduğumu yakīnen bildim” demesi doğru değildir. Çünkü insanın kendi varlığı hakkındaki bilgisi sonradan edinilmiş bilgilerden değildir. Aynı sebeple, “Allah eşyayı yakīnî olarak bilir” demek de yanlıştır (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 32-33). Râzî sonrası kelâmcıları da yakīni “hakikate uygun biçimde gerçekleşen, şüphe ve taklitten uzak olan kesin bilgi” diye tanımlamıştır (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 12-16; Teftâzânî, V, 218; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, I, 51).
İslâm düşünce tarihinde yakīnin dereceleri Kur’an’daki kullanımdan hareketle ilme’l-yakīn, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn şeklinde üç kategoriye ayrılır. Akıl, nakil ve haberle kazanılan bilgiye ilme’l-yakīn; dış duyu, dış tecrübe ve gözlemle ulaşılan bilgiye ayne’l-yakīn adı verilir. Bu bilgi vasıtalarının ikisiyle birlikte ulaşılan ya da sezgiyle ve iç tecrübenin verdiği en üst düzeyde kesinlik taşıyan bilgiye de hakka’l-yakīn denilmiştir. Buna göre her üç bilgi derecesi gerçeğe uygunluk niteliği taşıdığından bunların ifade ettiği bilgiler arasında objektif mahiyetleri açısından bir fark bulunmadığı, ancak eksiklik-fazlalık veya zihinde oluşması yönünden değişiklik gösterdikleri söylenebilir. Meselâ ölüm hakkında dışarıdan edinilen bilgi ilme’l-yakīn, ölmekte olan veya ölmüş birini görerek kazanılan bilgi ayne’l-yakīn, insanın kendisi ölürken bizzat yaşadıklarından edindiği bilgi ise hakka’l-yakīndir. Bunlardan ilme’l-yakīn, doğru bilgi ifade etmesine rağmen zihne gelen tereddütleri giderme konusunda dış tecrübeye dayanan ayne’l-yakīn ile iç tecrübeye dayanarak bizzat yaşanan hakka’l-yakīnden daha zayıftır. Mantıkta yakīn aynı zamanda aklın akıl yürütmeye ve ispatlamaya inanıp güvenmesini ifade eder. Çünkü mantıkta bir aksiyomdan veya bir prensipten çıkarılan sonuç akıl için o aksiyom yahut prensibin kendisi kadar değerlidir (Öner, s. 169-170). Mantık kitaplarında yakīnî olan veya yakīnî olduğu zannedilen bilgilere dair farklı tasnifler yapılmıştır. Gazzâlî “yakīniyyât” denilen bu bilgi türlerini evveliyyât, müşâhedât-ı bâtıne, mahsûsât-ı zâhire, tecribiyyât, ma‘lûmât bi’t-tevâtür, vehmiyyât ve meşhûrât şeklinde sıralar (bk. YAKĪNİYYÂT).
YanıtlaSilFıkıhta, “Şek ile yakīn zâil olmaz” küllî kaidesi (Mecelle, md. 4) başlangıcından itibaren kavâid literatüründe yer almış ve diğer birçok kaideye mesnet teşkil eden beş ana kaideden biri sayılmıştır. Bu bağlamda delilleri kuvvetliden zayıfa doğru yakīn, zan, şek ve vehim şeklinde dört kademede ele alan fakihler şekki “bir şeyin o şey olduğuna inanmada kalbin mutlak kararsızlık hali”, yakīni de diğer tanımlarının yanı sıra “bir şeyin o şey olduğuna kalbin mutmain olması”, “kati delile dayanarak kesinliğe ulaşması” veya “kesin olarak ya da yakīn zanla bilmesi” şeklinde tanımlamıştır (Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, I, 193; Ali Haydar, I, 39-40). Özellikle son tanım fıkıhta geçerli bir delilden doğan galip zannın, üzerine hüküm bina edilmesi açısından yakīn mesabesinde kabul edilişini izah içindir. Anılan küllî kaidede yakīn derecesinde bir delile istinaden verilen hükmün ancak buna denk veya daha kuvvetli karşı delille ortadan kaldırılabileceği anlatılır (Ahmed ez-Zerkā, s. 80). Fıkıhta satın alınan malda malı geri vermeyi haklı kılacak ölçüde bir kusurun bulunup bulunmadığında (hıyâr-ı ayb) tereddüt edilirse malın kusursuzluğu, borcun varlığında şek halinde borçsuzluk, abdestin bozulduğunda tereddüt edildiğinde abdestin mevcudiyeti, elbiseye bir pisliğin bulaştığı biliniyor da yeri bulunamıyorsa tamamının yıkanması gibi hükümler kaidenin uygulama örnekleri olmasının yanında aslî berâet, mâsumiyet karînesi ve galip zan gibi delillerin yakīn kapsamında sayıldığını da göstermektedir.
Tasavvufta yakīn genelde kalpte hâsıl olan ve şüphe ihtimali bulunmayan bilgi olarak görülmüştür (Hücvîrî, s. 464, 625-626; Kuşeyrî, s. 85). Sûfîler içinde yakīni “şüphenin ortadan kalkması, kalp gözü, müşahede ve mutlak teslimiyet hali” şeklinde tanımlayanlar da vardır (Kelâbâzî, s. 122-123). Nefis ancak yakīne ulaşmakla ya da yakīne ulaşmaya doğru hareket etmekle sükûn bulur. İlim ve itminan arasında üstün bir makam olan yakīn imanın kalbe yerleşmesine benzetilmiştir. Yakīn, “bütün şüpheleri bertaraf edip gaybı tasdik etmek” anlamı taşıdığı için bütün hallerin en son mertebesidir. Bundan dolayı yakīnin neticesi sevinmek, münâcâtın tadını almak, illet ve töhmet taşıyan itirazların giderilmesi ve kalplerin yakīn hakikatlerini müşahede etmesi sayesinde Allah Teâlâ’ya nazar ederek saflığa ulaşmaktır. Sûfîlere göre ilme’l-yakīn aklî ve naklî ilimleri delilleriyle bilen âlimlerin bilgi mertebesini, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn ise derecelerine göre mükâşefe ve müşahedeye mazhar olan peygamberlerle velîlerin ulaştığı bilgi mertebelerini teşkil eder. Bu konuda sûfîler farklı tasnif ve isimlendirmeler de yapmışlardır. Yakīnin haber, delâlet ve müşahede diye nitelenen üç derecesi bulunduğunu söyleyen Kuşeyrî ilme’l-yakīni akıl sahiplerine, ayne’l-yakīni ilim erbabına, hakka’l-yakīni de mârifet ehli dediği sûfîlere nisbet etmektedir (er-Risâle, s. 85, 91). İbnü’l-Arabî ise ilme’l-yakīni delilin verdiği bilgi, ayne’l-yakīni müşahede ve mükâşefe sonucunda elde edilen bilgi, hakka’l-yakīni de ilimden hâsıl olan ve hakkı görme iradesini teşkil eden bilgi diye açıklamıştır (Iṣṭılâḥât, s. 61). İbnü’l-Arabî bunların dışında “bütün varlıkta hakkı müşahede etme” anlamında “hakīkatü’l-yakīn” adıyla bir mertebeden daha bahseder (el-Fütûḥât, II, 495). İbn Haldûn, sûfîlerin yakīn derecelerinden her birini sâlikin mertebelerinden muhâdara, mükâşefe ve müşahede ile irtibatlandırdıklarını belirtir (Şifâʾü’s-sâʾil, s. 45).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, II, 1547-1548; Wensinck, el-Muʿcem, “yaḳīn” md.; Müsned, I, 3, 5, 7-9; II, 22, 148; V, 229, 366; VI, 439; Kindî, Resâʾil, I, 171; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 526; Fârâbî, Şerâʾiṭü’l-yaḳīn (nşr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel), Ankara 1990, s. 45-54; a.mlf., Kitâbü’l-Burhân (a.e. içinde), s. 63-71; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 20; Serrâc, el-Lümaʿ (nşr. R. A. Nicholson), Leiden 1914, s. 70-72; Kelâbâzî, et-Taʿarruf (Nevâvî), s. 122-123; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 11; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1970, s. 34-35; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (nşr. İs‘ad Abdülhâdî Kındîl), Beyrut 1980, s. 464, 625-626; Kuşeyrî, er-Risâle, Beyrut 1990, s. 85, 91; Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 82-84; a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (Mecmûʿatü resâʾili’l-İmâm el-Ġazzâlî içinde), Beyrut 1416/1996, s. 538; a.mlf., Miḥakkü’n-naẓar (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 99-101, 102-108; a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1960 → Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 180-182; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 32-33; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 206, 495; a.mlf., el-Fenâʾ fi’l-müşâhede ve’l-yaḳīn (nşr. Abdurrahman Hasan Mahmûd), Kahire 1416/1996, s. 12-14; a.mlf., Iṣṭılâḥât: Muʿcemü ıṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Abdülvehhâb el-Câbî), Beyrut 1411/1990, s. 61; Nasîrüddîn-i Tûsî, Telḫîṣü’l-Muhaṣṣal (nşr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1359/1980, s. 12-16; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, Beyrut 1987, s. 261; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 218; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 45; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1417/1997, I, 51; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 193-212; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, II, 164; V, 384; Abdüllatîf Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 11; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, İstanbul 1330, I, 39-41; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 67-68; İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 91; Elmalılı, Hak Dini, V, 3080; VIII, 5467; Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1974, s. 169-170; Ahmed ez-Zerkā, Şerḥu’l-ḳavâʿidi’l-fıḳhiyye, Dımaşk 1409/1989, s. 79-86.
VİCDAN
YanıtlaSilالوجدان
İlişkili Maddeler
KALB
Sözün lafız veya mânaca ters çevrilmesini ifade eden belâgat terimi.
NEFİS
İnsanın özü, kendisi, ilâhî latife, kötü huyların ve süflî arzuların kaynağı anlamında bir terim.
Müellif:
OSMAN DEMİR
Sözlükte “bulmak, zenginleşmek, sevmek, üzülmek, öfkelenmek” anlamlarındaki vecd kökünden masdar olan vicdân ve aynı kökten vücdân, cide gibi kelimeler “bolluk, rahatlık, zenginlik”, vecd ise “üzüntü”, ayrıca “sevgi” mânasına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vcd” md.; Lisânü’l-ʿArab, “vcd” md.). Terim olarak vicdan insanın içinde bulunan ahlâkî otorite, ahlâkî değerler ve eylemler hakkında hüküm verme ve yargılama yeteneğini ifade eder. Yine aynı kökten vâcid (zengin) hadislerde esmâ-i hüsnâ arasında zikredilir (Tirmizî, “Daʿavât”, 82; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10). Klasik İslâm mantığında iç duyularla kavranan açık önermeler için vicdâniyyât terimi kullanılır (et-Taʿrîfât, “Vicdâniyyât” md.; Ahmed Cevdet Paşa, s. 120; Cemîl Salîbâ, II, 557); son dönem ahlâk literatüründe vicdan kelimesinin benimsenmesi muhtemelen bu kullanımdan ileri gelmiştir. Osmanlılar’ın son dönemiyle Cumhuriyet döneminde Batı ahlâk felsefesine dair eserlerin Türkçe’ye çevrilmesi sürecinde Fransızca’da ahlâkî şuuru ifade eden “conscience morale” tamlamasının vicdan kelimesiyle karşılandığı görülmektedir. Nitekim İsmail Fenni (Ertuğrul) Lugatçe-i Felsefe’de (s. 125) “conscience morale” için “hiss-i bâtın, vicdan, hayrı şerden temyiz etme kuvveti, vazîfe-i hissî, şer işlemekten hâsıl olan ıstırap ve hayır işlemekten husule gelen sürur” şeklinde zengin bir tanım yapmıştır. Abdülhalim Memduh’un Tasvîr-i Vicdân (İstanbul 1301), Mehmed Cemal’in Vicdan Azapları (İstanbul 1308), Ali Naîmâ’nın Ta‘lîm-i Vicdân (İstanbul 1325) adlı kitaplarıyla Ali Fuad’ın Tolstoy’dan çevirdiği Vicdan (İstanbul 1343) gibi eser başlıklarında da bunu görmek mümkündür. Sâlih Zeki’nin Alexis Bertrand’dan tercüme ettiği Felsefe-i Ahlâkıyye adlı kitabın (İstanbul 1333) bir bölümü (s. 32-47) “Vicdan ve İhtisâs-ı Ahlâkî”, Ferit Kam’ın Emile Boirac’tan çevirdiği Mebâdi-i Felsefeden İlm-i Ahlâk’ın (Ankara 1339-1341) bir bölümü de (s. 17-36) “Vicdân-ı Ahlâkî” başlığını taşır. Leon Marillie’nin vicdan özgürlüğüyle ilgili bir kitabı Türkçe’ye Hürriyyet-i Vicdân (trc. Hüseyin Cahit [Yalçın], İstanbul 1324), Arapça’ya Ḥurriyyetü’l-vicdân (trc. Ebû Samîm Azîz Sâmî, Bağdat, ts.) adıyla çevrilmiştir. Modern Arapça’da ise bazan vicdan, çoğunlukla da zamîr (insanın içinde sakladığı şey, sır) kelimesi kullanılmaktadır. Muhammed ez-Zâyid ve arkadaşlarının hazırladığı el-Mevsûʿatü’l-felsefiyye el-ʿArabiyye’de (Beyrut 1986) ilgili madde “Zamîr” başlığını taşır (s. 542-551). Yine Fuâd Şâhin’in R. Doron ve F. Parot’dan tercüme ettiği Mevsûʿatü ʿilmi’n-nefs’te (Beyrut 1997) “Conscience” maddesi “Va‘y (şuur), Zamîr” (I, 244-247), “conscience morale” ise “zamîr ahlâkî” (I, 247-248) şeklinde karşılanmıştır.
YanıtlaSilKur’ân-ı Kerîm’de vicdan kelimesi geçmemekle birlikte birçok âyette insanda bulunan ve onun iradî fiillerini ahlâk ölçülerine göre denetleyen, iyilik yapmaktan sevinç, kötülük yapmaktan ıstırap duyan bir ahlâkî melekeden söz edildiği, tövbenin de böyle bir vicdanî hesaplaşmanın ürünü sayıldığı görülür (meselâ bk. en-Nisâ 4/17-18; el-Mâide 5/38-39; en-Nahl 16/119). Kur’an’da insanın psikolojik yapısıyla ilgili olarak en çok geçen kelimelerden nefis, vicdanın tesirini de içine alan geniş bir anlama sahiptir. İnsanın kişiliğini ve benliğini meydana getiren, bütün yeteneklerinin merkezi olan ve çeşitli mertebelerden teşekkül eden nefsin benmerkezci ve hazcı durumuna “nefs-i emmâre” (Yûsuf 12/53), kendini sorgulama ve değerlendirme boyutuna “nefs-i levvâme” (el-Kıyâme 75/2), dinî ve ahlâkî değerlerle tam uyumlu en üst basamağına da “nefs-i mutmainne” (el-Fecr 89/27-28) denmiştir. Kur’an’a göre nefis, vicdanî boyutu sayesinde kendini denetleme ve buna göre ödül veya ceza verme yetkisine sahiptir (el-Enbiyâ 21/64; en-Neml 27/14). Nefsin iyilik ve kötülükleri ayırt edebilecek şekilde yaratıldığını, nefsini arındıranın ebedî kurtuluşa ereceğini, onu kirletenin ise ziyana uğrayacağını ifade eden âyetlerdeki (eş-Şems 91/7-10) nefis kelimesi de vicdanı hatırlatmaktadır. Nefisle ilgili âyetleri yorumlayan müfessirler insanda iyiyi kötüden ayırt eden bu yeteneği dinî sorumluluk için şart olarak görmüşler, bu fıtrî özelliğin tabiatında fayda ve haz veren şeylere yaklaşma, zarar ve acı veren şeylerden uzaklaşma eğiliminin bulunduğunu söylemişlerdir (meselâ bk. Mâtürîdî, V, 464-465; Elmalılı, VIII, 5857-5859). Kur’ân-ı Kerîm’de yine sıkça geçen kalp kelimesi bazı âyetlerde vicdan anlamına da gelmektedir. Buna göre iyi ve kötü eğilimlerin mücadele alanı olan kalp, imana ve ahlâkî selâmete ulaşma yolunda her türlü kötü duygudan uzak tutulmalıdır (el-Mâide 5/41; el-Ahzâb 33/53). Âhirette kurtuluşa erebilmek için Allah’ın huzuruna temiz bir kalple varma gereğini bildiren âyetteki “kalb-i selîm” terkibi de (eş-Şuarâ 26/89) her türlü sorumluluğun yerine getirilmesinin huzurunu taşıyan vicdanı nitelemektedir. Aynı zamanda insanın davranışlarını denetleyen kalbin bu işlevini yerine getirip getirmemesine göre nitelik kazanacağını bildiren birçok âyet vardır. Buna göre kötülüğü tercih edip yoldan sapanların kalpleri müherlenmekte (el-Bakara 2/7; el-A‘râf 7/101; Muhammed 47/16), katılaşmakta (el-Mâide 5/13; el-En‘âm 6/43), perdelenmekte (el-En‘âm 6/25) ve sonuçta gerçeği algılayamaz duruma gelmektedir (el-A‘râf 7/179; et-Tevbe 9/87, 93). Hz. Peygamber’in çevresindeki insanlara nâzik ve yumuşak davranmasının önemini vurgulayan âyetteki “galîzu’l-kalb” (katı kalpli) ifadesini (Âl-i İmrân 3/159) Türkçe’de “acımasız, vicdansız” şeklinde karşılamak mümkündür. İradelerini iyilik yolunda kullananların kalpleri sekînet, sebat, iç tatmin, gönül huzuru gibi mânevî hazlarla ödüllendirilmektedir (el-Bakara 2/260; Âl-i İmrân 3/126; el-Mâide 5/113). İnsanın hakkı benimsemeye yatkın olan tabiatını belirten “fıtrat” kelimesi en saf haliyle vicdanı da içine alan bir içerik taşımaktadır (er-Rûm 30/30).
Hadislerde vicdan kavramına daha çok kalp kelimesi etrafında temas edilir. Ahlâkî yeteneklerin merkezi sayılan kalp (Buhârî, “Îmân”, 39; İbn Mâce, “Fiten”, 14) temiz yaratılmakla birlikte günahlarla kirletilebilir (Müslim, “Îmân”, 231; Müsned, V, 386, 405). Güzel işlerin kalbe huzur verdiğini, kötü davranışların onu rahatsız ettiğini bildiren hadisler (Müsned, IV, 182, 227, 228; Müslim, “Birr”, 14-15) insanın fıtraten temiz bir vicdana sahip olduğuna işaret eder. Abdullah b. Ömer, “Kul kalbini rahatsız eden fiilleri terketmedikçe takvânın hakikatine eremez” sözüyle (Buhârî, “Îmân”, 1) dindarlıkla vicdan huzuru arasındaki ilişkiyi vurgulamıştır. Tövbeyi kısaca “pişmanlık ve af dileme” şeklinde tanımlayan hadis (Müsned, VI, 264; ayrıca bk. İbn Mâce, “Zühd”, 30; Müsned, I, 376, 423, 433) vicdanî yargılamanın dindeki önemini belirtir. Yine bir hadiste kalbin ahlâkî tesirinin beden hareketlerini yönlendirdiği (Müslim, “Müsâḳāt”, 107), bu sebeple Allah’ın insan varlığında en çok itibar ettiği unsurun kalp olduğu bildirilmiştir (Müsned, II, 285; Müslim, “Birr”, 32; İbn Mâce, “Zühd”, 9). Diğer bir hadise göre iyilik yapan kişinin sevinç, kötülük yapanın üzüntü duyması onun inancının bir göstergesidir (Müsned, I, 398; V, 251-252; Tirmizî, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 2/35).
YanıtlaSilKlasik İslâmî literatürde de vicdan kavramı karşılığında genellikle nefis ve kalp kelimeleri kullanılmıştır. Tasavvufa göre kalp dinî ve ahlâkî faziletlerin kaynağıdır. Bazı konularda aklın sınırlarını aşan dinî hakikatlerle ilâhî sırlar hakkında doğru bilgi edinmenin en güvenilir yolu kalbi günah kirinden, cehalet, taklit ve taassuptan arındırmaktır; bu da tasavvufta vicdanî arınmanın önemini gösterir. Kalp çeşitli yollarla temizlendiğinde insanı ahlâkî davranışlara yönelttiği gibi onun mânevî âlemi ve gerçeklerini idrak etmesini de sağlar (Muhâsibî, s. 87-90; Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 113-126). Kelâm âlimleri de insan kalbinde “havâtır” adı verilen iç uyarıcıların bulunduğunu belirterek bunları rahmânî ve şeytanî diye ikiye ayırmışlar; rahmânî havâtırı bir işi yapmaya veya ondan sakınmaya sevkeden, ayrıca Allah’a itaate çağıran, vicdana benzer mânevî bir yapı olarak değerlendirmişlerdir (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 26-28; İbn Fûrek, s. 31). İslâm felsefesi geleneğinde, Meşşâî anlayışa uygun biçimde insanî nefsin (nefs-i nâtıka) iki yeteneğinden biri olan amelî aklın bedende gerçekleşen bütün hareketlerin ilkesini oluşturduğu, bu yeteneğin nefsin nazarî akıl denilen diğer yeteneğiyle irtibat kurarak ahlâkî hükümler verdiği, bu hükümlerin ilkelerini nazarî akıldan aldığı, bu sayede insanın hayır-şer, fazilet-rezîlet gibi değerler arasındaki farkı kavradığı belirtilir. Müslüman düşünürlere göre insanî nefsin bilme ve yapmayla ilgili yetenekleri arasındaki bu bağlantı arttıkça amelî aklın bedene bağımlılığı azalır, dolayısıyla ahlâkî yetkinliği gelişir (Kindî, II, 273-275; Fârâbî, s. 103). Gazzâlî’nin yaptığı tanımlardan biri bu yeteneğin vicdanî boyutuyla ilişkisini yansıtmaktadır. Buna göre insanın duygularına hâkim olma gücüne akıl denir. Canlılar arasında yalnız insanda bulunan bu anlamdaki akıl onun en yetkin vasfıdır (Tehâfütü’l-felâsife, s. 73). Gazzâlî iradeyle aynı şey saydığı bu aklı “insanın, davranışlarından doğacak sonuçları ve doğru yolu önceden görme yeteneği, iyi olanı yapma ve bunun için gerekli yollara başvurma yönünde içinde uyanan şevk ve istek” biçiminde tanımlamıştır (İḥyâʾ, III, 8) ve bu tanımın günümüzde vicdana yüklenen başlıca fonksiyonları içerdiği görülmektedir. Benzer görüşler Gazzâlî sonrasında da devam etmiştir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, s. 77, 81-83; Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 36-37; Kınalızâde Ali Çelebi, s. 75-76).
YanıtlaSilİslâmî kaynaklarda insan tabiatında ahlâkî şuura sahip bir yeteneğin bulunduğu kaydedilmiş, farklı kelimelerle anılan bu gücün niteliği ve işlevleri üzerinde durulmuştur. Ancak söz konusu yeteneğe vicdan denilmesi ve kelimenin terim olarak İslâmî literatüre girmesi modern dönemde Batı’dan yapılan çevirilerin etkisiyle gerçekleşmiştir. Antik Yunan’da Sokrat’ın “daimonion” dediği insanın içindeki ahlâkî uyarıcı Ortaçağ skolastik felsefesinde her bireyin içinde var olan ilâhî ses, Aydınlanma çağında ise insana özgü ahlâk duygusu veya aklî yetenek diye nitelendirilmiştir. Kant’ın ahlâk yasaları, Freud’un süper ego, Piaget’in özerk ahlâk kavramları da vicdanla benzerlik gösterir. Modern Batı felsefesinde vicdanın mahiyeti, oluşumu, ahlâk ve dinle ilişkisi, beden üzerindeki etkileri, vicdan terbiyesi vb. konular ele alınmış, insana etkisi bakımından vicdan psikoloji ve ahlâk yönünden ikiye ayrılmıştır. Psikolojik vicdan, “canlının kendisinde meydana gelen bütün psikolojik etkinlikleri algılamasını sağlayan şuur hali”, ahlâkî vicdan ise “insana mahsus olup onun niyet ve eylemlerini ahlâkî ölçülere göre değerlendiren denetleme sistemi” diye tanımlanmıştır. Ahlâkî vicdan insana özgü olması bakımından fiilden önce iyilik ve kötülüğü ayırt edebilen, fiilden sonra ise niyet ve davranışlarından dolayı ahlâkî fâili yargılayan, sonuçta ahlâkî tutumun değerine göre sevinç veya elem şeklinde bir tür yaptırım uygulamak suretiyle insanın ahlâkî gelişimini sağlayan mânevî güçtür.
Modern İslâmî literatürde ahlâk ve din psikolojisiyle ilgili çalışmalarda vicdan Allah tarafından kişinin içine yerleştirilen, iyiyi kötüden ayırt etmeyi sağlayan bir güç olarak düşünülmüştür. Doğuştan gelen bu ahlâkî yetenek, iyi bir eğitimle düşünme kabiliyetinin gelişmesine ve dinî duyarlılığın güçlenmesine paralel biçimde niyet ve eylemler üzerinden etkili olur, bireyin iç dünyasında sorgulayıcı ve yargılayıcı bir güç halini alır. Nitekim fıtratı bozulmamış her insan iyi davranışlarından dolayı mutluluk ve huzur, kötü davranışlarından dolayı üzüntü, suçluluk ve pişmanlık duyar. Sonuçta vicdan kişinin davranışlarında tutarlı olmasını, kendi kendini denetlemesini sağlayan bir otoriteye dönüşür. “Müftüler sana fetva verseler de sen yine kalbine danış” hadisi de (Müsned, IV, 194, 224; Dârimî, “Büyûʿ”, 3) doğru inançlarla desteklenen bu düzeydeki vicdanın değerini ve güvenilirliğini gösterir (Bilmen, s. 50-51; Çağrıcı, s. 139-141; Güngör, s. 59).
Vicdan, özellikle son dönemlerde insan hakları ve demokrasi bağlamında üzerinde en çok durulan kavramlardan biri olmuştur. Vicdan daha çok din ve vicdan hürriyeti, fikir ve ifade hürriyeti gibi inanç ve düşünceyle ilgili kavramlarla birlikte söz konusu edilmektedir. İnsanın aklı ve özgür vicdanıyla insan olduğu ilkesinden hareketle bu alanlardaki hürriyetler fert için düşünülebilecek hakların en değerlisi ve en doğalı, insan hayatının ve yetkinliğinin başta gelen şartı sayılmakta, dolayısıyla diğerleriyle birlikte vicdan hürriyeti de insanlığın uzun tarihî geçmişinde ulaştığı en önemli kazanım diye görülmektedir. Bu gelişmelerin etkisiyle genelde İslâm dini ve kültüründe, özellikle Osmanlı uygulamasında din ve vicdan hürriyetinin varlığı ve kapsamıyla ilgili geniş bir çalışma alanı ortaya çıkmıştır (Başgil, s. 58-68; Hamel, tür.yer.; Osmanlı Devletinde Din ve Vicdan Hürriyeti, tür.yer.; DİA, XXII, 323-330).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Müsned, I, 376, 398, 423, 433; II, 285; IV, 182, 194, 224, 227, 228; V, 251-252, 386, 405; VI, 264.
Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1990, s. 87-90.
Kindî, Resâʾil, II, 273-275.
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî), Beyrut 1425/2004, V, 464-465.
Fârâbî, Fuṣûlü’l-medenî (nşr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 103.
Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, I, 113-126.
İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ (nşr. İbnü’l-Hatîb), Kahire 1398/1977, s. 16-17.
İbn Sînâ, Avicenna’s de Anima (nşr. Fazlurrahman), London 1959, s. 37-38.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, s. 26-28.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 31.
Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 8.
a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife, Kahire 1302, s. 73.
Fahreddin er-Râzî, en-Nefs ve’r-rûḥ (nşr. M. Sagīr Hasan el-Ma‘sûmî), Tahran 1392, s.77, 81-83.
İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), II, 139-140, 264.
Nasîrüddîn-i Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî (trc. Anar Gafarov – Zaur Şükürov), İstanbul 2007, s. 36-37.
Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâî (haz. Mustafa Koç), İstanbul 2007, s. 74-76.
Sadreddin eş-Şîrâzî, el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd fi’l-hiḳmeti’l-müteʿâliye (nşr. Muhammed Zebîhî – Ca‘fer Şah Nazarî), Tahran 1381, I, 328-329.
Ahmed Cevdet Paşa, Mi‘yâr-ı Sedâd (s.nşr. Necati Demir), Ankara 1998, s. 120.
İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 125.
Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1959, s. 50-51.
Ali Fuat Başgil, Demokrasi Yolunda, İstanbul 1961, s. 58-68.
Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5857-5859.
W. Hamel, Din ve Vicdan Hürriyeti (trc. Servet Armağan), İstanbul 1973, tür.yer.
Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, II, 557.
Mustafa Çağrıcı, Anahatlarıyla İslâm Ahlâkı, İstanbul 1985, s. 139-141, 167-172.
Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, İstanbul 1995, s. 57-68.
Osmanlı Devleti’nde Din ve Vicdan Hürriyeti (haz. Azmi Özcan), İstanbul 2000, tür.yer.
N. Dent, “Conscience”, Routledge Encyclopedia of Philosophy (ed. E. Craig), London 1998, II, 579-580.
Aslan Gündüz – Recep Şentürk, “İnsan Hakları”, DİA, XXII, 323-330.
GÜMÜŞHÂNEVÎ, Ahmed Ziyâeddin
YanıtlaSil(1813-1893)
Nakşibendî-Hâlidî şeyhlerinden, âlim ve mutasavvıf.
Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin Süleymaniye Camii hazîresindeki mezarının baş taşı – İstanbulAhmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin Süleymaniye Camii hazîresindeki mezarının ayak taşı
İlişkili Maddeler
YanıtlaSilNAKŞİBENDİYYE
Bahâeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) nisbet edilen tarikat.
HÂLİDİYYE
Nakşibendiyye tarikatının Hâlid el-Bağdâdî’ye (ö. 1242/1827) nisbet edilen kolu.
Müellif:
İRFAN GÜNDÜZ
Gümüşhane’nin Emîrler mahallesinde doğdu. Babasının adı Mustafa’dır. 1822’de ailesinin ticaret yapmak için gittiği Trabzon’da Şeyh Osman Efendi ve Şeyh Hâlid es-Saîdî gibi âlimlerden sarf, nahiv ve fıkıh dersleri aldı. 1831’den sonraki bir tarihte amcasıyla birlikte ticarî amaçla İstanbul’a gitti ve bir daha Trabzon’a dönmedi. Beyazıt Medresesi’nde dinî ilimleri tahsil ederken adı tesbit edilemeyen bir şeyhe intisap etti. Bu zatın ölümünden sonra tahsilini Mahmud Paşa Medresesi’nde sürdürdü. Sultan Abdülmecid’in hocası Hâfız Mehmed Emin Efendi ile II. Mahmud’un hocası Abdurrahman Harpûtî gibi devrin önde gelen âlimlerinin öğrencisi oldu.
İstanbul’daki tahsil hayatı boyunca tasavvufî çevrelerle münasebetini sürdüren Gümüşhânevî, 1845 yılında Üsküdar Alaca Minare Tekkesi’nde Hâlidiyye tarikatını yaymaya çalışan Şeyh Abdülfettâh el-Akrî ile tanıştı. Ona intisap etmek istediyse de Akrî, kendisini irşad etmeye İstanbul’a gelecek başka bir şeyhin yetkili olduğunu söyleyerek dostluklarının sohbet ve samimiyet sınırları içinde devam etmesini istedi. Gümüşhânevî daha sonra, Alaca Minare Tekkesi’nde Trablusşam müftüsü diye meşhur olan Hâlidî şeyhi Ahmed el-Ervâdî’ye intisap etti. 1848 yılında Mahmud Paşa Medresesi’ndeki hücresinde gerçekleştirdiği iki halvetten sonra Ervâdî’den hilâfet aldı. Levâmiʿu’l-ʿuḳūl adlı eserinde “tarîkaten Nakşibendî, meşreben Şâzelî” olduğunu söyleyen Gümüşhânevî, Nakşibendiyye ve Şâzeliyye’nin usul ve âdâbı çerçevesinde yoğunlaşan bir irşad faaliyeti sürdürdü.
1859’da Cağaloğlu’ndaki Fatma Sultan Camii’ni tekke haline getiren Gümüşhânevî (1957 yılında istimlâk edilerek yıkılan tekkenin arsası üzerinde bugün Defterdarlık binası bulunmaktadır), 1863’te sarayın tahsis ettiği özel bir gemiyle ve muhtemelen resmî bir görevle hacca gitti. 1877’de Şeyhülharem-i Nebevî Mehmed Emin Paşa’nın kızı Havvâ Seher Hanım’la evlendi. Aynı yıl ikinci defa hacca gitti. Hac dönüşü İstanbul’a gelmeyip üç yıl kadar Mısır’da kaldı. Tanta ve Kahire’de Nâsıriye, Câmiu’l-Ezher ve Seyyidinâ Hüseyin Camii’nde 200’den fazla talebeye hadis okuttu. Mısır müftüsü Muhammed el-Menûtî, Şeyh Cevdet, Muhammed et-Tantâvî, Şeyh Mustafa es-Sâidî ve Şeyh Rahmetullah el-Hindî’ye hilâfet verdi.
Aralarında Kastamonulu Hasan Hilmi, Safranbolulu İsmâil Necâtî, Dağıstanlı Ömer Ziyâeddin, Tekirdağlı Mustafa Feyzi, Lüleburgazlı Mehmed Eşref Efendi gibi huzur dersi muhatap ve mukarrirliğine kadar yükselmiş âlimlerin de bulunduğu 116 kişiye hilâfet vererek Nakşibendiyye tarikatının Hâlidiyye kolunun yayılmasında önemli bir rol oynayan Gümüşhânevî 13 Mayıs 1893’te vefat etti ve Süleymaniye Camii hazîresine defnedildi.
YanıtlaSilGümüşhânevî zâhirî ilimlerin tahsiline önem vermiş, halifelerinde her şeyden önce ilmî yeterliliğin bulunmasını şart koşmuştur. Dergâh mensupları arasında bir yardımlaşma ve borç sandığı kurarak ev ve iş yerlerinde âtıl duran menkul servetleri bu sandıkta toplatmış, bu para ile bir matbaa kurarak basılan eserlerinin ücretsiz dağıtımını sağlamıştır. Aynı sermayeden tahsis edilen 500’er altınlık vakıflarla İstanbul, Bayburt, Rize ve Of’ta dört büyük kütüphane kurulmuştur.
Dinî ilimleri öğrenme ve sünnete uyma konusu üzerinde hassasiyetle duran Gümüşhânevî, tekkesinde hadis okutmaya ağırlık vermiş, böylece Gümüşhaneli Dergâhı bir dârülhadis hüviyeti kazanmıştır. Tekkelerde görülen yozlaşmaya karşı çıkmış, ulemâ ve meşâyih arasındaki anlaşmazlıkları birleştirici bir tavırla gidermeye çalışmıştır. Câmiʿu’l-uṣûl adlı eseriyle tarikatlara ait evrâd ve ahzâbın derlenmesinden meydana gelen Mecmûʿatü’l-aḥzâb’ı onun bu özelliğini ortaya koymaktadır.
Eserleri. Tasavvuf. Câmiʿu’l-uṣûl* (İstanbul 1276), Rûḥu’l-ʿârifîn (İstanbul 1275), Mecmûʿatü’l-aḥzâb (I-III, İstanbul 1311), Kitâbü’l-ʿÂrifîn fî esrâri esmâʾi’l-erbaʿîn (Mecmûʿatü’l-aḥzâb’ın kenarında, II, 550-569). Hadis. Râmûzü’l-eḥâdîs̱* (İstanbul 1275), Levâmiʿu’l-ʿuḳūl (I-V, İstanbul 1292, Râmûzü’l-eḥâdîs̱’in şerhi), Ġarâʾibü’l-eḥâdîs̱ (İstanbul, ts.), Leṭâʾifü’l-ḥikem (İstanbul 1275), Ḥadîs̱-i Erbaʿîn (İstanbul 1290). Ahlâk. Necâtü’l-ġāfilîn (İstanbul 1268), Devâʾü’l-müslimîn (İstanbul 1290), Netâʾicü’l-iḫlâṣ (İstanbul 1290). Fıkıh ve Akaid. Câmiʿu’l-menâsik ʿalâ aḥseni’l-mesâlik (İstanbul 1289), Câmiʿu’l-mütûn (İstanbul 1273), el-ʿÂbir fi’l-enṣâr ve’l-muḥâcir (İstanbul 1276), Matlabü’l-mücâhidîn (Türkçe, el-ʿÂbir’in kenarında). Bir sayfadan ibaret Risâletün maḳbûle fî ḥaḳḳı’l-müceddid ile vasiyetlerini ihtiva eden iki sayfalık Türkçe metin el-ʿÂbir’in kenarında yer almaktadır.
Eserlerini Arapça olarak kaleme alan Gümüşhânevî’nin Câmiʿu’l-uṣûl’ü Velîler ve Tarikatlarda Usûl adıyla Rahmi Serin – Ramazan Nazlı (İstanbul 1977), Rûḥu’l-ʿârifîn’i Vuslat Ehli ve İlâhî Aşk adıyla Rahmi Serin (İstanbul 1978) tarafından tercüme edilmiştir. Râmûzü’l-eḥâdîs̱’in biri aynı adla (trc. Naim Erdoğan, İstanbul 1976), diğeri Hadisler Deryâsı (trc. Lutfi Doğan – M. Cevad Akşit, İstanbul 1982) adıyla iki tercümesi vardır. Necâtü’l-ġāfilîn, Gafillerin Kurtuluş Yolu (trc. A. Kemal Saran, İstanbul 1968), Câmiʿu’l-mütûn, Ehl-i Sünnet İ‘tikadı (trc. Abdülkadir Kabakçı – Fuat Günel, İstanbul 1986, 4. bs.) adıyla yayımlanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 329a-329b; Hüseyin Vassâf, Sefîne, II, 185-187; Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, Ḥadîḳatü’n-nediyye fî âdâbi ṭarîḳati’n-Naḳşibendiyye ve’l-behceti’l-Ḫâlidiyye, Kahire 1310; Mustafa Fevzi b. Nu‘mân, Hediyyetü’l-hâlidîn fî menâkıbi kutbi’l-ârifîn Mevlânâ Ahmed Ziyâüddîn b. Mustafa el-Gümüşhânevî, İstanbul 1313; a.mlf., Menâkıb-ı Haseniyye, İstanbul 1327; M. Zâhid Kevserî, İrġāmü’l-merîd, İstanbul 1328; a.mlf., et-Taḥrîrü’l-vecîz fî mâ yebteġīhi’l-müstecîz, Kahire 1360; Kasım Kufralı, Nakşibendiliğin Kuruluşu ve Yayılışı (doktora tezi, 1949), İÜ Türkiyat Araştırma Merkezi, nr. 337; İrfan Gündüz, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, İstanbul 1984; Hamid Algar, “A Brief History of the Naqshbandī Order”, Naqshbandis, İstanbul-Paris 1990, s. 33; Butrus Abu-Manneh, “Shaykh Ahmed Ziyā‘üddīn el-Gümüşhanevī and the Ziyā’i-Khālidī Suborder”, Shī’a Islam, Sects and Sufism (ed. F. de Jong), Utrecht 1992, s. 105-117; Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî: Sempozyum Bildirileri (haz. Necdet Yılmaz), İstanbul 1992;
, Utrecht 1992, s. 105-117; Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî: Sempozyum Bildirileri (haz. Necdet Yılmaz), İstanbul 1992; Hocazâde Ahmed Hilmî, “Mevlânâ Ahmed Ziyâüddin el-Gümüşhânevî”, Cerîde-i Sûfiyye, nr. 8-24, İstanbul 6 Zilkade 1330/1328 r., s. 6-8; Demetrio Giordiani, “Unicità dell‘esistenza e Unicità della visione in un’opera dello Shaykh Diyā ad-Dīn Gümüşhkhänelï”, Islam: Storia e Civiltà, X/3, Roma 1991, s. 91-97.
YanıtlaSilunseal
YanıtlaSilPlay
Play
Play
"unseal" teriminin Türkçe İngilizce Sözlükte anlamları : 8 sonuç
Kategori İngilizce Türkçe
1 Genel unseal f. mühürünü bozmak
2 Genel unseal f. mühür kırmak
3 Genel unseal f. mührünü açmak
4 Genel unseal f. açmak
5 Genel unseal f. mührü kırmak
6 Genel unseal f. açığa vurmak
7 Genel unseal f. açmak (mühür vb)
8 Genel unseal f. mühürünü çıkarmak
Mustafa Kemal Atatürk'ün vasiyetinin (gerçek,gizli) mührünün bozulmasının zamanı geldi.
YanıtlaSilDinin, içtimai nizamı muhafazada, kültürel inkişafta ve milli birliği korumada en kuvvetli unsur olduğu münakaşadan müstağnidir.
YanıtlaSilProf.Dr.Osman Turan
HİKMET
YanıtlaSilالحكمة
Din ve felsefe alanında kullanılan geniş kapsamlı bir terim.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
İLLİYYET
Her hadisenin bir sebebi olduğunu ifade eden felsefe ve kelâm terimi.
SEBEP
Varlığı ve yokluğu şer‘î hükmün varlığına ve yokluğuna alâmet kılınan durum, nitelik anlamında fıkıh usulü terimi.
1/4
Müellif:
İLHAN KUTLUER
Klasik sözlüklerde hikmet kelimesinin (çoğulu hikem) “yargıda bulunmak” anlamındaki hükm masdarından isim olduğu belirtilir; ayrıca “engellemek, alıkoymak, gemlemek; sağlam olmak” mânalarına gelen ihkâm masdarlarıyla anlam ilişkisi kurulur. İbn Düreyd’in tesbitine göre Arapça’daki “el-kelime mine’l-hikme” deyiminde geçen hikmet kelimesinde “alıkoymak, gem vurmak, sakındırmak” anlamı daha çok belirgindir. Zira bu deyimle kastedilen şey insanı iyi olana yönlendiren, çirkin ve kötü olandan alıkoyan sözdür. Böyle ahlâkî muhtevalı özlü sözlere hikmetin yanı sıra hüküm de denmektedir (Cemheretü’l-luġa, “ḥkm”). Bu iki kelimenin anlamını birbirine daha da yaklaştıran Cevherî, hikmetin ihkâmla bağlantısı sebebiyle hakîm kelimesine hem “işleri gereği gibi sağlam ve kusursuz yapan” hem de “âlim ve ilmî hüküm sahibi” mânalarını vermektedir. İshak b. İbrâhim el-Fârâbî ise hikmetin anlamını kısaca “mânaları idrak etmek” şeklinde açıklamaktadır (Dîvânü’l-edeb, I, 200). Batı kaynakları, Arapça hikmetin Kitâb-ı Mukaddes’in birçok yerinde “zihnî kabiliyet, ustalık” anlamında kullanılan İbrânîce hokhmah kelimesiyle aynı semitik köke dayandığını belirtir (ER, VI, 415; EJd., XVI, 558).
İbn Manzûr, hikmetin özellikle Allah’a nisbeti halinde “en değerli varlıkları en üstün bilgiyle bilmek” mânasına geldiğini belirtir. Hikmet ve hüküm kelimeleri “bilmek” (ilim) ve “anlamak” (fıkıh) mânalarında eş anlamlı olur. Meselâ, “Ona -Hz. Yahyâ’ya- çocuk iken hüküm verdik” (Meryem 19/12) âyetinde geçen hüküm “bilme ve anlama” mânasıyla hikmet demektir. “Bazı şiirler vardır ki hükmün/hikmetin ifadesidir” meâlindeki hadisin (aş.bk.) farklı iki rivayet şekli de bu iki kelimenin eş anlamlı olduğunu gösterir. Ancak hükmün ilim ve fıkıhla birlikte yargıda bulunmak (kazâ) anlamında da kullanıldığı belirtilmelidir. Nitekim Allah’a “hakîm” denilmesi öncelikle hükmün O’na ait oluşundandır. İnsana nisbet edilmesi halinde hikmetin “dengeli olma, orta yol üzerinde bulunma, adalet niteliği taşıma” anlamına geldiğini belirten İbn Manzûr eski Araplar’ın “muhakkem” kelimesini “hikmetli, tecrübeli, olgun kimse” mânasında kullandığını söyler ve beşerî hikmetin tecrübî birikimle ilgisine dikkat çeker (Lisânü’l-ʿArab, “ḥkm” md.). Klasik sözlüklerin verilerini modern tarzda yeniden derleyen Lane hikmetin ilk anlamını “cahilâne davranışlardan alıkoyan şey” olarak belirlemiş, hikmetin bilgi ve hükümle alâkasının yanı sıra davranışla ilgisine de dikkat çekmiştir (Lexicon, II, 617).
Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin, “Hikmet insanın gücü ölçüsünde nesnelerin mahiyet ve hakikatlerini bilmesidir” şeklindeki tanımında dönemindeki felsefî telakkinin etkisi açıkça görülmektedir. Hikmetin “ilim-amel bütünlüğü, gerçeği ifade eden her türlü söz, gereksiz lafızlardan arındırılmış akla uygun özlü söz” gibi anlamlarına işaret eden Cürcânî, kelimenin bazı tamlamalar içinde kazandığı mânaları da belirtmektedir. Buna göre “ilâhî hikmet” (el-hikmetü’l-ilâhiyye) beşerî güç ve iradenin yönlendiremediği, kontrol edemediği, maddeden arınmış ontolojik gerçekliğe sahip varlıkların durumlarını araştıran bir ilmin adı olup bu tanımıyla metafizik disiplinini ifade etmektedir. Cürcânî, hikmetin daha özel kullanımlarını da vererek şeriat ve tarikat ilimleri çerçevesinde “dile getirilmiş hikmet” (el-hikmetü’l-mantûk bihâ) ve sadece bazı mânevî seçkinlere has olan “dile getirilmeyen hikmet” (el-hikmetü’l-meskût anhâ) kavramlarından söz etmektedir (Taʿrîfât, “el-hikme, el-ḥikmetü’l-ilâḥiyye”, “el-ḥikmetü’l-manṭûḳ bihâ”, “el-hikmetü’l-meskût ʿanhâ” md.leri). Tehânevî, bunların yanında “hikmet ilmi” (ilmü’l-hikme) tabirinin felsefe karşılığında kullanıldığını belirtmekte, hikmetin aklî gücün itidalini ifade eden tanımıyla tasavvufta kazandığı, “nefsin ve şeytanın âfetlerini ve bunlardan koruyucu mânevî riyâzet yollarını bilmek” şeklindeki anlamını da aktarmaktadır (Keşşâf, I, 370).
YanıtlaSilKur’ân-ı Kerîm’de hikmet, on yerde kitap kelimesiyle beraber olmak üzere yirmi defa geçmektedir; ayrıca üç defa “mülk”, birer defa da mev‘iza, hayır, âyet kelimeleriyle birlikte kullanılmıştır; “hikmetün bâliga” terkibi ise bizzat Kur’ân-ı Kerîm’i ifade eder. Bu kelimelerin hikmetle birlikte kullanılması, hikmetin hangi anlama delâlet ettiği hususunda çeşitli yorumlara yol açmıştır. Kur’an terminolojisine dair günümüze ulaşmış en eski metinlerden biri olan Mukātil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) el-Vücûh ve’n-neẓâʾir adlı eserinde hikmetin beş “vech”i olduğu belirtilmektedir. 1. Kur’an’da emir ve nehiy kipleriyle geçen öğütler (meselâ bk. el-Bakara 2/231; Âl-i İmrân 3/48; en-Nisâ 4/113), 2. Anlayış (fehm) ve ilim anlamında hüküm (Meryem 19/12), 3. Nübüvvet (el-Bakara 2/251; en-Nisâ 4/54; Sâd 38/20), 4. Kur’an’ın tefsiri (el-Bakara 2/269), 5. Bizzat Kur’an (en-Nahl 16/125). Râgıb el-İsfahânî ise hikmet terimini “ilim ve akılla gerçeği bulma” şeklinde tanımlamaktadır. Hikmet Allah için kullanıldığında “eşyayı bilmek ve onu en sağlam ve kusursuz biçimde yaratmak”, insan için kullanıldığında “mevcûdatı bilip hayırlar işlemek” anlamına gelmektedir. Hüküm hikmetten daha geneldir. Zira her hikmet hükümdür, fakat her hüküm hikmet değildir. Hikmete “Kur’an tefsiri, Kur’an ilmi” ve “nübüvvet” karşılıkları da verilmiştir (el-Müfredât, “ḥkm” md.).
Müfessirler Kur’an’da yer alan hikmet terimini çeşitli şekillerde yorumlamışlardır. İbn Cerîr et-Taberî, “Onlara kitap ve hikmeti öğretir” âyetiyle (el-Bakara 2/129), “Hikmeti dilediğine verir; kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir; ancak akıl sahipleri düşünürler” meâlindeki âyeti (el-Bakara 2/269) yorumlarken bu terimi etraflıca ele almıştır. Ona göre verildiği belirtilen hikmet “söz ve fiilde isabet”tir. Ayrıca Taberî, te’vil ehlinin ikinci âyetteki hikmeti “Kur’an ve onun anlaşılması, sünnet, dini bilmek, din hakkında derin anlayışa sahip olmak ve dine uymak” gibi çeşitli şekillerde açıkladıklarını kaydeder. Bakara sûresinin 29. âyetini yorumlarken Taberî hikmet için şöyle demektedir: “Hikmet, bilgisi ancak resulün beyanıyla idrak edilebilecek olan ilâhî hükümleri bilmek, bu hükümleri ve bunların delâlet ettiği diğer hükümleri kavramaktır. Dolayısıyla hikmet, hak ve bâtılın arasını ayırıcı özelliğiyle hükümden alınmıştır” (Câmiʿu’l-beyân, I, 557-558; III, 89-91). Müfessire göre hikmet nebevî misyonun bir yönüdür.
Peygamberin kendisine indirilen kitabı öğretme sürecinde ilâhî hükümleri nasıl açıklayacağını bilmesine ve onları bildirmesine, ayrıca bu şekilde elde edilen bilgiye hikmet denir. Taberî, Hz. Dâvûd’a verildiği kaydedilen (el-Bakara 2/251) mülkün siyasî otorite (sultan), hikmetin ise nübüvvet olduğunu belirtmektedir (a.g.e., II, 632).
YanıtlaSilZemahşerî, Allah’ın dilediğine büyük bir hayır olarak verdiği hikmeti (el-Bakara 2/269) “ilim ve amel uygunluğu” şeklinde yorumlamıştır. Ona göre âyetin devamından da anlaşılacağı üzere Allah’ın katında hakîm ilmiyle amel eden âlimdir (el-Keşşâf, I, 396). Ancak bu yorum, müfessirin hikmeti nebevî bilgiden bağımsız bir bilgi ve davranış şekli olarak tanımladığı anlamına gelmemektedir. Zira kendisi, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et” (en-Nahl 16/125) meâlindeki âyette geçen hikmeti “gerçeği açıklayan, şüpheyi gideren delil, sahih ve muhkem söz” olarak tanımlamakta, bu âyette hikmetle kastedilen şeyin doğrudan doğruya Kur’an olabileceğini söylemektedir (a.g.e., II, 435).
Fahreddin er-Râzî de Kur’an’daki hikmet terimi üzerinde önemle durmuştur. Bakara sûresinin 269. âyetini yorumlarken Mukātil b. Süleyman’ın eserine dayanarak hikmetin dört anlamı olduğunu kaydetmekte, bu anlamların ortak yönünün ilim olduğunu, ancak doğruyu bilmenin yanında doğruyu yapmanın da hikmete dahil edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Râzî’ye göre Hz. İbrâhim’in, “Rabbim, bana bir hüküm ihsan et!” anlamına gelen duasındaki (eş-Şuarâ 26/83) hüküm kelimesi nazarî hikmete, “Ve beni sâlih kimseler arasına kat” şeklindeki ifadesi de amelî hikmete delâlet etmektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, VII, 67-68; benzeri bir yorum için bk. Sadreddîn-i Şîrâzî, I, 21). “Eşyanın hakikatini bilme, güzel ve isabetli işler yapma” anlamındaki hikmet Allah’ın yalnızca peygamberlere veya müslümanlara bir lutfu değildir. Sonuçlardan sebeplere gidebilen tefekkür fiili esasen aklî bir yöneliştir; ancak doğru bilgiye ulaşan akıl sahibi, hikmete sadece kendi aklî başarısıyla ulaştığına inanırsa ona ulaşmasını mümkün kılan gerçek sebebi kavrayamamış, dolayısıyla hikmetten uzaklaşmış olur (Fahreddin er-Râzî, VII, 69). Bununla birlikte hikmetin Kur’an’da “nübüvvet” mânasına geldiği yerler de vardır (meselâ bk. el-Bakara 2/251). Fahreddin er-Râzî, “Allah ona (Îsâ’ya) kitabı (yazmayı), hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğretecek” meâlindeki âyetle (Âl-i İmrân 3/48) ilgili olarak hikmetin Tevrat ve İncil’den önce zikredilmiş olmasını, ilâhî kitaplara ait sırların ancak aklî ve şer‘î ilimlerin kavranmasıyla öğrenilebileceğine bağlamakta, bundan kutsal kitaplardaki derin anlamların kavranabilmesi için hikmetin bir ön şart olduğu anlamını çıkarmaktadır (a.g.e., VIII, 54). Müfessir, kendisinden önce benzeri bir yorum yapmış olan İbn Rüşd’ü takip ederek (aş.bk.), “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle davet et; onlarla mücadeleni en güzel şekilde yap” (en-Nahl 16/125) meâlindeki âyette geçen hikmeti “kesin delillere dayanan bilgi” şeklinde açıklar. Bu bilgilerle temellendirilmiş olan davetin hedef kitlesi Râzî’nin “araştırmacı hakîmler, hikmet sahipleri” dediği entelektüel zümredir (a.g.e., XX, 138-140). Zemahşerî gibi Râzî de Lokman’a verildiği bildirilen hikmetin (Lokmân 31/12) ilim-amel uygunluğu olduğu görüşündedir (a.g.e., XXV, 145).
YanıtlaSilMuhammed b. Ahmed el-Kurtubî, hikmete verilen çeşitli anlamların sonuç olarak Kur’an veya Sünnet’e delâlet ettiğini belirtmektedir (el-Câmiʿ, III, 330). “Onlara kitabı ve hikmeti öğretir” (el-Bakara 2/129) meâlindeki âyetin tefsirinde hikmetin “kitabın doğru yorumu ve uygulanması” anlamıyla sünnet kavramına yaklaştığını söyleyen Kurtubî (a.g.e., II, 131), Bakara sûresinin 231. âyetindeki hikmeti, “kitapta nas olarak bulunmayan şeyler hakkında Resûlullah’ın dilinden Allah’ın muradını açıklayan sünnet” şeklinde tefsir etmektedir (a.g.e., III, 157). Buna karşılık Râzî gibi Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr de hikmetin peygamberliğe hasredilemeyeceğini ileri sürmektedir. Müfessire göre hikmet, en yüksek beşerî tecellisi nübüvvet olan daha kapsamlı bir kavramdır. Zira hikmetin peygamber olmayanlara da verildiği bilinmektedir (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 322).
XIX. yüzyıl müfessirlerinden Şevkânî’nin klasik tefsirlerin hikmet kavramıyla ilgili açıklamalarına yeni bir şey ilâve etmediği görülmektedir (Fetḥu’l-ḳadîr, I, 241-242, 291, 395; III, 203; IV, 237). Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, klasik açıklamaları nakletmenin yanı sıra bazı dikkat çekici yorumlar da yapmıştır (Rûḥu’l-meʿânî, I, 387; II, 173; III, 41; IV, 166). Âlûsî, Allah’ın dilediği kimseye verdiği hikmetin (el-Bakara 2/269) nebîler hakîmi ve hakîmler nebîsi olan son peygamberin getirdiği şer‘î bilgilere nisbeti içinde anlaşılması gerektiğini, Allah’ın verdiği hikmetin Demokritos, Eflâtun, Aristo ve Câlînûs gibi filozofların yahut onların izinden gidenlerin görüşleri anlamına gelmeyeceğini belirtmektedir (a.g.e., III, 42).
Çağdaş müfessirlerden Reşîd Rızâ hikmeti, “insan iradesini hayrın ifadesi olan faydalı amele sevkeden doğru bilgi” şeklinde tanımlamaktadır. Hikmetin aleti ise verdiği hüküm kesin olan akıldır. Hikmetin zihinde depolanmış mâlûmattan farkı ise iradeyle olan ilişkisidir. Nitekim Reşîd Rızâ’nın hocası Muhammed Abduh da ahlâkî davranışların belirlenip yönlendirilmesinde hiçbir etkinliği olmayan ve ancak teorik tartışmalarda ortaya çıkan tasavvur ve hayallerden ibaret bilgileri hikmet saymamıştır. Bundan dolayı Abduh, “Allah hikmeti dilediğine verir” âyetini “Allah o kimseye olgun bir akılla bu aklı en güzel şekilde kullanma iradesini verir” şeklinde yorumlamıştır. Reşîd Rızâ’ya göre Abduh’un bu yaklaşımı, İbn Abbas’tan rivayet edilen “Hikmet Kur’an’ı anlamaktır” sözüyle uygunluk içindedir. Çünkü Kur’an’daki doğru yolu gösteren hükümleri illet ve hikmetleriyle bilmek, insanın sâlih amel işlemesini engelleyen vesveseleri yok edecek olan gerçekleri bilmek demektir (Tefsîrü’l-menâr, III, 75-77).
YanıtlaSilSon devir Türk müfessirlerinden Elmalılı Muhammed Hamdi tefsirinde hikmetin açıklanmasına geniş yer ayırmıştır. Onun açıklamaları, büyük ölçüde eski müelliflerin yaptığı hikmet tanımlarının tahlilinden ibarettir. Muhammed Hamdi’ye göre kelimenin kök anlamı iyiliği elde etmeyi ve kötülüğe engel olmayı içerdiğinden fayda kavramıyla alâkası vardır. Öte yandan hikmet sebep kavramıyla da ilgilidir, fakat sebepten daha genel bir anlam taşımaktadır. Çünkü hikmet sebepten önce bulunabileceği gibi nihaî faydadan sonra da bulunabilir. Yani hikmet “sebebin sebebi” yahut “amacın sonucu” anlamına gelebilir. Bu çerçevenin dışındaki en genel anlamıyla hikmet “doğru bilgi ve faydalı iş” demektir. Ancak hikmet, nazarî bilgiden ziyade amelî bilgiye veya doğrudan doğruya amelin kendisine nisbet edilir. Nitekim hikmeti “sözde ve fiilde isabet” olarak tanımlayan âlimler kavramın bu yönüne işaret etmiş, aynı şekilde hikmeti “fıkıh” kelimesiyle karşılayan âlimler de ilim-amel bütünlüğünü kastetmişlerdir. Bu tesbit, “Allah kime hayır dilerse onu dinde fakih kılar” (Buhârî, “ʿİlim”, 10; Müslim, “İmâret”, 175) hadisinde geçen “tefakkuh” kelimesinin ilmî genişlik ve onunla tutarlı olabilecek amelî tutumu birlikte içeren anlamına da uygundur (Hak Dini, II, 916-917). Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ’yı hatırlatır şekilde, ilâhî bir lutuf olan insan aklının hikmeti elde etmedeki rolünü de belirten Elmalılı, nazarî bilgilerin ahlâkî fiiller için gerekli olmakla birlikte yeterli olmayacağını, doğru bilginin hikmet vasfını kazanabilmesi için hayata geçirilmesinin şart olduğunu vurgulamaktadır (a.g.e., II, 924).
Hikmet kelimesinin hadislerde de Kur’an’daki anlamları doğrultusunda çeşitlilik arzettiği görülmektedir. “Hikmet müminin yitiğidir, onu bulduğu yerde alır” (İbn Mâce, “Zühd”, 15; Tirmizî, “ʿİlim”, 19) meâlindeki hadis müslümanların, işlerine yarayan bilgiyi ve doğru sözü kimden ve nereden geldiğine bakmaksızın alabileceklerine işaret etmiş, bu durum dış kültürlerden uygun biçimde faydalanmaya meşruiyet kazandırmıştır. “Şüphesiz bazı şiirler var ki hikmettir” hadisi de (Buhârî, “Edeb”, 90; Tirmizî, “Edeb”, 69; İbn Mâce, “Edeb”, 41) Câhiliye şairlerini düşük karakterli olarak tanıtan uyarıya rağmen (eş-Şuarâ 26/224-227) genel olarak şiirde hikmet aranabileceğini belirtmesi bakımından dikkat çekicidir. Hz. Peygamber zaman zaman büyük sahâbîlerin faziletlerinden söz ederken onların şahsiyetlerini hikmetle irtibatlandırmıştır. “Ben hikmet eviyim, Ali onun kapısıdır” (Tirmizî, “Menâḳıb”, 20) anlamındaki sıhhati tartışmalı hadis (DİA, II, 376) hikmetin ilim, nübüvvet ve sünnet kavramlarıyla bağlantısını vurgulaması yanında nebevî hikmeti kavrama hususunda Hz. Ali’nin şahsiyetini örnek olarak gösterir. Rivayetlere göre Resûl-i Ekrem Abdullah b. Abbas hakkında da, “Allahım, ona hikmeti ve kitabın te’vilini öğret!” (Müsned, I, 269; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 11); “Allahım, ona kitabı öğret!”; aynı kaynaktaki diğer bir rivayete göre ise, “Allahım, ona hikmeti öğret!” (Buhârî, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 24) diye dua etmiştir. İbn Abbas’tan da, “Resûlullah bana hikmet verilmesi -yahut iki defa hikmet verilmesi- hususunda duada bulundu” şeklinde bir rivayet gelmiştir (Tirmizî, “Menâḳıb”, 42). İbn Abbas’ın sahâbîler arasında Kur’an tefsirinde otorite sayılması ile yukarıdaki rivayetler arasında ilişki kurulduğunda bu hadislerde hikmetin “Kur’an’ın doğru anlaşılıp yorumlanması” anlamında kullanıldığı ortaya çıkar. Hadislerde hikmet belli bir kişiye nisbet edildiği gibi bir ülkeye de nisbet edilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber Yemen’den gelen bir heyeti karşılarken onlara, “İman Yemenli’dir, hikmet Yemenli’dir” şeklinde iltifat etmiştir (Müslim, “Îmân”, 88, 89, 90). Bu hadisin, Lokmân’ın Yemen’deki Âd kavmine mensubiyetine atıfta bulunduğu öne sürülmüştür (Gutas, CI/1 [1982], s. 78).
YanıtlaSilİslâm’ın ilk nesilleri arasında hikmet kelimesinin bazan Hz. Lokmân’a nisbet edilen sözler, bazan da tecrübe birikiminin ürünü özlü sözler anlamında kullanıldığını gösteren örneklere çeşitli hadis kitaplarında rastlanmaktadır (el-Muvaṭṭaʾ, “ʿİlim”, 1; Dârimî, “Muḳaddime”, 34; Buhârî, “Edeb”, 77). Edebî eserlerde de yer yer Lokmân’a ait olduğu söylenen “hikmet mecmuası”ndan söz edilirken bundan “mektûb fi’l-hikme” ifadesiyle iktibaslarda bulunulur (Câhiz, II, 65, 74, 76, 78, 149). Öte yandan ashap ve tâbiînden nakledilen sözler arasında da hikmete ulaşmayı teşvik edici ifadelerin yer aldığı ve hikmetin övüldüğü görülmektedir. Ancak bu tür hikmetli nakillerin Hz. Peygamber’in sözleri gibi dinî bir bağlayıcılığı olmadığı Buhârî’nin naklettiği İmrân-Büşeyr diyalogundan (“Edeb”, 77) anlaşılmaktadır. Ayrıca hadis kitaplarında, herhangi bir Arap hakîminin bütün söylediklerinin doğru kabul edilemeyeceği, bir hakîmin ağzından şeytânî sözlerin de çıkabileceği hususunda birtakım uyarılar yer almıştır. Nitekim Muâz b. Cebel, gelecekte sakınılması gereken fitneler arasında “hakîmin sapıklığı”nı da saymış, şeytanın hakîmin dilinden sapıkça fikirler yayabileceği konusunda uyarıda bulunmuştur (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6).
Câhiliye döneminde şair ve kâhinler gibi hakîmler de toplum hayatını yönlendirebiliyorlardı. Hakîmin tecrübesi, olgunluğu ve belâgattaki ustalığı sayesinde sarfettiği hikmetli sözler kabilenin duygu ve düşüncelerinde derin izler bırakıyor, bu hikmetler yaygınlaşıp anonimleştiğinde mesel adını alıyordu. Câhiliye devrinin meşhur hakîmleri arasında Hanîfler’in bilgesi olan Ümeyye b. Avf el-Kinânî, Kays kabilesinin hakîmi Mer’â b. Zarb el-Udvânî, Kureyş hakîmlerinden Hâşim b. Abdümenâf, Abdülmuttalib ve Ebû Tâlib’in adı sayılmaktadır. Bunlara, Câhiliye dönemindeki şöhretleri İslâmiyet’ten sonra da devam eden Kus b. Sâide ile Eksem b. Sayfî de eklenmelidir (Abdullah Abdülcebbâr, s. 260, 270, 308-309; Mustafa Abdürrâzık, s. 105-112).
İslâmî dönemde genellikle “emsâl” ve “edep” başlığı altında derlenen kitaplarda Câhiliye devrindeki hikmet anlayışını yansıtan örnekler de yer almaktadır. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın Kitâbü’l-Ems̱âl, Ebü’l-Fazl el-Meydânî’nin Mecmaʿu’l-ems̱âl, Ebû Hilâl el-Askerî’nin Cemheretü’l-ems̱âl adlı eserleri bunların başlıcalarıdır. İshak b. İbrâhim el-Fârâbî Arap edebiyatında hikmet, seci, mesel ve nâdire arasındaki farklılıklara temas ederken son üç terimin hikmetle irtibatını göstermiştir. Buna göre hikmet, varlıkta gizli olan gerçeğin açığa çıkarılıp lafza dökülmesidir. Seci ise hikmetin kafiyeli söz halinde tertip edilmesidir. Mesel, avam ve havassın sevinçli ve sıkıntılı günlerindeki duygu ve düşüncelerini dile getiren sözler olup hikmetin en beliğ şeklidir. Nâdire de yalnızca seçkinler arasında şöhret bulan “sahih hikmet”tir (Dîvânü’l-edeb, I, 74). Câhiliye devri fikir hayatının Arap emsâl literatüründe yer aldığını söyleyen çağdaş araştırmacı Muhammed Tevfîk Ebû Ali’ye göre Arap hikmetini meselden ayıran özellik onun soyut karakteridir. Mesel soyutlaşınca bir tür hikmete, hikmet yaygınlaşınca anonim mesele dönüşmüş olur. Bundan dolayı eski müellifler hikmeti emsâl kitaplarında dercetmişlerdir (el-Ems̱âlü’l-ʿArabiyye, s. 147-150).
YanıtlaSilİslâmî dönemde yazılan başlıca edep kitapları, müslüman entelektüel zümrenin ilgi alanına girmiş bulunan eski şahsiyetlere ait hikmetli sözleri zikretmiş, bunları sahiplenmiş ve korumuştur (meselâ bk. İbn Kuteybe, Maʿârif, s. 55; ʿUyûnü’l-aḫbâr, II, 119, 122). Bu tür eserlerde hikmetin ehli olmayana verilmemesi gerektiğine dair eski uyarılara da rastlanmaktadır. Meselâ İbn Kuteybe Hz. Îsâ’nın şu sözünü nakleder: “Domuzların boynuna inci takmayın, çünkü onun kadrini bilmezler. Hikmeti aramayana vermeyin, zira hikmet inciden de değerli olup bunu istemeyenler domuzdan daha kötüdür” (ʿUyûnü’l-aḫbâr, II, 124; krş. Matta, 7/6; başka örnekler için bk. s. 123, 129).
Edep literatürünün ünlü isimlerinden İbn Abdürabbih’in el-ʿİḳdü’l-ferîd adlı eserinde (II, 215), “Hikmet müminin yitiğidir ...” hadisinin bir başka versiyonu yine Hz. Peygamber’e nisbet edilen, “İsterse müşriklerin dilinden olsun hikmeti alın” sözüyle birlikte kaydedilmekte, böylece farklı kültürlere ait hikmetin kaynağına bakılmaksızın müslüman muhitine aktarılmasının meşruiyeti vurgulanmış olmaktadır. Yine el-ʿİḳdü’l-ferîd’de, İslâm öncesi dönemde bir Himyerî melikinin huzurunda geçen diyalogda hikmete yapılan atfın (II, 256) Hasan-ı Basrî gibi bir müslüman âlimin, Erdeşîr’in ve Lokmân Hekim’in hikmete dair sözleriyle (II, 259, 278) aynı hakikat tasavvurunda birleştirildiği görülmektedir. Tercüme faaliyetlerinin başlamasıyla birlikte hikmet teriminin daha çok “felsefe, felsefî ilim, aklî ilimler” karşılığında kullanımı yaygınlık kazanmış, felsefî geleneğin etkisiyle ahlâkta dört temel faziletin ilkine de hikmet denilmiştir (diğerleri şecaat, iffet, adalet). Kelâm ilminde daha ziyade gāiyyet* meselesi çerçevesinde ele alınan hikmet, fıkıhta da şer‘î hükümlerin vazedilişinde şâriin gözettiği amaçları ifade etmek üzere kullanılmıştır. Tasavvufta ise hikmet genellikle ilham yoluyla verilmiş bâtın bilgisi yahut mârifetle özdeşleştirilmiştir (aş.bk.).
Grekçe felsefî eserlerin Arapça’ya tercümesi sırasında “felsefe” şeklinde Arapçalaştırılmış olan Grekçe “phila-sophia” kelimesinin “hikmet sevgisi” anlamına gelmesiyle bağlantılı olarak hikmet terimi felsefî anlamlar kazanmış ve zamanla İslâm felsefî ilimler sisteminin genel adı yahut bu sistemde yer alan metafizik, tıp ve hatta Abdurrahman el-Hâzinî’nin Mîzânü’l-ḥikme adlı eserinde görüldüğü üzere mekanik gibi ilimlerin özel adı olmuştur. İslâm dünyasında ilk müslüman filozof olarak kabul edilen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, “phila-sophia”nın karşılığı olarak felsefe ile birlikte zaman zaman hikmet terimini de kullanmıştır. Esasen Kindî felsefeyi “hikmet sevgisi” olarak tanımlamakta ve filozoflar için “hükemâ” tabirine yer vermekte (Resâʾil, I, 172, 173; ayrıca bk. FİLOZOF), ayrıca hikmeti dört temel faziletin ilki olarak göstermektedir (a.g.e., I, 177). Yine Kindî, felsefenin en yüksek seviyesi olarak metafiziği “hikmetler hikmeti” olarak adlandırmıştır (a.g.e., I, 173).
YanıtlaSilFakat İslâm dünyasında hikmet kelimesinin felsefe anlamında kullanılışı Kindî’den bir hayli gerilere gitmektedir. Tercüme faaliyetinin başlangıç döneminde Aristo mantığının bazı bölümlerini Farsça’dan Arapça’ya çeviren İbnü’l-Mukaffa‘ (ö. 142/759) felsefe anlamında kullandığı hikmeti ilim (teori) ve amel (pratik) şeklinde iki kısma ayırmıştır (el-Manṭıḳ, s. 2). Ayrıca kendisinin yaptığı Kelîle ve Dimne tercümesinde hikmeti “felsefî bilgi” karşılığı olarak kullanmıştır. Bu tercümeye yazdığı girişte eserin hikmet ve eğlenceyi birleştirdiğini, dolayısıyla her seviyeden insana hitap edecek şekilde kaleme alındığını, ancak eserdeki asıl fikirlerin “feylesûf”a has bir seviyede anlaşılabileceğini belirtmiştir (Kitâbü Kelîle ve Dimne, s. 55, 63). Ünlü hekim Ali b. Rabben et-Taberî, İslâm dünyasında telif edilmiş ilk sistematik tıp kitaplarından biri olan eserine Firdevsü’l-ḥikme adını vermiştir. Bu eserde hikmet kelimesi hem tıp hem felsefe anlamında kullanılmıştır. Zira Taberî tıp ilminin küçük âlem olarak insan tabiatıyla, felsefenin de büyük âlem olan kâinatla meşgul olduğunu düşünmekte, filozoflar hakkında hükemâ tabirini kullanmaktadır. Huneyn b. İshak’ın Nevâdiru elfâẓi’l-felâsifeti’l-ḥükemâʾ ve âdâbü’l-muʿallimîne’l-ḳudemâʾ adlı eserinde de hükemâ filozoflar anlamındadır. Me’mûn tarafından kurulan Beytülhikme’de çalıştığına göre İbn İshak’ın hikmetten felsefeyi anlaması tabiidir. Ayrıca eserinde İslâm öncesi felsefe akademilerine atfen “büyûtü’l-hikme” tabirini kullanmaktadır (Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm, s. 253). Kindî ile birlikte Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî (Mefâtîḥu’l-ʿulûm, s. 153), Şehristânî (el-Milel, II, 58), Ebü’l-Hasan el-Âmirî (İbn Miskeveyh, el-Ḥikmetü’l-ḫâlide, s. 362) gibi müslüman âlim ve düşünürler de felsefeyi hikmetin kendisi değil hikmet sevgisi, hikmetin talep edilmesi ve sistemli şekilde araştırılması olarak anlamışlardır. İhvân-ı Safâ açıkça, felsefe adı verilen çabanın hikmetin araştırılması demek olduğunu yazmaktadır (Resâʾil, I, 48). İbn Miskeveyh de hikmeti onu araştıranlar için Allah’ın en büyük lutfu olarak değerlendirmekte, hikmeti araştıran kimselerin aydınlanıp arınacağını, hikmete ulaşıp bu bilgiyle kurtuluşa erenlerin ruhunda hikmet tohumları yeşereceğini ve bundan daha değerli bir şeyin düşünülemeyeceğini belirtmektedir (el-Ḥikmetü’l-ḫâlide, s. 285-286). Muḫtârü’l-ḥikem adlı eserin müellifi İbn Fâtik ise Eflâtun’a nisbet ettiği sözlerde (s. 135) aynı ana fikri yansıtır. Felsefenin hikmet sevgisi, hikmeti talep yahut tercih şeklinde kavrandığı ve mutlak hikmetle yalnızca Tanrı’nın nitelendirildiği yolundaki Pisagoryen yaklaşım (İbn Fâtik, s. 62; Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm, s. 169, 328), isimlerinden biri hakîm olan Allah’a inanan müslümanlar için de mâkuldü ve bundan dolayı Eflâtun’un “phila-sophia”yı “Tanrı’ya benzemek” şeklinde tanımlamış olması müslümanlar için aynı anlam çerçevesine yerleşiyordu. Buna göre filozof hikmet peşindeyken Tanrı’nın hakîm oluşu sebebiyle beşerî kapasitenin elverdiğince ilâhî bir niteliğe özenmiş olmaktadır (İhvân-ı Safâ, I, 225).
YanıtlaSilFârâbî, Allah’ın hem âlim hem hakîm olduğunu belirtirken hikmeti “en üstün ilimle en yüce şeyleri akletmek” şeklinde tanımlamakta (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 47-48; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 45), aynı tanımı başka bir eserinde nazarî felsefe anlamında hikmet için de yapmakta, konusu beşerî davranışlar olduğu için amelî hikmete ancak mecazen hikmet denilebileceğini belirtmektedir (Fusûlü’l-medenî, s. 48). Fârâbî’nin bu tanımını daha sonra İbn Sînâ felsefî bir disiplin olarak metafizik hakkında tekrarlayacaktır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, I, 5, 15). Metafizik anlamındaki hikmetin ilkeleri yakīnî önermeler, metodu bir şeyi her yönden teemmül, amacı ise insanın ulaşabileceği nihaî bilgiyle nihaî sebepleri kavramaktır. Böylece Fârâbî, yöntemi ve amacı bakımından hikmeti cedel ve safsatadan ayırdığını düşünmektedir (Kitâbü’l-Burhân, s. 62). Metafizik anlamındaki hikmet ilimlerin en önde geleni, en mükemmelidir (Taḥṣîlü’s-saʿâde, s. 88). Fakat filozof başka bir eserinde tabii ilimleri de hikmetin kapsamı içine alır (Fuṣûlün müntezeʿa, s. 52). Fârâbî’ye göre hikmet bilgisi insana gerçek mutluluğun ne olduğunu, amelî hikmet de bu mutluluğu elde etmenin yollarını bildirir. Nitekim ruhun var oluş amacı kendisini nihaî mutluluğa ulaştıracak olan hikmet ve fazilettir (Fusûlü’l-medenî, s. 48, 74). Fârâbî hakîmin öncelikle filozof olduğunu söyler. Nitekim Eflâtun ile Aristo’yu uzlaştırmak için yazdığı esere el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn adını vermiştir.
Fârâbî’den İbn Sînâ’ya kadar geçen ara dönemde felsefe çevrelerinin hikmete verdiği anlam belirginleşmeye başlamıştır. Meselâ İhvân-ı Safâ Resâʾil’in birçok yerinde hükemâyı filozoflar anlamında kullanmaktadır. X. yüzyılın ikinci yarısında Ebû Zeyd el-Belhî’nin öğrencisi İbn Ferîgūn, ilimleri şematik yöntemle tasnife çalıştığı eserinde felsefeyi “hikmet ilmi” olarak karşılamış, İhvân-ı Safâ’nın din âlimleri ve filozoflar ayırımını da (Resâʾil, III, 29-32) “ehlü’l-mille” ve “ehlü’l-hikme” tabirleriyle ifade etmiştir (Cevâmiʿu’l-ʿulûm, s. 135, 143-144). Bu yaklaşım, Belhî’nin diğer öğrencisi Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin görüşlerinde aynen devam ettirilmiştir (el-İʿlâm, s. 80-89).
Ebû Zeyd el-Belhî ve Âmirî ile Kindî okulunun belli bir iz bırakmasının ardından Horasan felsefe muhitinin yetiştirdiği en büyük sima olan İbn Sînâ, hikmetin felsefî terminoloji içindeki yerini ve bir felsefî terim olarak tanımını açık bir şekilde belirlemiştir. Filozofa göre gerçek anlamda hikmet metafiziktir (el-felsefetü’l-ûlâ). Zira hikmetin daha önceki düşünürlerce ifade edilmiş olan “en üstün mâlumun en üstün bilgisi”, “en doğru ve en kesin bilgi”, “varlıkların ilk sebeplerinin bilgisi” şeklindeki üç tanımı ancak metafizikte karşılığını bulmuştur. Mutlak anlamda hikmet konusu, yöntemi ve kesinlik değeri bakımından bu üç tanımın gereklerini yerine getirebildiği için metafiziktir. Matematik, fizik, mantık, siyaset ve ahlâk gibi ilimler özellikle konu ve kapsamları bakımından mutlak anlamda hikmet sayılmaz; çünkü bunlar metafizikten farklı olarak cüz’î varlık alanlarını inceler (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, I, 5-15). İbn Sînâ hikmeti şu şekilde tanımlamıştır: “Beşerî gücün elverdiği nisbette insanî nefsin kavramları tasavvur etmek, nazarî ve amelî doğruları tasdik etmek suretiyle kemale ermesidir” (ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 16).
YanıtlaSilİbn Sînâ’nın ünlü yorumcularından Fahreddin er-Râzî filozofun ʿUyûnü’l-ḥikme adlı eserine yazdığı şerhte bu tanımla ilgili bazı açıklamalarda bulunmaktadır. Râzî’ye göre insanın ulaşabileceği kemal nefsânî, bedenî ve ruhî olmak üzere üç türlüdür. Hikmet nefsânî kemalle ilgilidir. İnsanî nefsin ise bilen ve yapan olarak iki temel gücü vardır. İlkinin görevi doğruyu bilmek, ötekinin görevi bedeni doğru davranışlar istikametinde yönlendirmektir. Bilme gücü ölümden sonra da devam edeceğinden yapma gücünden daha üstündür. Bu gücün kemali tasavvur ve tasdik olmak üzere iki aklî fiilde kendini gösterir. Tasavvur mahiyetlerin eksiksiz tanımına ulaşmak, tasdik de varlık hakkında dış dünyadaki gerçekliğe uygun çıkarımlarda bulunmaktır. Yapma gücünün kemali ise bedenin ifrat ve tefrite sapmasını engelleyecek şekilde itidalli davranışlar üzerinde olmasını sağlamaktır. Tanıma bu iki güç açısından bakan Râzî, İbn Sînâ’nın kemal fikrini yalnızca teorik akıl yönünden düşündüğünü, bu fikri, erdemli fiiller için kusursuz bir meleke kazanmayla ilişkili olarak ele almadığını belirtmektedir (Şerḥu ʿUyûni’l-ḥikme, II, 3-4). Ancak İbn Sînâ’nın diğer bir risâlesinde yer alan hikmet tanımı, varlık hakkında nazarî bilgi edinmenin yanı sıra kazanılması gereken fiilleri edinmeyi de kapsamakta, ayrıca kemale erecek nefsin âhirette en büyük saadete ulaşacağı vurgulanmaktadır (Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 104-105).
İbn Miskeveyh’e göre kâinatın her alanına sirayet etmiş olan bir hikmet vardır ve bu hikmet Allah’tan neşet etmektedir. Gerek hakiki filozoflar gerekse peygamberler varlığa sirayet eden bu hikmeti öğretmişlerdir (el-Fevzü’l-aṣġar, s. 40-41, 81, 93-94, 111, 128). Şu halde var oluşun hikmeti hakkında bilgilenmek, insanın kâinattaki yeri ve dolayısıyla görevi hakkında aydınlatıcı olacağından hikmet bilgisi erdemli bir hayata ve saadetin kazanılmasına da katkıda bulunur. İbn Miskeveyh’in, ahlâkî hikemiyat literatürü çerçevesinde kaleme aldığı el-Ḥikmetü’l-ḫâlide’sinin adı bile hikmetin evrenselliği ve sürekliliği fikrini vurgulamaktadır.
Ünlü optik bilgini İbnü’l-Heysem, felsefenin yararları üzerine yazdığı Maḳāle ʿan s̱emerâti’l-ḥikme adlı eserinde o dönemin felsefe çevrelerindeki hikmet anlayışını ortaya koymuştur. Ona göre de hikmet bütün doğruları bilmek, yararlı bütün şeyleri yapmaktır. İnsan, kendisini öteki canlılardan ayıran akıl sebebiyle saadet talebinde bulunma eğilimindedir. Buradaki saadet gerçek anlamdaki iyiyi yahut bizâtihi kendisi için istenen iyiyi idrakten ibarettir. Dolayısıyla hikmetin kavranması saadetin ta kendisi olmaktadır. Hakîm olmayan insan eksik insan olup onu ancak kuvve halinde insan saymak gerekir. Hakîm olan insan ise bilfiil eksiksiz insandır; kendini gerçekleştirmiş ve bu özelliğiyle öteki canlılardan ayrılmıştır (Maḳāle ʿan s̱emerâti’l-ḥikme, s. 17-22).
YanıtlaSilXII. yüzyılın başlarında İbn Fâtik’in kaleme aldığı Muḫtârü’l-ḥikem ve meḥâsinü’l-kilem, o dönemde artık iyice belirginleşen hikmet tasavvurunu felsefe tarihi perspektifinden yansıtmaktadır. Eserin giriş bölümünde çeşitli âyet ve hadislerle desteklenerek ortaya konan hikmet anlayışı, hikemiyat literatürünün öteki örneklerinde de yer alan anlayışa uygundur. Buna göre hikmet evrenseldir ve hakikatin ifadesi olan “hikmet kelimesi” vârit olduğu kaynağın ne olduğuna bakılmaksızın benimsenir. Bu anlayış, “Hikmet müminin yitiğidir ...” hadisine dayanmaktadır. Hatta İbn Fâtik eserinin adını da bu hadisten hareketle koymuş gibidir. Ancak müellif bu hikmetleri alırken seçici davrandığını belirtmektedir. Bu seçmede “sözü işitip en güzeline uymak” (bk. ez-Zümer 39/18) düsturunun da belirleyici olduğu daha eserin ismindeki “mehâsinü’l-kilem” tabirinden anlaşılmaktadır.
Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa adlı kitabında hikmet terimine yaklaşımı felsefî anlayışın esere sirayet ettiğini göstermektedir. Müellife göre şeriatın ahlâkî değerleri (mekârimü’ş-şerîa) başlangıcı itibariyle öğrenmek ve bunun yanı sıra iffetli, sabırlı ve adaletli olmak suretiyle nefsi arındırmak; sonucu açısından da hikmet, cömertlik, yumuşak huyluluk ve ihsanla vasıflanmaktır. Öğrenim faaliyeti hikmeti, iffet cömertliği, sabır şecaati ve yumuşak huyluluğu, adalet de fiillerin doğru ve dengeli olmasını sağlar (s. 34). Hikmet, şecaat, iffet ve adalet kavramları İslâm filozoflarının başlangıçtan beri ahlâk öğretisinde işledikleri dört temel fazilettir. İsfahânî, şer‘î ahlâkın bu dört fazileti kazandırarak nefsin arındırılması prensibine dayandığını belirtmektedir. Bunlardan ilim ve hikmet akıl gücünün, iffet ve cömertlik şehvet gücünün, şecaat ve yumuşaklık öfke gücünün ıslahına bağlı faziletlerdir (a.g.e., s. 48). Bu açıklamada felsefî gelenekle dinî gelenekteki fazilet anlayışının birleştirildiği görülmektedir.
YanıtlaSilİsfahânî, hikmetin aklî fazilet şeklindeki anlamı yanında daha genel anlamları üzerinde de durmaktadır. En genel tanımıyla hikmet faydalı olan her ilme, doğru olan her amele verilen isimdir. İsfahânî ayrıca hikmetin çeşitli bakış açılarından yapılmış farklı tanımlarını vermektedir. Bunlardan biri “varlıkların hakikatini bilmek” şeklindedir. Bu tanımda varlıkların hakikatinden maksadın onların küllî yönleri olduğunu belirten İsfahânî, bunu varlıklara ait bütün cüz’î yönlerin insan aklı tarafından kuşatılamayacağı gerçeğine dayandırmaktadır. Hikmetin amele ilişkin olan tanımı “tutkuları gerektiği şekilde öldürmek”, felsefenin tanımını andıran üçüncü tanımı ise “beşerin gücü el verdiği nisbette takip edilecek siyaset bakımından yaratıcıyı taklit etmek”tir. Bu da ilmi cehalete, adaleti zulme, cömertliği cimriliğe, yumuşaklığı sefihliğe üstün tutmakla olur. İsfahânî’ye göre hikmet, ilimlerin dayandığı küllî kavram ve temel değerlerin yanı sıra bu ilimlerin organik bütünlüğünü ifade eden bir anlam taşımaktadır. İsfahânî, çok dikkat çekici bir vurguyla hikmetin şeriat terminolojisinde “aklî ilimler” anlamında kullanıldığını, Kur’ân-ı Kerîm’de hikmetin kitaptan ayrı anıldığını, kitabın ancak vahiyle, hikmetinse akılla anlaşılabilen konuları “resm ettiğini” belirtmektedir. Ona göre kitap ve hikmetin Allah’tan inzâl edildiğinin âyetlerde belirtilmiş olması onların farklılığını ortadan kaldırmaz; bunlar birinin diğerine olan ihtiyacı sebebiyle birlikte anılmıştır. Zira kitap olmasaydı akıl şaşkınlığa düşer, akıl olmasaydı kitap yararsız kalırdı. “Kitabı hak ve mîzan ile indirdi” (eş-Şûrâ 42/17) meâlindeki âyette geçen “mîzan”la hikmetin kastedildiğini belirten İsfahânî hikmete iki tür insanın, zihnî kapasitesi elverişli, mümince yaşayan, iyi bir öğreticisi bulunan, yeterli ömre sahip kişi ile Allah’ın kendisine ilâhî feyiz ve hikmetin kapılarını açtığı, cömertliğinin anahtarlarını verdiği ve bununla kendisini saadetin zirvesine yükselttiği kimsenin ulaşabileceği kanaatindedir (a.g.e., s. 104-105). İsfahânî’nin düşüncesine göre toplumda hikmet ehli konumları bakımından siyasî otoritenin altında bulunmakta, fakat seçkinlerin fikir ve duygu dünyalarını şekillendirmektedir. Yöneticiler de bu seçkinler arasından çıktığına göre hikmetin toplumda önemli bir kılavuz rolü oynadığı anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 88-89, 158).
İsfahânî’nin hikmet terimine felsefî anlamlar yüklemesi, XII. yüzyıl başlarında din ilimleriyle meşgul olan bazı kesimlerin de hikmet ve felsefe arasında alâka kuran felsefî metinlerden etkilendiğini göstermektedir. XII. yüzyılda Şehristânî’nin, dinî ve felsefî inançlar üzerine yazdığı el-Milel ve’n-niḥal’de Grek filozoflarının öğretilerini sık sık hikmet terimini kullanarak aktarmış olması da terimin felsefî anlamıyla kendini kabul ettirdiğini göstermektedir. Şehristânî’ye göre filozoflar Hint, Arap, Rum hükemâsı olarak sınıflara ayrılır. Hintli filozoflar peygamberliği reddeden Berâhime, Arap filozofları Câhiliye bilgeleridir. Rum hükemâsı ise “hikmetin sütunları” olarak anılan eskiler, Aristocular (Meşşâiyyûn), Stoa ekolünden (ashâbü’r-revâk) oluşan sonrakilerle aslında İran hükemâsı sayılması gereken İslâm filozoflarından meydana gelmektedir. Bunların yanında, inançlarında hikmetle yıldızlara tapmayı birbirine karıştırmış olan Sâbiîler vardır (el-Milel, II, 58-95, 119, 158).
YanıtlaSilEş‘arî ilim muhitinde yetişmiş olmakla birlikte kendine has bir fikrî macerayı tecrübe ederek dinî tefekkür sahasında yepyeni sentezlere varmasıyla tanınan Gazzâlî’nin hikmet kavramına bakışı bu durumuyla paralellik göstermektedir. Onun en önemli eseri olan İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de hikmete daha ziyade ilim kelimesinin kapsamı içinde anlam verilmektedir. Hatta İsfahânî’nin yöneticilerle ilgili tasnifini hemen hemen aynen iktibas eden Gazzâlî, ez-Zerîʿa müellifinin “ashâbü’l-hikme” şeklinde adlandırdığı kesimi “Allah’ı ve onun dinini bilen, nebîlerin vârisi âlimler” olarak tanımlamakta (İḥyâʾ, I, 13), peygamberlerden sonraki en şerefli kesimin âlimler olduğunu söylerken buna hikmetin akılla idrak edildiği ve üstünlüğünün buradan kaynaklandığı hususunu da ilâve etmektedir. Nitekim İḥyâʾdaki “Kitâbü’l-ʿilm” bölümünde hikmete yapılan atıflar ilim kelimesinin kapsamı içinde yer almaktadır (meselâ bk. I, 8, 9, 11, 13). Gazzâlî İḥyâʾda felsefe karşılığında hikmet terimini kullanmamaktadır. Bununla birlikte kendisine atfedilen er-Risâletü’l-ledünniyye’de felsefî ilimler için “el-ulûmü’l-hikemiyye” tabirine rastlanmaktadır (s. 93, 99). Gazzâlî’nin hikmete verdiği gerçek anlam onun tasavvufî epistemolojisine yansır. Buna göre insan ya beşerî yahut rabbânî öğrenimle ilimleri tahsil edebilir. Hükemânın tefekkür yoluyla ortaya koyduğu nazarî ve amelî ilimler bir kişiden öğrenilerek ve yeni birikimler ilâve edilerek nesilden nesile intikal eder. Rabbânî öğrenim ise ya vahiy yahut ilham yoluyla gerçekleşir. İlkine nebevî, ikincisine ledünnî ilim denir. Hikmetin ne olduğu ledünnî ilimle kavranabilir ve bu mertebeye ulaşmamış insana “hakîm” denemez. Çünkü Bakara sûresinin 269. âyetinde belirtildiği gibi hikmet Allah’ın bağışlarındandır. Böyle bir mertebeye ulaşanların ise artık çok fazla tahsile ihtiyaçları kalmaz (a.g.e., s. 102-107). Şu halde Gazzâlî için hikmetin gerçek anlamı “ledünnî ilim”dir.
Felsefî eserlerle meşgul olan fikir çevrelerinin XII. yüzyılın sonlarına doğru hikmet terimini felsefe karşılığında yaygın şekilde kullandıkları görülmektedir. Meselâ Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî İslâm felsefesinin mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât dallarına ilişkin ünlü eserine Kitâbü’l-Muʿteber fi’l-ḥikme adını vermiştir. Filozof felsefî ilimler için “el-ulûmü’l-hikemiyye” ve “fünûnü’l-hikmeti’l-burhâniyye”, felsefî araştırma yöntemi anlamında da “en-nazarü’l-hikemî” tabirlerini kullanmaktadır (I, 3, 4; II, 277, 289; III, 6).
Yine bir XII. yüzyıl düşünürü olan Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl’ün “hikmetü’l-İşrâk” adını verdiği felsefî öğretisi doğu İslâm dünyasında hayli etkili olmuştur. Her ne kadar Endülüs felsefe geleneğinde İbn Tufeyl -kendi deyimine göre- “meşrıkī hikmetin sırlarını açıklamak üzere” kaleme aldığı Ḥay b. Yaḳẓân adlı eseriyle İşrâkī yaklaşımı bir ölçüde gündeme getirmişse de felsefî tasavvuf yahut tasavvufî felsefe denilebilecek hikmetü’l-İşrâk öğretisi sistemli bir tarzda Sühreverdî tarafından ortaya konmuştur. Aynı zamanda filozofun baş eserinin adı olan hikmetü’l-İşrâk tabiri aslında kadîm bir hikmet geleneğine ısrarla atıfta bulunur. Sühreverdî kendini, geleneğin özellikle eski Yunan ve İran kollarının İslâm düşünce dünyasında buluştuğu kimse olarak görmektedir (Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 105-143; ayrıca bk. HİKMETÜ’l-İŞRÂK).
YanıtlaSilİbn Rüşd’ün, felsefî araştırmanın din karşısındaki meşruiyetini temellendirmek için kaleme aldığı eseri Faṣlü’l-maḳāl fî-mâ beyne’l-ḥikme ve’ş-şerîʿa mine’l-ittiṣâl adını taşımakta ve eserde yer yer felsefe karşılığında hikmet terimi kullanılmaktadır. Filozof astronomi, geometri gibi felsefî ilimler için bazan ilim, genellikle de “sınâa” tabirini kullanmakta ve Aristo gibi o da hikmete “sanatlar sanatı” demektedir (Faṣlü’l-maḳāl, s. 28). Herhalde filozofun bu tabirden maksadı, metafizik dahil bütün felsefî disiplinlerin hikmet kavramının çatısı altında toplanmış olduğuna işaret etmektir. Nitekim umumi felsefe literatürü için de “hikmet kitapları” tabirini kullanmıştır (a.g.e., s. 29). “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde tartış” (en-Nahl 16/125) meâlindeki âyete getirdiği yorumda onun hikmeti felsefenin burhanî yöntemi şeklinde anladığı görülür. İbn Rüşd’e göre ilâhî mesajın anlaşılması ve yorumlanmasında hikmet yolunu felsefe, güzel öğüt yolunu vaaz ve nasihat, en güzel şekilde tartışma yolunu da kelâm (yahut cedel) ilmi temsil etmektedir ve muhatabın seviyesine göre bu üç yoldan birine başvurmak gerekmektedir (a.g.e., s. 30-32).
Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı eserinde de İbn Rüşd hikmet terimini, teleolojik anlamları bir yana bırakılacak olursa felsefe karşılığında kullanmaktadır. Eserinin bir yerinde (s. 410), hikmet kavramıyla varlıklar hakkında burhanî yöntemin gerektirdiği şekilde nazarî bilgi edinmeyi kastettiğini belirtmiştir. Ancak bu hikmet bilgisine dinler, geniş kitleler içindeki entelektüel farklılıkları göz önüne alarak daha genel bir yolla ulaştırırlar. Felsefe ise yalnızca belli sayıdaki entelektüeli muhatap almıştır. Buna rağmen filozofları ilgilendirecek seviyedeki hakikatlere “tembih” yoluyla işaret etmeyen bir şeriata rastlanmamaktadır. Hikmet peygamberler (ehlü’l-vahy) arasında daima var olmuştur. Bundan dolayı, “Her nebî hakîmdir, ancak her hakîm nebî değildir” sözü meşhur olmuştur. Zira bu âlimlerin peygamberlerin vârisleri olduğu bildirilmiştir (a.g.e., s. 582-584). Filozof, gerek Eş‘arî kelâmına ait belirli kabullerin şer‘î ve aklî hikmete, dolayısıyla bizâtihi akla aykırı bulunduğunu (a.g.e., s. 476), gerekse Gazzâlî’nin filozofları bazı konularda tekfir etmesinin hem şeriata hem de hikmete karşı işlenmiş bir hata olduğunu ileri sürerken (a.g.e., s. 587) hikmeti açık şekilde felsefe anlamında kullanmaktadır.
Müteahhirîn kelâm geleneğinin en büyük isimlerinden Fahreddin er-Râzî’nin de hikmet ve hakîm terimlerini zaman zaman felsefe ve filozof karşılığında kullandığı görülmektedir. Râzî gençlik dönemi eserlerinden sayılan, İbn Sînâ felsefesinin gölgesi altında yazdığı el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye adlı eserinin konusunu, hikemî ilimlerin en şereflisi saydığı ilâhiyyât ve ona bağlı olarak tabîiyyât şeklinde belirlemiştir (I, 90). Yine onun Muḥaṣṣalü efkâri’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn mine’l-ʿulemâʾ ve’l-ḥükemâʾ ve’l-mütekellimîn başlığını taşıyan eserinin adında âlimler ve kelâmcılardan ayrı bir grup olarak zikredilen filozofların “hükemâ” tabiriyle anıldığı görülmektedir. Son döneminde bir İslâm metafiziğinin temellerini atmak üzere kaleme aldığı el-Meṭâlibü’l-ʿâliye adlı eserinde de Allah’ı bilmenin iki temel yolunun metafizikçi filozofların istidlâlî yolu ile mutasavvıfların riyâzet yolu olduğunu belirtirken istidlâlî yolu takip eden kelâmcıları da ilk gruba dahil etmiş gibidir (I, 53).
YanıtlaSilTasavvuf tarihinde teosofik bir sistem kuran Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Kur’an’da adları geçen peygamberlerin hangi hikmetlerle gönderildiğini anlatan Fuṣûṣü’l-ḥikem ile el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye adlı eserlerinde hikmet ve hakîm kavramları üzerinde yoğunlaşmış, özellikle bunlardan ikincisinde bu kavramı müstakil bölümler halinde yorumlamıştır. Buna göre hikmet özel bir bilgidir. Hikmet kelimesinin kök anlamı da dikkate alındığında bilgiyi hikmet adını alacak şekilde özel kılan ondaki yönlendirici ve hükmedici niteliktir. Gerçek anlamda hakîm, hikmetin bilgisine sahip olmakla kalmayıp bu bilgiyi kullanan, uygulayan ve onunla hükmedendir. Gazzâlî gibi İbnü’l-Arabî’nin de hikmet ehli dediği kimseler öncelikle peygamberler ve velîlerdir. Nübüvvet görevinin hikmetle olan irtibatından ötürü peygamberliğe ilişkin hikmetin o görevi yürütecek olana hükmetmesi kaçınılmazdır. Buna karşılık kendisine hikmet verilmiş kimse peygamber değil velî ise velâyetin hükmüyle değil içinde bulunduğu şartların hükmü gereğince davranmak durumundadır. Yani peygambere hikmet verilmiş olması onun görevi sebebiyle sahip olduğu konumu açıkça ilân etmesini gerektirirken velî kendisine verilen hikmetin sağladığı tasarruf gücünü uluorta açığa vurmamalıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre hikmet her şeye hakkını vermeyi, her şeyi yerli yerine koymayı sağlar. Mutlak anlamda hakîm her şeye yaratılışını veren Allah’tır (Tâhâ 20/50). O yarattığı şeyi en iyi bilen olduğuna göre her şeyi gerektiği gibi düzene de koymuştur. Kul ise eşyadaki ilâhî hikmetin farkına vardıkça bu bilginin hükmü altına girerek bilgelik yolunda ilerler. İbnü’l-Arabî, beşerî seviyede hikmetle ilmi birbirinden “hükmetme” bakımından ayırmaktadır. Hikmetin amelî yönü onu yalnızca teorik bir bilgiden ibaret olmaktan çıkardığı gibi hükmedici yönü de mâlûma tâbi olan ilmin aksine hikmetin sabit ve etkin özelliğini ortaya koyar. İbnü’l-Arabî’ye göre hikmet, eşyanın sabit ilkelerinin yahut bu ilkelere dayalı sabit düzenin verilmiş bilgisidir ve bu çok değerli özel bilgi hakîmin tutum, davranış ve tercihlerinde müşahhas hale gelir. Hakîm, eşyanın düzen ve işleyişinin hikmete uygun düştüğünü yani her şeyin bulunması gereken çizgiyi takip ettiğini bilir; bunun sonucu olarak da rızâ ahlâkını ve bu ahlâktan kaynaklanan faziletleri edinir (el-Fütûḥât, I, 269-270; IV, 257-259).
İbn Sînâ ve Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin yanı sıra Muhyiddin İbnü’l-Arabî’den de etkilendiği bilinen Molla Sadrâ’nın el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fi’l-esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erbaʿa adını taşıyan eserinde irfanî bir hikmet anlayışı ortaya konmuş olup eserin hemen başında yer alan felsefe tanımı İbn Sînâ’nın hikmet tanımını hatırlatmakta ve İbn Sînâ’da olduğu gibi hikmet felsefeyle aynı anlamda kullanılmaktadır. Hikmet, nesnelerin en mükemmel tarzda var olmasının sebebini teşkil ettiği için şereflidir. Varlığı olduğu gibi bilmek, esasen saf iyilik olan varlığın dayandığı hikmeti bilmektir. Bu sebeple Bakara sûresinin 269. âyetinde belirtildiği üzere kendisine böyle bir hikmet verilmiş kimseye büyük bir hayır verilmiştir (I, 20-22).
YanıtlaSilİslâm’ın klasik çağında oluşan böyle bir ilim, hikmet ve felsefe anlayışını devralan Osmanlı düşünürleri de kendi entelektüel gelenekleri içinde benzeri anlayışları sürdürmüşlerdir. Osmanlı ilim anlayışını bir ölçüde yansıtan eserinde Taşköprizâde Ahmed Efendi, hikmet terimini felsefî ilimlerin sıfatı olacak şekilde “el-ulûmü’l-hikemiyye” terkibinde kullanmaktadır. Ayrıca o, hikmeti felsefe ile özdeşleştirmekte, meselâ hikmetin üstatları arasında Eflâtun, Aristo ve Fârâbî gibi filozofları zikretmektedir. Yine hikmetin İslâm dünyasındaki ileri gelenleri arasında İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî ve Nasîrüddîn-i Tûsî’yi saymaktadır. Taşköprizâde ayrıca hikmet kelimesinin ahlâk ilmindeki anlamını da şu şekilde aktarmaktadır: “İnsan aklının kemali olan hikmet, aptallık denilen tefrit noktasındaki rezîletle cerbeze denilen ifrat noktasındaki rezîletin orta noktasıdır” (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 311-312, 314-316, 318, 320, 405-406).
Kınalızâde Ali Efendi de İslâm ahlâk felsefesi geleneğine uyarak hikmeti adalet, iffet ve şecaatla birlikte dört ana faziletten biri olarak ele alan ve “nazarî kuvvetin itidali” şeklinde tanımlayan düşünürlerdendir. Kınalızâde ferdî, ailevî ve siyasî ahlâk konulu üç bölümden oluşan eserini “hikmet-i ameliyyeye dair” diye takdim etmektedir. Eserinin birinci kaynağı durumundaki Aḫlâḳ-ı Nâṣırî’nin müellifi Nasîrüddîn-i Tûsî’yi de “hakîm-i kâmil, feylesûf-ı fâzıl” gibi unvanlarla överek onu bir müceddid hakîm diye nitelemektedir. Ayrıca Celâleddin ed-Devvânî’nin Aḫlâḳ-ı Celâlî’siyle “kitâbhâne-i hikmet”i süslediğini belirten Kınalızâde, “tahkīkāt-ı hikemiyye”nin şartlarını taşımamasına rağmen kolay anlaşıldığı için yaygınlık kazanan Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Aḫlâḳ-ı Muḥsinî’sinden sonra hikmet-i ameliyyenin amaçlarını kapsayan Anadolu Türkçesi’yle yazılmış bir ahlâk kitabına duyulan ihtiyacı belirtmektedir. Kınalızâde’nin genel hikmet tanımı ise şöyledir: “Hikmet, mevcûdât-ı hâriciyyeyi nefsü’l-emrde ne halde ise ol hal üzre bilmektir; velâkin tâkat-ı beşeriyye vefâ ettikçe ve kudret-i insâniyyede mümkün olduğu mikdar”. Bu tanımda amelin yer almadığını özellikle belirten Kınalızâde, bazı filozofların, kapsamını ameli de içine alacak şekilde genişletip hikmeti “insan zihninin ilim ve amelle donanıp her iki alanda da istenilen yetkinliğe ulaşması” şeklinde tanımladığını belirtmektedir. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin “hikmet varlığın mahiyetini bilmektir” şeklindeki tanımını da aktardıktan sonra Kınalızâde, hâricî varlıkları yani zihnin dışında var olanları güç ve iradeden bağımsız olup olmamalarına göre ikiye ayırmakta, bağımsız olanları konu edinmiş felsefî ilimleri “hikmet-i nazariyye”, bağımlı olanları “hikmet-i ameliyye” olarak adlandırmakta, böylece felsefedeki teorik-pratik ayırımını tekrarlamış olmaktadır (Ahlâk-ı Alâî, I, 8-12, 54).
YanıtlaSilKâtib Çelebi Keşfü’ẓ-ẓunûn’da, “İlmü’l-hikme” başlığı altında klasik İslâm felsefesi geleneğinin yaygın felsefe tanım ve tasniflerini vermekte, bu konuda geniş ölçüde İbn Sînâ ve Şehâbeddin es-Sühreverdî’ye dayanmaktadır. Bunun sebebi ise hikmet ilmini yani felsefî ilimleri Meşşâî ve İşrâkī akımların yaklaşımı doğrultusunda incelemek istemesidir. Bu incelemede dikkat çeken bir husus, tercüme faaliyetleriyle Fârâbî ve İbn Sînâ dönemlerini tanıttığı kısa bir İslâm felsefesi tarihinden sonra İslâm âlimlerinin hikmet ilimlerinde şeriata aykırı unsurlar bularak İslâm akaidi için kelâm ilmi adıyla bilinen bir disiplin geliştirdiklerini, fakat daha sonra gelen kelâmcıların felsefeden şeriata aykırı olmayan unsurları alıp kelâmla felsefeyi bir senteze tâbi tuttuklarını ve bu öğretinin İslâm felsefesi haline geldiğini yazmasıdır. Ancak Kâtib Çelebi’ye göre müteahhirîn kelâmı, özellikle tabiat felsefesiyle ilgili konuları reddetmek amacıyla felsefeden aldığı için hem İbn Rüşd ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi müslüman filozofların hem de bazı gayri müslim filozofların reddiyelerine mâruz kalmış, sonuçta delillerin tartışılabilirliği bakımından kelâm ilmi felsefe ile aynı konuma gelmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 676-685). Öyle anlaşılıyor ki Kâtib Çelebi, kelâmın felsefîleşmesi üzerine ortaya çıkan düşünce geleneğinin bir tür İslâmî hikmet yahut özgün İslâm felsefesi haline geldiğini tesbit etmekle birlikte Doğu’da Tûsî, Batı’da İbn Rüşd’ün kelâma yönelttiği felsefî eleştirilerin anlamlı olduğunun da farkındaydı.
Saçaklızâde Mehmed, Sübkî’nin Muʿîdü’n-niʿam ve mübîdü’n-niḳam adlı eserinden Fârâbî, İbn Sînâ gibi filozofların izinden giden bir grubun bu filozofların sistemlerine “İslâmî hikmet”, kendilerine de “İslâm hakîmleri” adını verdikleri, aslında bunlara ancak “sefihler, cahiller” denilebileceği şeklinde bir görüş aktarmakta, kendisi de bu görüşe katılmaktadır (Tertîbü’l-ʿulûm, s. 231-232).
Erzurumlu İbrâhim Hakkı tasavvufî çizgiyi takip ederek hikmeti velîlere has, kaynağı ilâhî ilham olan, öğretimle kazanılmayıp riyâzetle elde edilen bir bilgi sayar. “İlm-i hâl, ilm-i irfân, ilm-i aşk, ilm-i bâtın, ilm-i ledün, ilm-i sudûr, ilm-i kulûb” adlarıyla da anılan ve esasen Allah’ı bilmekten ibaret bulunan hikmet gerçek bilgidir. Bu hikmete sahip olan kimse “hakîm-i ilâhî” adıyla anılır. Velîlere has bir lutuf olan ilâhî hikmet, kalplere tesiri bakımından ilimden üstün olduğu için hakîm-i ilâhî ulemâdan daha şereflidir (Ma‘rifetnâme, s. 429-432, 457-458).
Özellikle İşrâkīliğin ortaya çıkmasından sonraki dönemde yetişen âlimler, artık durgunluk sürecine girmiş olan felsefî, kelâmî ve tasavvufî geleneğin çerçevesi dışına çıkmadan hikmet konusunu işlemeye devam etmiş, ancak Batı ile ilmî ve fikrî münasebetin kurulması üzerine hikmete modern bir anlam yüklemeye başlamışlardır. Nitekim Tanzimat aydınları hikmet terimini zaman zaman modern anlamıyla felsefe karşılığında kullanmışlardır. Meselâ Ahmed Vefik Paşa’nın Hikmet-i Târîh adlı eseri bir tarih felsefesi kitabıdır. Aynı şekilde Münif Mehmed Paşa’nın Voltaire, Fontenelle ve Fenelon’dan derlediği Muhâverât-ı Hikemiyye tam anlamıyla bir felsefî diyaloglar kitabıdır. Münif Paşa’nın Hikmet-i Hukūk adıyla bir hukuk felsefesi kitabı yazdığı da bilinmektedir. Ali Suâvi’nin hikmetle felsefeyi aynı anlamda kullandığı görülmektedir. Ahmed Midhat Efendi de bu tavrı benimseyerek hem İslâm hem de Batı felsefesi için hikmet veya hikemiyat tabirlerine yer vermiştir. Onun Şopenhavr’ın Hikmet-i Cedîdesi adlı eseri bu anlayışın bir ifadesidir. Türk pozitivizminin öncüsü olan Beşir Fuad, Fransız ansiklopedistlerini ulûm ve fünuna vâkıf olmaları sebebiyle hakîm olarak anmaktadır. Ahmed Şuayb da pozitivizm teriminin Türkçe karşılığı olarak “hikmet-i müsbete” tabirini kullanmaktadır (Karakuş, s. 47, 52, 58, 77-79, 83, 91-92).
YanıtlaSilII. Meşrutiyet’ten sonra hikmet yerine felsefe teriminin kullanılması hususunda daha rahat davranıldığı görülmektedir. Ancak Cumhuriyet döneminde Mustafa Şekip Tunç gibi âlimler hikmetle felsefeyi birbirinden ayırmışlardır. Tunç’a göre felsefe, ilmî sonuçlar arasındaki sistematik ilişkileri açıklamaya yönelen objektif bir tavır, hikmet ise hayat ve kâinatı insanın iç dünyasından hareketle kavrama eğilimidir. Felsefenin soyut, nazarî ve ispatçı özelliğine karşılık hikmet hayatın kendisine ve gerçeğine yönelik olan sezgiye dayanır (a.g.e., s. 272-274).
Bugün Türkiye’de felsefe terimi müstakil bir akademik alanı ve araştırma disiplinini ifade ederken hikmet kavramı yalnızca düşünce tarihine yönelik çalışmalarda kullanılmaktadır. İslâm düşünce tarihi boyunca hikmet, ilim ve felsefe terimleri arasında kurulan irtibatın günümüz entelektüel muhiti için bir anlam ifade etmesi, İslâm ilim ve fikir mirasının yeniden keşfine yönelik araştırmaların ilham verici sonuçlara ulaşmasıyla mümkün olacaktır.
BİBLİYOGRAFYA
İbn Düreyd, Cemheretü’l-luġa, “ḥkm” md.; Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, Beyrut 1404/1984, V, 1901-1902; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥkm” md.; a.mlf., eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, Beyrut 1400/1980, s. 34, 48, 88-89, 104-105, 158; Lisânü’l-ʿArab, “ḥkm” md.; et-Taʿrîfât, “el-ḥikme”, “el-hiḳmetü’l-ilâhiyye”, “el-hiḳmetü’l-manṭûḳ bi-hâ”, “el-hiḳmetü’l-meskût ʿan-hâ” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, I, 370-371; Lane, Lexicon, II, 617; el-Muvaṭṭaʾ, “ʿİlim”, 1; Müsned, I, 269; Dârimî, “Muḳaddime”, 27, 28, 32, 34; Buhârî, “ʿİlim”, 10, 15, “Edeb”, 77, 90, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 24, “Aḥkâm”, 3, “İʿtiṣâm”, 13, “Zekât”, 5; Müslim, “Îmân”, 88, 89, 90, “İmâret”, 175; İbn Mâce, “Zühd”, 15, “Edeb”, 41, “Duʿâʾ”, 3, “Muḳaddime”, 11; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6; Tirmizî, “ʿİlim”, 19, “Edeb”, 69, “Menâḳıb”, 20, 42; İbnü’l-Mukaffa‘, el-Manṭıḳ (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1978, s. 2-3; a.mlf., Kitâbü Kelîle ve Dimne (nşr. L. Şeyho), Beyrut 1950, s. 55, 63; Mukātil b. Süleyman, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Ali Özek), İstanbul 1993, s. 28-29; Şâfiî, er-Risâle, s. 32, 76-80, 93, 103; Ebû Ubeyd, Kitâbü’l-Ems̱âl (nşr. Abdülmecîd Katâmiş), Mekke 1400/1980, s. 34; Ali b. Rabben et-Taberî, Firdevsü’l-ḥikme (nşr. M. Zübeyr es-Sıddîkī), Berlin 1928, s. 1-3, 5, 8, 559, 620; Kindî, Resâʾil, I, 97, 172-173, 177; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, II, 65, 74, 76, 78, 149; İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 55; a.mlf., ʿUyûnü’l-aḫbâr, II, 117-130; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, I, 557-558; II, 632; III, 89-91; IV, 140; İbn Abdürabbih, el-ʿİḳdü’l-ferîd, II, 215, 254, 256-257, 259, 278, 325, 382; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1985, s. 47-48; a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut 1993, s. 45; a.mlf., Fusûlü’l-medenî: Siyaset Felsefesine Dâir Görüşler (trc. Hanifi Özcan), İzmir 1987,
, s. 43-44, 48, 74; a.mlf., Kitâbü’l-Burhân (nşr. Mâcid Fahrî, el-Manṭıḳ ʿinde’l-ʿArab içinde), Beyrut 1987, s. 62; a.mlf., Taḥṣîlü’s-saʿâde (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 88; a.mlf., Fuṣûlün müntezeʿa (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut 1971, s. 52; İshak b. İbrâhim el-Fârâbî, Dîvânü’l-edeb (nşr. Ahmed Muhtâr Ömer – İbrâhim Enîs), Kahire 1394/1974, I, 74, 200; İbn Ferîgūn, Cevâmiʿu’l-ʿulûm (nşr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1985, s. 135, 143-145; Ebü’l-Hasan el-Âmirî, el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm (nşr. Ahmed Abdülhamîd Gurâb), Beyrut 1979, s. 80-89; Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 153; Ebû Hilâl el-Askerî, Cemhere, I, 7, 569; İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-aṣġar (nşr. Sâlih Udayme), [baskı yeri yok], 1987 (Dârü’l-Arabiyye li’l-kitâb), s. 40-41, 81, 93-94, 111, 128; a.mlf., el-Ḥikmetü’l-ḫâlide (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1953, s. 285-287, 362, 370; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ (1), s. 10; a.mlf., eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, I, 5, 15; II, 300; a.mlf., ʿUyûnü’l-ḥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1993, s. 16; a.mlf., Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye (Tisʿu Resâʾil içinde), İstanbul 1298, s. 104-105; İbnü’l-Heysem, Maḳāle ʿan s̱emereti’l-ḥikme (nşr. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire 1411/1991, s. 17-22; Serahsî, el-Uṣûl, I, 9; İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 48-98, 225; III, 29-32; İbn Fâtik, Muḫtârü’l-ḥikem ve meḥâsinü’l-kilem (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 1-3, 34, 62, 135; Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), I, 8, 9, 11, 13, 22, 38; III, 18; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye (Mecmûʿatü’r-Resâʾili’l-Ġazzâlî içinde), Beyrut 1406/1986, s. 91, 93, 98-100, 102-103, 107; Meydânî, Mecmaʿu’l-ems̱âl (Ebü’l-Fazl), I, 7-8, 381-382; Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), I, 396; II, 435; III, 231; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 58-95, 119-158; İbn Rüşd, Faṣlü’l-maḳāl (nşr. Muhammed İmâre), Kahire 1969, s. 28-29, 30-32; a.mlf., Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1992, s. 40, 410, 476, 582-584, 587; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Kitâbü’l-Muʿteber fi’l-ḥikme, Haydarâbâd 1358, I, 3, 4, 277; III, 6, 289; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, VI, 189; VII, 67-69; VIII, 54; IX, 80; X, 133; XX, 138-140; XXV, 145; a.mlf., el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 90; a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 53; III, 279; a.mlf., Şerḥu ʿUyûni’l-ḥikme (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Tahran 1415, II, 3-4; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 269-270; IV, 257-259; Kurtubî, el-Câmiʿ, II, 131; III, 157, 330-331; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1414/1994, I, 46-49; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Kahire, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye), I, 322; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 311-312, 314-316, 318, 320, 405-406; Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248, I, 8-12, 54; Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye, Kum 1368 hş., I, 20-22, 25; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 676-685; Saçaklızâde Mehmed, Tertîbü’l-ʿulûm (nşr. M. İsmâil es-Seyyid Ahmed), Beyrut 1408/1988, s. 231-232; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Ma‘rifetnâme, Kahire 1263/1847, s. 429-432, 457-458; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, I, 241-242, 291, 395; III, 203; IV, 237; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, I, 387; II, 173; III, 41-42; IV, 166; Mustafa Abdürrâzık, Temhîd li-târîḫi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1933, s. 105-112; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, III, 75-77; Elmalılı, Hak Dini, II, 915-932; S. H. Blank, “Wisdom”, IDB, IV, 852-861; Abdurrahman Bedevî, el-Eflâṭûniyyetü’l-muḥdes̱e ʿinde’l-ʿArab, Küveyt 1977, s. 60, 96, 124, 129; a.mlf., Eflûṭîn ʿinde’l-ʿArab, Küveyt 1977, s. 4, 62, 67, 156, 158-159; a.mlf., Eflâṭûn fi’l-İslâm, Beyrut 1982, s. 164, 169, 253, 328; Dirâsât ve nuṣûṣ fi’l-felsefe ve’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1981, s. 188; Abdullah Abdülcebbâr, Kıṣṣatü’l-edeb fi’l-Ḥicâz fi’l-ʿaṣri’l-Câhilî (nşr. M. Abdülmün‘im el-Hafâcî), Kahire 1400/1980, s. 259-264, 270-271, 281-282, 308-309; M. Tevfîk Ebû Ali, el-Ems̱âlü’l-ʿArabiyye ve’l-ʿaṣri’l-Câhilî, Beyrut 1408/198
YanıtlaSilBeyrut 1408/1988, s. 36-37, 42, 48-50, 147-150; İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü (doktora tezi, 1989, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 276-279; a.mlf., İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996, tür.yer.; a.mlf., Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1996, s. 147-180; Rahmi Karakuş, Felsefe Serüvenimiz, İstanbul 1995, s. 47, 52, 58, 77-79, 83, 91-92, 272-274; Dimitri Gutas, “Classical Arabic Wisdom Literature: Nature and Scope”, JAOS, CI/1 (1981), s. 49-86; Abdül‘azîm el-Mut‘inî, “el-Ḥikme ve’l-mes̱el ve’t-tems̱îl: naẓarât fî uṣûlihâ ve ḫaṣâʾiṣuhe’l-belâġıyye”, Buḥûs̱ü Külliyeti’l-luġati’l-ʿArabiyye, sy. 2, Mekke 1404-1405, s. 127-176; Cl. Huart, “Hikmet”, İA, V/1, s. 481; Robert B. Y. Scott, “Wisdom; Wisdom Literature”, EJd., XVI, 558-563; M. H. Lichtenstein, “Hokhmah”, ER, VI, 415-418.
YanıtlaSilBu bölüm ilk olarak 1998 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 17. cildinde, 503-511 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası
YanıtlaSilKELÂM. Kelâmcılar, dil âlimlerinin hikmeti “hem bilgide hem fiil ve davranışta mükemmellik ve kusursuzluk” şeklinde açıklamalarından da hareketle bu konuyu Allah’ın ilminde ve fiillerinde olmak üzere iki yönüyle ele almış ve felsefî literatürde olduğu gibi birincisine “nazarî hikmet”, ikincisine “amelî hikmet” adını vermişlerdir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 384-385; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 279).
Mâtürîdî hikmeti “tam uygunluk” (isabet) olarak tanımlar. “Her şeyi yerli yerine koyma” şeklinde de ifade edilebilen bu tanım aynı zamanda “adl”in de karşılığıdır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 97; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 362b). Hikmet gizli menfaat ve maslahatlar hakkında Allah’ın özel bilgisidir (İbnü’l-Vezîr, s. 181). Başka bir ifadeyle en değerli şeyleri en iyi şekilde bilmektir. En faziletli ve yüce varlık Allah olduğundan O’ndan başka hiçbir varlık nesnelerin künhünü ve bütün yönlerini bilemez, dolayısıyla gerçek hakîm O’dur. Sanatların inceliklerine vâkıf olan ve onları maharetle uygulayan insanlara da hakîm denebilir, ancak onlardaki mükemmellik de Allah’a mahsustur (Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 130). Hikmetin karşıtı sefeh yahut abestir. Nitekim Pezdevî sefehi “hikmetten hâlî olan şey” diye tarif eder (Uṣûlü’d-dîn, s. 49). Gazzâlî “mânasız, ne red ne de kabul edilebilen şey” karşılığında kullanılan sefehi abesin eş anlamlısı olarak gösterir (el-İḳtiṣâd, s. 104).
Mâtürîdîler dışında kalan kelâmcılara göre Allah’ın fiilleri hâdis olduğundan hakîm ismiyle bağlantılı olan hikmet “ilim” mânasına gelir ve O’nun zâtî bir vasfını oluşturur. Fiilleriyle ilgili olarak düşünüldüğünde ise hikmet Allah’ın mahlûkata ve insanlara yönelik faaliyetlerini kapsar ve her işi yerli yerinde yaptığını (muhkim) ifade eder (İbn Fûrek, s. 48; Kādî Abdülcebbâr, V, 222; İbn Metteveyh, II, 173). Hikmet işlerin düzen ve inceliklerini, ayrıca onlardan beklenenin gerçekleşmesi için nasıl olmaları gerektiğini ihata etmek ve bütün yönleriyle bilmektir. “İhkâm” düzen oluşturmak, bunu sağlam ve iyi bir şekilde yapma gücüne sahip olmak ve bunu uygulamaktır (Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 105). Mâtürîdî âlimleri ise Allah’ın fiillerini kadîm saydıklarından ister ilimde ister fiilde olsun hikmeti Allah’ın ezelî-zâtî bir sıfatı olarak kabul ederler (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, s. 385-386; a.mlf., et-Temhîd, s. 37).
Eş‘arîler’in genel tarifine göre fiilde hikmet o fiilin fâilinin amacına uygun olarak gerçekleşmesi, sefeh ise bunun hilâfına vuku bulmasıdır (İbn Fûrek, s. 97; Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 92b-93a). Mâtürîdîler ise fiilde hikmeti “sonucu iyi olan, hayırlı bir sonuca ulaşan” biçiminde, sefehi de bunun aksiyle tarif ederler (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 385; II, 712). Görünürde kötü zannedilen bazı nesne ve olayların hikmete aykırı telakki edilmesi gibi bir yanlışlığa meydan vermemek için Mâtürîdîler’in bu tarifi tercih ettikleri anlaşılmaktadır. Hikmet ayrıca menfaat ve zarar açısından da incelenir. Buna göre hikmet bizzat yapana veya bir başkasına faydası dokunan, sefeh ise herhangi bir fayda sağlamayan iştir.
YanıtlaSilAllah’ın hakîm, fiillerinin de hikmetli olduğu, her fiilinde bir anlam ve amacın bulunduğu, bundan dolayı yaptıklarında herhangi bir zulüm veya sefehin söz konusu olamayacağı hususu bütün kelâmcıların ortak görüşü olmakla birlikte bunun Allah’a bir zorunluluk yükleyip yüklemediği ve fiillerinin bir illet veya amaca bağlanmasının ulûhiyyetine sınırlama getirip getirmediği konusunda görüş ayrılıkları mevcuttur. Mu‘tezile âlimleri ilâhî fiillerin muhtevasında çirkinliğin (kubuh) bulunmadığını, ayrıca Allah’ın böyle bir fiili dilemesinin câiz olmadığını kabul ederler. Dolayısıyla her mükellefin, bütün fiillerindeki hikmetleri bilmese de O’nun yarattığı her şeyin ve yaptığı her fiilin hasen ve akla uygun olduğuna inanması, ilim sahiplerinin de inkârcıların kötülük problemini istismar etmelerini önlemek ve şüpheleri gidermek için nesne ve olaylardaki incelikleri araştırmaları gerekir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 58-59).
Mu‘tezile kelâmcılarının çoğunluğu Allah’ın yaratmasında illetin varlığını kabul ederken bu illetin ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapmışlardır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf bahis konusu illeti irade ve sözle gerçekleşen yaratma, Nazzâm fayda, Muammer b. Abbâd birbiriyle bağlantılı sebepler şeklinde izah ederken Abbâd b. Süleyman es-Saymerî Allah’ın yaratmasının illetsiz gerçekleştiğini ileri sürer (Eş‘arî, s. 252-253). Kādî Abdülcebbâr illetin “fiili yapmaya sevkeden gerekçe” anlamına geldiğini, bazı kelâmcıların kelimeyi “bağlayıcı ve zorunlu sebep” anlamında bir terim haline getirmeleri sebebiyle buna karşı olumsuz bir tavır takınılmaması gerektiğini belirtir. Gerçekte ise yaratmanın hikmet yönünü kastederek varlığın Allah tarafından bir illetten dolayı yaratıldığını ifade etmekte bir mahzur yoktur. Zira bu şekilde, “Allah mahlûkatı illetsiz yarattı” gibi anlamsızlık ve hikmetsizliği çağrıştırması kuvvetle muhtemel bulunan bir yaklaşımdan da kaçınılmış olur. Ancak son noktada Allah’ın yaratmasının O’nun dışında bir nihaî sebebe dayandırılması câiz değildir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 91-93).
Öyle anlaşılıyor ki Mu‘tezile âlimleri konuya illetin ifade ettiği mâna açısından yaklaşmışlardır. Eğer illetten maksat “seçme imkânı vermeyen zorlayıcı şey” ise onlara göre Allah’ın böyle bir illete bağlı olarak yaratma fiilini meydana getirdiği iddia edilemez. Çünkü Allah her şeyi dilediği gibi yapan fâil-i muhtârdır. Eğer illetten “fiile sevkeden gerekçe ve amaç” kastedilirse o takdirde Allah’ın fiillerine illetin nisbet edilmesi câizdir. Çünkü fiillerde hikmete işaret eden özellikler çok defa illet olarak adlandırılır. Bu sebeple Mu‘tezile kelâmcıları Ehl-i sünnet’i de dahil ettikleri Cebriyye’yi, Allah’ın her şeye gücünün yetmesini öne çıkararak O’nun fiillerini hikmetten yoksun bırakmakla suçlarlar. Eğer Allah yegâne hâkim ve mâlik olduğu için her türlü tasarruf hakkına sahipse bu takdirde yalan söylemek, peygamberleri cezalandırmak, kötüleri mükâfatlandırmak ve yalancı peygamberlerin elinde mûcize izhar etmek gibi hikmetten uzak fiilleri O’na nisbet etmenin mümkün olması gerekir. Nitekim cebir anlayışını benimseyenler, teoride de olsa Allah’a zulüm nisbet ettiklerine göre Allah’ın diğer fiillerinde hikmeti kabul etmeleri beklenemez. Bazı Mu‘tezile âlimleri ise ilâhî fiillerin daima lutufta bulunma şeklinde tecelli ettiğini, bundan dolayı onların illete dayandırılmasına ihtiyaç bulunmadığını düşünürler. Çünkü fiilin ihsan statüsünde olması onun yapılması için yeterli bir sebep teşkil eder (İbn Metteveyh, II, 179-180).
YanıtlaSilAllah’ın hakîm, fiillerinin hikmetli olduğunu Ehl-i sünnet kelâmcıları da kabul etmekle birlikte bunlar ilâhî fiillerin illete dayandırılmasını reddederler. Onlara göre Allah zâtıyla hâlik olup O’nun herhangi bir şeye muhtaç olan varlık konumuna düşmesi ya da başka türlü yapmaktan âciz kalması söz konusu değildir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 96-99). Şu halde fiillerinde O’nu bağlayan bir illetten söz edilemez. Hikmet övgü ve üstünlük, sefeh ise eksiklik özelliği taşıdığı için naslarda da zikredildiği üzere Allah hikmetle nitelenmiş ve sefehten berî kılınmıştır. O her şeyde hakîmdir ve yaptıklarında hiçbir zaman sefeh yoktur. Bununla beraber dilediğini yapar, dilediği gibi hükmeder, hiç kimsenin O’nun üzerinde bir velâyeti veya otoritesi yoktur, O’nu engelleyecek bir şey de söz konusu olamaz (Bâkıllânî, s. 50-52; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 49, 130-131; Şehristânî, s. 397-398). Ayrıca Allah fiillerini bir amaç için yapıyorsa bu amacın mutlaka ve tamamen gerçekleşmesi gerekir; aksi takdirde Allah amacına ulaşamayan âciz bir varlık durumuna düşer. Allah yaptıklarıyla ilgili olarak sorgulanmaz, O mülkünde mutlak tasarruf sahibidir (Şehristânî, s. 402-405, 410-411).
Allah’ın hakîm olduğunu kabul eden Ehl-i sünnet kelâmcıları, fiillerindeki hikmetin O’na değil mahlûkata ve onların düzenlerini sağlamaya yönelik olduğunu söylerler. Bu da yaptığı veya yarattığı şeylerdeki muhkemlik ve yerli yerinde oluşla kendini gösterir. Ancak Ehl-i sünnet âlimleri hikmeti ispat ederken ilâhî kudreti sınırlandırma anlamı taşıyan görüşlerden titizlikle kaçınmışlar, bu sebeple hikmete uygunluk da dahil olmak üzere herhangi bir şeyin Allah için gerekli olduğunu söylemeyi doğru bulmamışlardır. Böylece kudreti asıl, hikmeti kudret karşısında tâli bir vasıf saymışlar ve fer‘in asla ters düşmesi halinde geçersizliğini savunmuşlardır. Fakat teorik olarak Allah’ın zâtına hikmetle iş görme mecburiyetinin izâfe edilmemesini O’nun abesle nitelenmesi ya da hikmetsiz iş görmesi şeklinde yorumlamamışlardır. Sonuç olarak bu âlimleri ta‘lîle karşı çıkmaya sevkeden sebeplerden biri ta‘lîl anlayışının Allah’ı başka şeye muhtaç ve o şeyle yetkinleşen nâkıs bir varlık konumuna düşüreceği endişesi, diğeri de illet arayışında her bir illetin, kendisini meydana getirecek başka bir illete muhtaç olacağı, bunun da teselsülü, hatta kıdemi gerektireceği kaygısıdır (Râzî, el-Erbaʿûn, I, 350-354; Âmidî, s. 224, 230, 233; Beyzâvî, s. 203-204; Adudüddin el-Îcî, s. 331-332; Teftâzânî, IV, 301-302). Ehl-i sünnet âlimleri bu görüşlerini Mu‘tezile karşısında savunurken zaman zaman uç noktada misaller vermişler, Allah’ın kudretine halel getirmeme düşüncesiyle naslar ve mevcut hayat şartlarıyla ilgisi bulunmayan teorik ihtimalleri Allah’a nisbet etmekte sakınca görmemişlerdir (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 150).
YanıtlaSilMuhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre de Allah’ın fiilleri illete bağlanamaz, çünkü bir şeyi yaratmada tek gerektirici illet O’nun zâtıdır. Ezelî olan varlık illetlerle sorgulanamaz, böyle bir şeyi ancak Allah’ı bilmeyenler iddia edebilir (el-Fütûḥât, XII, 230-231). Gerçi Allah’ın bütün fiilleri hikmetin bizzat kendisidir, ancak hikmetin O’nun için gerektirici duruma yükseltilmemesi ve Allah’ın mahkûm konumuna düşürülmemesi icap eder. Bundan dolayı, “Allah’ın fiilleri hikmetledir” denemez, çünkü ahkemü’l-hâkimîn olanın fiilleri hikmetle illetlendirilemez. O’nun nimet vermesi lutuf, azap vermesi adalettir (Şa‘rânî, I, 153).
Âlemdeki hikmete ve gāiyyet* prensibine büyük önem veren Gazzâlî bu konuda farklı düşünür. Âlemin yaratılmış şeklinden daha mükemmel olmasını mümkün görmeyen Gazzâlî, aksi takdirde Allah’ın buna gücü yetip de yapmaması halinde cimri, gücü yetmiyorsa âciz ve nâkıs durumuna düşmüş olacağını ileri sürer. Fâil-i muhtâr olan Allah’ın, hikmetin gerektirdiği en mükemmelin dışında bir şey yapması imkânsızdır. Esasen O ancak bu takdirde kemal sıfatlarıyla nitelendirilmiş olabilir (el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾ, V, 35-36).
Müteahhir Selef âlimleri, Allah’a hiçbir şekilde vücûb nisbet etmeme konusunda Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla aynı görüşü paylaşırken hikmet ve ta‘lîl hususunda onlardan ayrılırlar. Selef âlimlerine göre filozofların iddia ettiği şekilde Allah’ın fiiline gayri iradî ve zorunlu bir gāî illet nisbet edilemeyeceği gibi kelâmcıların ileri sürdüğü tarzda Allah’a noksanlık izâfe edileceği, illetin kıdeminin mâlûlün kıdemini gerektireceği, O’nun hâdislere mahal teşkil edeceği, teselsül meydana geleceği vb. gerekçelerle Allah’ın fiillerinde ta‘lîli reddetmek de doğru değildir (İbn Teymiyye, V, 286-288; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 206-216). Çünkü bir amaca ve hikmete göre iş yapma O’nun kudret ve dilemesiyle olmakta, herhangi bir şekilde muhtaç oluşundan kaynaklanmamaktadır. Allah’ın bir hikmete dayanan iradî fiiliyle kemal bulacağı iddiası, aynen O’nun zâtı ve sıfatlarıyla kemal bulduğunu söylemek gibi anlamsızdır (İbn Teymiyye, V, 337). Dolayısıyla Allah’ın fiillerini kadîm bir illete bağlamak câiz değildir, ancak hâdis bir illetten söz etmek mümkündür. Zira varlıkların bir başlangıcı bulunduğundan O’nun fiil ve hikmeti de kadîm olmayıp hâdistir. Kıdem söz konusu olmadığı sürece buradaki hikmet veya hâdis illete başka bir illet gerekmez (a.g.e., V, 343-344). Her şeyi akla göre belirleme aşırılığına tepki gösteren Eş‘arîler’in, aklın onayını ve dolayısıyla hikmeti tamamen dışlamak suretiyle aksi yönde bir aşırılığa düştüğünü belirten geç dönem Selefiyye âlimleri, ilke olarak herhangi bir fiilin üstünlüğünün, amaçlanan iyi sonuca yöneltici bir hikmetin eseri olmasına bağlı olduğunu söylerler. Başka bir ifadeyle isabetli fiiller fâilinin hikmet sahibi, bilgili ve iyi bir seçici olduğuna işaret eder; böyle olmayanlar ise tesadüf eseri sayılıp çocukların veya delilerin davranışlarına benzetilir (İbnü’l-Vezîr, s. 181-183).
YanıtlaSilYakın dönem kelâm âlimleri de ilâhî fiillerin hikmetle olan münasebeti üzerinde durmuşlardır. Muhammed Abduh Mu‘tezile’yi, Allah’a zorunluluk isnat eden ve O’nu verilen emirleri yerine getirmek mecburiyetinde olan bir mükellef konumuna düşürmekle suçlamasına rağmen ilâhî fiillerde ta‘lîli ortadan kaldırmakta aşırı gidenleri de tenkit eder; Allah’ın, yaptığı bütün işlerde hakîm olduğu konusunda ümmetin ittifak halinde bulunduğunu vurgular (Risâletü’t-tevḥîd, s. 53-56). Allah’ın fiillerinde hikmet olduğuna dair örnekler vererek açıklamalar yapan İzmirli İsmail Hakkı da Eş‘ariyye ve Mu‘tezile gibi kelâm ekollerine çeşitli eleştiriler yöneltir (Yeni İlm-i Kelâm, II, 152). Ta‘lîl konusunda temkinli ifadeler kullanan Harpûtî’ye göre ise kullara yönelik ilâhî fiillerin müşahede edilen hikmet ve yararları tartışmayı ortadan kaldırmaktadır (Tenḳīḥu’l-kelâm, s. 230-231).
Mu‘tezile âlimleriyle Ehl-i sünnet kelâmcıları, bağlayıcı ve zorunlu bir illet veya gayeyi ulûhiyyet makamına nisbet etmeyi uygun görmemişlerdir. Ancak Ehl-i sünnet kelâmcılarının, Dehriyye ile bazı filozoflara ait olan ve âlemin kıdemine götüren illet-i ûlâ (ilk sebep) kavramına gösterdikleri tepkiyi Allah’ın fiilleriyle ilgili görüşlerine de yansıttıkları ve bazı teorik mülâhazalar sebebiyle sistemi bozacak bir boşluk bırakmak istemedikleri görülmektedir. Nitekim onların, ilâhî fiillerde ta‘lîli reddettikleri halde teşrî usulünde kulların maslahatı için kıyası meşrû kabul etmeleri, ahkâmın ta‘lîline cevaz vermeleri, hatta bazılarının hükümlerdeki illeti “müessir ve bâis” şeklinde tarif etmeleri (Sübkî, II, 231-232) çelişki doğurmaktadır. Bu durumda kelâmcıların karşı çıktığı illet Allah’ın kudreti dışında kalan bir sebep konumunda iken usulde illet Allah tarafından konan bir şer‘î sebep konumunda görülmektedir (krş. Bûtî, Ḍavâbiṭu’l-maṣlaḥa, s. 90, 96-98). Nitekim müteahhir Selefiyye âlimleri usulde kullanılan ca‘lî illeti Allah’ın fiillerine de teşmil etmek suretiyle meseleyi halletmeye çalışmışlardır.
Her şeyi en güzel biçimde yarattığını, tabiatı oluşturan bütün üniteleri boşuna ve eğlence olsun diye değil hak çerçevesinde vücuda getirdiğini beyan eden Allah (es-Secde 32/7; Sâd 38/27; ed-Duhân 44/38-39) fiillerinde hikmetin varlığını teyit etmektedir. Hz. Âdem’in yaratılış sebebini anlamayıp itirazda bulunan meleklere Allah’ın kendilerinin bilmedikleri şeyleri bildiğini söylemesi, dolayısıyla bir sebebinin bulunduğunu ima etmesi (el-Bakara 2/30), bazı âyetlerde “şunun karşılığı olarak” (cezâen) anlamına gelen ifadelerle çeşitli ta‘lîl cümlelerinin yer alması da (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “cezâ” md.) Allah’ın yaratmasında, fiil ve teşrîinde hikmetin mevcudiyetini destekler. Allah’ın yaptıkları sebebiyle sorgulanmayacağını belirten âyette ise (el-Enbiyâ 21/23) hikmetin yokluğuna değil hikmet, gaye veya illet denilen şeylerin onun özgürlüğünü kısıtlamadığına işaret vardır ve burada O’nun izzet ve otoritesine vurgu yapılmaktadır (krş. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 190-204).
YanıtlaSilHudûs ve imkân gibi delillerin yanı sıra İslâm âlimleri kâinattaki düzen ve uyumu, eşya ve olaylardaki âhengi, dolayısıyla yaratılıştaki hikmeti de Allah’ın varlığını ispat eden deliller olarak ele almışlar, bunların kendiliğinden meydana gelmeyip sonsuz ilim, kudret ve hikmet sahibi bir yaratıcıya delâlet ettiğini söylemişlerdir (bk. İSBÂT-ı VÂCİB; NİZAM).
Allah’ın fiillerindeki hikmetlere ve bu fiillerin ta‘lîline dair kelâm kitaplarında ayrı bölümler açıldığı gibi bu konuda bazı müstakil risâleler de kaleme alınmıştır. İbn Teymiyye’nin Aḳvemü mâ ḳīl fi’l-meşîʾe ve’l-ḥikme ve’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader ve’t-taʿlîl ve buṭlâni’l-cebr ve’t-taʿṭîl adlı risâlesiyle (Mecmûʿatü’r-resâʾil içinde, Beyrut 1403/1983, V, 283-346) İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Şifâʾü’l-ʿalîl fî mesâʾili’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader ve’l-ḥikmeti ve’t-taʿlîl’i (Beyrut 1409/1988) bunun örneklerindendir. Allah’ın varlığının delili olarak âlemdeki hikmet, gaye ve nizamla ilgili olarak da bazı eserler kaleme alınmıştır. İlki Câhiz’e, ikincisi Gazzâlî’ye nisbet edilmekle birlikte bu müelliflere aidiyeti şüpheli olan Kitâbü’d-Delâʾil ve’l-iʿtibâr ʿale’l-ḫalḳ ve’t-tedbîr ile (Beyrut 1988) el-Ḥikme fî maḫlûḳātillâh (Mecmûʿatü Resâʾili’l-İmâm el-Ġazzâlî içinde, Beyrut 1406/1986, I, 5-41) adlı eserler bunlar arasında yer alır. Ayrıca M. Rebî‘ Hâdî el-Medhalî (el-Ḥikmetü ve’t-taʿlîl fî efʿâlillâh, yüksek lisans tezi, Mekke Ümmülkurâ Üniversitesi, 1398/1978) ve Ahmet Cihan (Mâtürîdî’nin Hikmet ve Rızık Anlayışı, yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1987) konuyla ilgili yeni çalışmalar yapmışlardır.
BİBLİYOGRAFYA
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “cezâ” md.; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 204-207; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 86-87; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 246, 252-253; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 96-99, 108-110; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 362b; Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 64; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 50-52; İbn Fûrek, Mücerredü’l-maḳālât, s. 48, 97; Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 150; a.mlf., el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 92a-95b; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 222; XI, 58-59, 91-93; İbn Metteveyh, el-Mecmûʿ fi’l-muḥîṭ (nşr. J. J. Houben), Beyrut 1986, II, 173, 179-180; İbn Hazm, el-Faṣl, III, 122; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 49, 130-131; Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 104-105; a.mlf., el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 81-82, 105-107, 130, 131; a.mlf., İḥyâʾ, IV, 220, 222-223, 370-381; a.mlf., el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾ (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), V, 35-36; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 96-98, 106-108, 384-386; II, 661-670, 712, 756; a.mlf., et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn (nşr. Abdülhak Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 37, 68-69; Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 397-398, 402-405, 410-411; İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Beyrut 1399/1979, s. 97-106; İbnü’l-Cevzî, Ṣaydü’l-ḫâṭır, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), s. 364-366, 375-376, 401-402, 417, 483-
-484; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, III, 279; a.mlf., el-Erbaʿûn fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, I, 350-354; Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 224, 230, 233; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, XII, 230-231; Adudüddin el-Îcî, el-Mevâḳıf, Beyrut, ts. (Âlemü’l-Kütüb), s. 331-332; Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr (nşr. Abbas Süleyman), Beyrut 1411/1991, s. 203-204; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 286-288, 290, 298, 319-320, 337, 343-344; İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifâʾü’l-ʿalîl, [baskı yeri yok] 1409/1988 (Dârü’l-Fikr), s. 178-185, 190-204, 206-268; Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, Kahire 1356/1937, II, 231-232; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 301-306; İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 181-183; Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1959, I, 153; Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), I, 280-286; Abdüllatîf Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 230-231; a.mlf., Tekmile-i Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 99; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 152, 210-216; Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1353, s. 53-56; Elmalılı, Hak Dini, II, 915-932; Said Nursî, Sözler, İstanbul 1990, s. 215-217, 432-434; Mustafa Sabri, Mevḳıfü’l-ʿaḳl, Beyrut 1401/1981, III, 3-60; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Kübre’l-yaḳīniyyâti’l-kevniyye, Dımaşk 1402, s. 88-95, 142-149; a.mlf., Ḍavâbiṭu’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1406/1986, s. 90, 96-98; A. N. Nader, Le système philosophique des Mu’tazila, Beyrouth 1984, s. 80-81; D. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’ari, Paris 1990, s. 433-434; İlhan Kutluer, “Gāiyyet”, DİA, XIII, 292-295; Bekir Topaloğlu, “Hakîm”, a.e., XV, 181-182.
YanıtlaSilBu bölüm ilk olarak 1998 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 17. cildinde, 511-514 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/4
YanıtlaSilMüellif:
FERHAT KOCA
FIKIH. İslâm hukukçularına göre hikmet, “hükmün konuluş amacı” (makāsıd-ı şâri‘) veya “bu hükümle sağlanmak istenen maslahat” (mesâlih-i ibâd) anlamındadır. Mefsedetin giderilmesi de esasen maslahatın sağlanmasının bir sonucu olarak değerlendirildiğinden tanıma ayrıca dahil edilmesine gerek görülmemektedir. Hikmetin biri hükmü koyan, diğeri hükme muhatap olan açısından belirtilen bu iki yönü, “Hükümlerin konuluş amacı kulların maslahatlarını gerçekleştirmektir” genel yargısında buluşturulmuştur (Fahreddin er-Râzî, V, 288). Buna göre dinî literatürde “zarûrât-ı hamse” olarak ifade edilen “can, akıl, namus, din ve malın muhafazası” formülasyonu bir yönüyle şâriin genel amacını teşkil ederken bir yönüyle de insanların umumi maslahatlarını göstermektedir. Meselâ malın muhafazası için hırsızın, ırz ve namusun muhafazası için zina eden kimsenin cezalandırılması konusunda dinde birtakım hükümler vazedilmiştir. Bu hükümler şâriin temel amaçlarına uygun olduğu gibi insanların yararlarına da uygundur. Molla Fenârî’nin hikmeti “hükmün konuluş gerekçesi olan maslahat” olarak tanımlaması (Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, II, 371) hikmetin bu iki yönünü açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Hikmet kavramı Kur’an ve Sünnet’te mevcut hükümlerin anlaşılması, yorumlanması ve yeni olaylara yansıtılması faaliyetinin odağında yer aldığı, usulcüler de bu konularda farklı bakış açılarına sahip bulunduğu için fıkıh usulünde hikmetin farklı tanımlarının yapıldığı görülür. Bundan dolayı hikmetle ilgili tanım ve yaklaşımların kavranabilmesi için öncelikle hikmetin kavramsal çerçevesinin belirlenmesi ve fıkıh usulündeki ta‘lîl, kıyas, illet, sebep gibi yakın kavramlarla ilişkisinin ele alınması gereklidir.
Şâriin Allah, hükmün de O’nun hitabı olduğuna ilişkin ön kabulleri sonucunda İslâm hukukçuları, kendilerinin hüküm koyma yetkisinin bulunmadığını itiraf etmek durumunda kalmışlar, mevcut naslarda sınırlı sayıdaki hükmün sınırsız sayıdaki hayat olaylarına yetebilmesi ve uygulanabilmesi için bir perspektif ve yöntem geliştirme ihtiyacını duymuşlardır. Bu yönde oluşturulan bir perspektif şâriin bütün hükümlerde kulların maslahatlarını gözettiği biçimindedir. Bu bakış açısı hemen hemen Sünnî, Şiî ve Mu‘tezilî bütün gruplarca müdafaa edilmekle birlikte bu maslahatların sınırsız olaylarda nasıl ve hangi yolla gerçekleştirilebileceği hususu farklı biçimlerde sistemleştirilmiş ve bu yönde farklı yaklaşımlar ve metotlar ortaya çıkmıştır. Bu konudaki temel yaklaşımlardan biri, özellikle Sünnî hukukçular tarafından yaygın olarak benimsenen nassın hükmünün dayandığı illeti belirleme (ta‘lîl) metodu ve bunun özellikle hukuk bağlamındaki teknik-metodik mekanizması olan kıyastır. Ancak belirtmek gerekir ki ta‘lîlin câizliğinin veya gerekliliğinin kabul edilmesi zorunlu olarak kıyas metodunun benimsenmesi anlamına gelmez. Çünkü bir hükmü ta‘lîl etmenin hükmün alanını genişletmek dışında başka faydaları da bulunabilir ki bunların başında hükümlerdeki inceliklerin ve sırların kavranması ve bununla şâriin hakîmliğine istidlâl edilmesi gelir. Bu amaçla yapılan ta‘lîl sonucunda keşfedilen sırlar da hikmet olarak adlandırılmaktadır. Fakat nasların uygulama alanlarının genişletilmesi amacıyla yapılan ta‘lîlde söz konusu edilen ve merkeze konulan hikmet bundan farklıdır.
YanıtlaSilKıyas genel anlamda, şâriin hükmü bağladığı “anlam”ın tesbit edilerek aynı anlamı içeren diğer olaylara bu hükmün uygulanması olduğuna göre kıyas yapan fakih (müctehid) kendisi hüküm koymamış, mevcut hükmün uygulama alanını genişletmiş olmaktadır. Bu noktada şâriin hükmü koyuş amacının ve hükmü bağladığı anlamın belirlenmesi, bu belirlemenin nasıl yapılacağı ve hangi yolla test edileceği hususu önem kazanmaktadır. Diğer bir ifadeyle İslâm hukukçuları, ilke olarak ta‘lîli kabul etmekle birlikte bunun boyutu (mahiyeti) ve buna bağlı olarak kıyasın neye göre yapılacağı (keyfiyeti) konusunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır.
Hükmün uygulama alanının kıyas yoluyla genişletilebileceğini kabul eden hukukçular, kıyasın hükmün konulmasına uygun düşen vasfa göre yapılacağını söylerler. Vasfın uygunluğu, hükümle bu hükmün konuluş amacı arasında aklen ve şer‘an muvafakat ve mülâyemet bulunması demektir. Bu uygun vasfın hükmün konulmasında etkili olduğu varsayımına dayanılarak mevcut hüküm, tesbit edilen bu uygun vasfın bulunduğu tek tek olaylara nakledilir. Hükmün bir vasfa izâfe edilmesinin aklen ve şer‘an uygunluğunun araştırılması, hem bu vasfın illet olup olmadığının tesbiti hem de bu durumun test edilmesi (iç kontrol) şeklinde çift yönlü bir amaç taşır. Hükümle vasıf arasında şer‘î bakımdan uygunluk bulunması demek, bu vasfın başka hükümlerin konulmasında da etkili olduğunun ve dolayısıyla şer‘an güzel bulunduğunun anlaşılması demektir. Aynı şekilde hükümle vasıf arasında aklen uygunluğun bulunması demek, bu ilişkinin aklen imkânsız olmayıp aksine mâkul ve güzel olduğunun tesbit veya test edilmesi demektir. Meselâ cezaların suçlara, sevabın taate ve tazmin yükümlülüğünün zarar vermeye izâfe edilmesi mâkul ve güzeldir. Bu açıklama, hikmetin hüsün-kubuh tartışmalarıyla ilgili bir boyutu bulunduğunu da göstermektedir (bk. HÜSÜN ve KUBUH).
YanıtlaSilHikmeti “hükmün teşrî‘ kılınmasına uygun düşen anlam (münasip mâna)” şeklinde tanımlayan bu anlayışa göre söz konusu münasip mâna hükmün teşrî‘ kılınmasını gerektirmiştir. Bu gerektirme, hüküm-hikmet ve hüküm-illet ilişkisi açısından genelde ikisi arasında bir uygunluk bağının bulunduğu ve hükmün bu uygunluk bağı üzerine tertip edildiği anlamındadır. Meselâ yolculukta meşakkat bir münasip mâna olup sefer ruhsatlarının teşrî‘ kılınmasını gerektirmiştir. Bu anlamı itibariyle hikmet “illet” mânasında kullanılmıştır. Çünkü genel olarak İslâm hukukçuları illeti “hükmün konulmasını münasip gösteren mâna” şeklinde tarif etmişlerdir. Meselâ ramazan ayında yolculuk yapan kişinin oruç tutmamasına müsaade edilmesi hükmü için meşakkat bu anlamda bir illettir. Zira meşakkatin bulunması kolaylık hükmünün konmasını yerinde gösteren bir durumdur. Gazzâlî’nin bütün çeşitleriyle “münasip mâna”ların maksatlara riayete, yani maslahat ve mefsedeti gözetmeye (hikmet) râci olduğunu ve şâri‘ tarafından kastedilen bir hususa riayet etmeyen hiçbir şeyin (durum) münasip olamayacağını söylemesi (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 159) illetle hikmet arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Hatta bazı hukukçuların illeti “hükmün teşrî‘ kılınması üzerine terettüp eden sonuç”, “gerçekleştirilmesi istenen maslahat veya kaçınılması gereken mefsedetin giderilmesi için hükmün teşrî‘ kılınmasına sevkeden hikmet” (Şevkânî, s. 207; İsmail Hakkı İzmirli, s. 62), “kendisine birtakım emir ve mubahların taalluk ettiği hikmet ve maslahatlarla birtakım nehiylerin taalluk ettiği mefsedetler” (Şâtıbî, I, 265), “hükmün konmasını münasip gösteren mânayı (hikmeti) genelde ihtiva eden açık ve munzabıt vasıf (mazınne)” (İsmail Hakkı İzmirli, s. 63; Vehbe ez-Zühaylî, I, 648, 649) şeklinde tarif etmeleri de hikmetle illet kavramları arasında belli ölçüde bir bağımlılığın bulunduğunu, yani birinin tanımında diğerinden faydalanma gereği duyulduğunu göstermektedir. Ancak hikmetle illeti neredeyse aynı mânada gösteren bu tanımlara rağmen bunlar arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Çünkü bir hükmün hikmeti o hükümden güdülen amaç, yani şâriin o hükmü koymakla gerçekleştirilmesini istediği maslahat veya giderilmesini istediği mefsedettir. Hükmün illeti ise söz konusu hükmün kendisi üzerine bina edildiği, hükmün varlığı kendi varlığına, yokluğu da kendi yokluğuna bağlandığı açık ve istikrarlı bir niteliktir (bk. İLLET).
Vasıfla hüküm arasında uygunluğu -hükmün illetini- tesbit çabası, gerçekte hükmün konuluş amacını yani hikmeti tesbit çabası olmaktadır. Bazı usulcülerin hikmetle ta‘lîlin câiz olduğu yönündeki ifadelerini böyle anlamak daha doğru olur. Nitekim usulcülerin çoğunluğu hükmün gerçek illetinin hikmet denilen gizli durum, zâhir vasfın ise bu gerçek illetin kendisi değil mazınnesi, yani kesinlik taşımayan bir belirtisi olduğunu söylemişlerdir.
YanıtlaSilHikmetin gerçek illet olarak görülmesi ve bir vasfın illet oluşunu sağlayan anlamın hikmet olduğu yönündeki ifadeler (Fahreddin er-Râzî, V, 292) ta‘lîlin anlamı ve boyutları hakkında bir fikir vermektedir. Esasen usulcüler, hükmün konulmasına münasip düşen vasıf anlamındaki hikmetle ta‘lîl konusunda aynı görüştedirler. Çünkü onlar ittifakla illette aranan temel özelliğin münasebet olduğunu vurgulamışlardır. Münasebet de genel olarak illetin menfaati sağlama ve mefsedeti giderme özelliği taşıması şeklinde açıklanmıştır. Gazzâlî ise meseleyi daha anlaşılır hale getirecek bir yaklaşımla maslahatı, menfaatin sağlanması veya mefsedetin giderilmesi ve bunu da son tahlilde amaçlanan sonuç olarak açıklamış ve münasebeti amaçlanan sonuca, yani şâriin maksadına riayet olarak ifade etmiştir (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 159). Bu iki yaklaşım arasında anlamca yakınlık bulunmakla birlikte vurgunun yapıldığı noktalar birbirinden farklıdır. Birinci yaklaşıma göre münasebet bir yararın sağlanması veya bir zararın giderilmesi, ikincisine göre şâriin amacına uygunluktur. Münasip vasıf konusunda Ebû Zeyd ed-Debûsî tarafından ortaya konan ve Şâtıbî’nin de benimsediği farklı bir ölçü ise “akıl ölçeğine vurulduğunda yadırganmaksızın kabul edilmesi” şeklindedir (Şâtıbî, II, 306).
Hükmün konulmasına uygun düşen vasıf illet adını alır ve kıyasın özünü oluşturur. İlletin tanımına ilişkin yaklaşımlar, yaklaşım sahiplerinin ta‘lîlin neye göre yapılacağı hususundaki görüşlerine ilişkin ipuçlarını verdiği gibi sebep, illet ve hikmet ilişkisini de bir ölçüde yansıtır.
Gerçek müessirin Allah olduğu noktasından hareketle gerçekte illetin hükümde etkili olmadığını, diğer bir ifadeyle illetle hüküm arasında herhangi bir gerektirme (sebep-sonuç) ilişkisinin bulunmadığını kabul edenler illeti “muarrif” (hükmün varlığının göstergesi) olarak tanımlamış ve bütün şer‘î illetlerin böyle olduğunu ileri sürmüşlerdir. Gerçek müessir Allah olmakla birlikte insanlara nisbetle hükümler illetlere muzaftır; mülkiyetin satın almaya, kısasın öldürmeye izâfe edilmesi gibi. İlletle hüküm arasında bir gerektirme ilişkisi kuranlar illeti “müessir” diye tanımlamışlardır. Müessir “bir şeyin varlığının sebebi” anlamındadır. Meselâ gündüzle güneş, yanma ile ateş arasındaki ilişki müessir ilişkisidir. İlletin hükümde müessir olması, onun kadîm icapta etkili olduğu anlamına değil aksine hâdis vücupta etkili olduğu mânasına gelir. Buna göre Allah bir şeyin vâcipliğini (meselâ namaz) kadîm icabı ile hâdis bir şey (vakit) üzerine tertip etmiştir. İllet gerçekte değil insanlara nisbetle müessirdir. Gerçekte ölen kişi eceliyle ölmüşse de öldürme sebebiyle kısas gerekir. Bir grup hukukçu ise illeti “bâis” (şâriin genel anlamda hüküm koyuş amacı demek olan hikmeti içeren şey) olarak tanımlamıştır. Buna göre illet, şâriin hükmü koymada kastettiği celb-i maslahat ve def‘-i mefsedet türünden bir hikmeti içeren anlamdır. Hikmet burada “maslahat” mânasındadır.
YanıtlaSilİlletin anlamına ilişkin bu üç yaklaşım bir yönüyle sebep, illet ve hikmet arasındaki ilişkinin boyutunu, diğer bir ifadeyle aralarındaki düzlem ve boyut farkını gösterdiği gibi bir yönüyle de ta‘lîlin neye göre yapılacağı tartışmasına açıklık getirecek mahiyettedir. Meselâ, “Bu şahıs niçin öldürülüyor?” sorusuna verilen, “Çünkü o bir insanı öldürmüştür” şeklindeki cevap kısasın niçin uygulandığını açıklar ve öldürme fiilinin kısasın sebebi olduğunu gösterir. Burada öldürme fiiliyle kısas arasında kurulan ilişki -buna bir var sayıma ve ön kabule dayanan sebep-sonuç ilişkisi de denebilir- insanî-maddî düzleme ilişkin bir durum olup hükmün konuluş gerekçesini anlamaya ve hükmü genişletmeye, teknik anlamda ta‘lîle ilişkin olmaktan ziyade yapılan işin maddî sebebini anlamaya yöneliktir ve sadece hükmün veriliş ve uygulanış gerekçesini anlatır. Bu düzlemdeki hüküm-sebep ilişkisi özellikle hukukun uygulanmasına dairdir. Usulcülerin, “Hükümler bizim açımızdan sebeplere izâfe edilir” sözünün anlamı budur. Bu ilişkinin eylem boyutundaki sebep-hüküm ilişkisi olarak nitelendirilmesi mümkündür. Bu durum, İslâm hukukçularının bu anlamdaki sebebi çok yerde illet yerine ikame etmelerinin âmillerinden birini de açıklar. Sebebin illet yerine ikamesinin sebepleri ayrıca üzerinde durulmaya değer bir husustur (bk. SEBEP).
Soru bir üst düzleme taşınarak, “Niçin öldürme kısas sebebi sayılmıştır” şekline getirilince buna verilecek cevap artık eylem boyutunu aşmış ve teorik düzleme -anlama ve yorumlama düzlemine- geçilmiş olur. Bu soruya verilecek, “Çünkü kısas haksız öldürmeleri engeller” şeklindeki cevap problemin anlam boyutuna ilişkin olup kısas eyleminin anlamını, diğer bir ifadeyle hükümle sebep arasındaki anlam bağlantısını gösterir. Bu anlam bağlantısı usulcülerin “uygun vasıf” (illet) dedikleri şeye tekabül eder. Anlama ilişkin bu cevabın bir üst düzlemde test edilmesi gerekir. Usulcülerin, “Bir vasfın illet olarak değer kazanması onun hikmete uygunluğunun sonucudur” şeklindeki ifadelerinin anlamı budur.
“Şâri‘ niçin kısas hükmünü getirerek katli engellemek istiyor?” sorusu metafizik düzlemde sorulmuş bir soru olup eylemin ve anlamın amaç boyutunu oluşturur. Bu soruya verilecek cevap, hem hükmün konuluş amacını hem de bu eylemin bu hükme bağlanmasındaki gāî sebebi teşkil eder. Bu bakımdan verilecek cevabın şâriin hüküm koymadaki genel amaçlarına uygun olması gerekir. İlleti “bâis” olarak tanımlayanlar öyle anlaşılıyor ki bu hususu kastetmişlerdir.
Bu açıklamalar sebep, illet ve hikmet arasındaki ilişkiyi de genel hatlarıyla ortaya koymuş olmaktadır. Doktrinde bazı sebeplerin illet, bazı illetlerin sebep yerine ikame edilmesi ve hükümlerin doğrudan illete değil illet yerine ikame edilen sebeplere bağlanması, hukukî istikrarın sağlanması ve görüşler arasında tutarlılığın kaybedilmemesi gibi pratik düşüncelere dayandığı gibi bunda, hukukta sübjektif yorum ve keyfî uygulamalara meydan vermeme düşüncesinin etkisi de bulunabilir. Hükmü eylem düzlemindeki sebep-sonuç ilişkisine, teknik ifadesiyle “mazbutlaştırılmış illet”e göre vermenin uygulamada istikrar ve birtakım rahatlıklar sağlayacağı da açıktır.
YanıtlaSilÖte yandan hikmet kavramının, vaz‘î hükmün nevilerinden olan ve “kendi varlığından hükmün varlığı, yokluğundan hükmün yokluğu gereken şey” olarak tarif edilen sebep terimiyle de bazı noktalarda kesiştiği görülmektedir. Hikmetin genel anlamda hükmün konuluşunun mânevî gerekçesi, sebebin ise hükmün varlığının maddî gerekçesi ve göstergesi olduğu dikkate alınınca aralarında bir ilişkiden bahsetmek mümkündür. Nitekim sebep, illet ve hikmeti sebep ilişkisi bağlamında değerlendiren Molla Fenârî illeti “etkin sebep” (es-sebebü’l-fâilî), hikmeti ise “amaçsal sebep” (es-sebebü’l-gāî) olarak nitelemiştir. Buna göre meselâ kısas hükmünün hikmeti nefsi korumak, bu hükmün sebebi suçsuz bir insanı kasten öldürmektir (Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, II, 371). Burada hikmet hükmün anlam gerekçesi olurken sebep onun maddî varlığının gerekçesi olmakta ve sonuç olarak hikmet bizzat sebep üzerine terettüp etmektedir (Abdülazîz b. Abdurrahman er-Rebîa, es-Sebeb ʿinde’l-uṣûliyyîn, II, 23). Bundan dolayı Şâtıbî, mevcut sebeplerin bizzat kendileri için sebep olmayıp kendilerinden birtakım başka şeylerin neşet etmesi için sebep kılındıklarını, aksi halde bunların sebep olarak vazedilmelerinin bir anlamı kalmayacağını söylemiştir. Diğer taraftan şer‘î hükümler ancak maslahatların celbi ve mefsedetlerin def‘i için teşrî‘ kılındığına göre bu hükümler söz konusu sebeplerin sonuçları (müsebbep) olacak ve böylece sebeplerle müsebbeplerinin kastedildiği ortaya çıkacaktır ki (el-Muvâfaḳāt, I, 195) bu durum sebeple hikmet arasındaki geçişliliğe işaret eden önemli bir noktadır. Böyle olunca hikmetin “hükmün teşrî‘ kılınması için münasip mâna” şeklinde tarif edilmesi durumunda hikmetle sebep arasında iki önemli fark ortaya çıkmaktadır. Birinci fark, hüküm varlık ve yokluk bakımından sebebine bağlı olduğu halde hikmetine bağlılığının şart olmamasıdır. Hikmetle sebep arasındaki bu bağlılıktan dolayı sebebin açık (zâhir) ve istikrarlı (munzabıt) olması gerekir. Hikmette böyle bir bağlılık şart olmadığı için onun her zaman zâhir ve munzabıt olması gerekmez, hatta hikmet çok defa gizli (hafî) ve istikrarsız (muztarib) bir şekilde bulunur. İkinci fark ise sebeple hükmü arasındaki münasebet bazan açık ve anlaşılır, bazan da açık olmayan bir tarzda bulunabildiği halde hükümle hikmeti arasındaki münasebetin her zaman açık olmasıdır. Çünkü hikmet kendisiyle hükmün teşrî‘ kılındığı mânadır (Abdülvehhâb Hallâf, s. 60).
YanıtlaSilSebebin illet yerine veya bazan illetin sebep yerine ikame edilmesi ilgili konunun kıyasa müsait olup olmadığı meselesiyle de ilgilidir. Bu açıdan özellikle ibadetlere ve ibadet yönü ağır basan konulara dair hükümlerde ve ceza hukuku alanında illetin sebebe dönüştürüldüğü sıkça görülür. Meselâ yolculukta namazı kısaltmanın esas illeti olan meşakkat, değişken olduğu gerekçesiyle ve belki de kötüye kullanılabileceği endişesiyle illet olmaktan çıkarılmış, meşakkatin muhtemelen bulunacağı yolculuk hali illet yerine konulmuştur. Aynı şekilde kısasın illeti esasen “engelleme anlamı” iken sübjektif bir durum olduğu göz önünde tutularak bu anlam illet olmaktan çıkarılmış ve aslında kısasın maddî düzlemde sebebi olan öldürme eylemi illet yerine geçirilmiştir. Hükmün anlam boyutunun eylem boyutuna indirgenerek sebebin illet yerine ikamesi, çok defa hükmün uygulama alanının sınırlı olup genişletilmeye müsait olmadığını anlatma amacı da taşımaktadır. Dolayısıyla anlam boyutuna (illet) ilişkin bir soru, fıkıh usulündeki teknik anlamda sebep sorusuna indirgenmiş olmaktadır. Halbuki hilâlin görülmesinin oruç tutmanın sebebi olması ile yolculuğun namazı kısaltma sebebi olması birbirinden tamamıyla farklıdır. Esasen yolculuk halinde namazı kısaltmanın illeti yolculuk değil meşakkat iken usulcüler mazbut olmadığı, kişiden kişiye ve yolculuğun durumuna göre değişeceği gerekçesiyle meşakkati illet olmaktan çıkarıp meşakkatin mazınnesi olan sebebi (yolculuk) mazbut olduğu gerekçesiyle illet yerine koymuşlardır. Bu suretle başka alanlarda kullanılması mümkün olan meşakkat illet olmaktan çıkarılmış, yerine kāsır olan yolculuk hali geçirilmiştir.
Özetle belirtmek gerekirse sebep eylem düzleminde, bir insanın bir fiili niçin yaptığına veya hükümle eylem arasındaki maddî münasebet ve bağlantıyı ortaya çıkarmaya ilişkin sorunun cevabı olurken illet, hükümle eylem arasındaki anlam bağlantısını ve uygunluk ilişkisini ortaya çıkarmaya yönelik sorunun, hikmet ise şâriin bir hükmü koymadaki amacını anlamaya yönelik sorunun cevabı olmaktadır. Bu noktada illetle hikmet arasında şöyle bir farklılık daha bulunmaktadır: İllet büyük ölçüde tek tek hükümler için söz konusudur ve şâriin bir hükümdeki özel amacına ilişkindir. Hikmet ise tek tek hükümler için söz konusu olabileceği gibi daha ziyade hükümler bütünü için söz konusu olur ve şâriin genel amaçlarına ilişkindir. Öte yandan bir illet ekseninde yapılan teknik anlamdaki kıyastan başka bazı İslâm hukukçularının maslahî kıyas, mürsel kıyas ve mâna kıyası gibi yaklaşımları özelde istislâh teorisi çerçevesinde, genelde ise hikmet çerçevesinde yer alır. Çünkü istislâh, hikmetin yukarıda belirtilen mesâlih-i ibâd vechesi doğrultusunda çözüm üreten yaklaşımın adıdır.
YanıtlaSilHikmetin tanımıyla ilgili bütün bu kavramsal tartışmalar, netice itibariyle bir kıyas işleminde hikmete dayanarak hüküm verilip verilemeyeceğini (hikmetle ta‘lîli) tesbit için yapılmıştır ve bu konuda ileri sürülen görüşleri üç grupta toplamak mümkündür: 1. Usulcülerin çoğunluğuna nisbet edilen görüşe göre -ister zâhir ve munzabıt olsun isterse olmasın- hikmetle ta‘lîl mutlak olarak câiz değildir. 2. İçlerinde Seyfeddin el-Âmidî ve Safiyyüddin el-Hindî’nin de bulunduğu bir gruba göre zâhir ve munzabıt olması halinde hikmetle ta‘lîl câizdir. Çünkü hüküm, konuluş amacı esasında hikmet olduğu halde -kapalılığı sebebiyle özünde değişken olabilen hikmeti içeren- zâhir ve munzabıt vasıfla ta‘lîl edilebildiğine göre hikmetin açıklık ve istikrar yönünden vasfa eşit olması halinde hükmün hikmetle ta‘lîli daha uygun ve evlâdır (Âmidî, III-IV, 180-183). 3. Fahreddin er-Râzî gibi bazı usulcüler ise hikmetle ta‘lîlin bazı durumlarda câiz görülebileceğini savunmuşlardır. Râzî’ye göre hikmet, illetin illet oluşunun illeti olduğu için doğrudan hükmün illeti olması daha uygun ve evlâdır (el-Maḥṣûl, V, 287-293; ayrıca bk. Âmidî, III-IV, 180).
Hikmetle ta‘lîli mutlak bir şekilde reddeden usulcülerin çoğunluğu, ayrıca böyle bir ta‘lîlin naslarda da bulunmadığı konusunda ittifak etmişlerdir. Hatta onlara göre naslarda bilfiil bulunan ta‘lîller de hikmetlere göre değil sadece zâhir vasıflara göre yapılmıştır. Çünkü illeti tesbitten maksat şer‘î hükmün bilinmesidir ve bu sebeple onun karışıklığa meydan vermeyecek şekilde açık, çeşitli kişi veya durumlara göre değişiklik göstermeyecek şekilde istikrarlı bir vasıf olması gereklidir. Halbuki hikmette bu özellikler bulunmaz. Meselâ yolculuk halinde oruç tutmama ruhsatıyla ilgili hükmün hikmeti olan meşakkat kişilere, yerlere, zamana, hal ve şartlara göre değişiklik gösterir. Bu durumda hükmün hikmete göre ta‘lîl edilmesi, yani onun varlık veya yokluğunun hikmete bağlanması doğru olmaz. Oysa zâhir ve munzabıt bir vasfın esas alınması durumunda onun hikmetinin de gerçekleşmesi kuvvetle muhtemeldir. Bu yaklaşımın sonucu olarak söz konusu usulcüler illet-hikmet konusundaki görüşlerini, “Şer‘î hükümler var oluş ve yok oluş bakımından hikmetlerine değil illetlerine göre cereyan eder” ya da, “İlleti varsa hüküm de vardır, hikmete aykırı düşse bile; illeti yoksa hüküm de yok olur, hikmeti mevcut bulunsa bile” şeklinde genel bir kural haline getirmişlerdir. Buna göre dinen yolcu sayılan kişi her ne durumda olursa olsun dört rek‘atlık namazları iki rek‘at kılabilir. Bu hükmün hikmeti olan meşakkat bulunmadığı zaman, meselâ geniş maddî imkânlar içinde bulunan bir hükümdarın yolculuğu halinde de onun için hüküm yine böyledir, zira burada hükmün illeti yolculuktur ve bu vasıf da mevcut bulunmaktadır. Öte yandan dinen yolcu sayılmayan, fakat taş veya maden ocağında ocakçılık yapan ya da hamallık gibi ağır meşakkatlere mâruz kalan bir kişi namazları kısaltamaz. Çünkü burada hükmün hikmeti olan meşakkat bulunmakla birlikte hükmün illeti olan yolculuk mevcut değildir.
YanıtlaSilNaslarda hükmün konuluş gerekçesine ve amacına (hikmet) ilişkin açıklama bulunabilir. Meselâ, “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar, fal ve şans okları şeytan işi birer pisliktir; bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan şarap ve kumarla aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık -bunlardan- vazgeçtiniz değil mi?” meâlindeki âyette (el-Mâide 5/90-91) şaraptan sakınma emrinin maksadı, onun sebep olduğu dinî ve içtimaî kötülüklerin önlenmesi olarak belirtilmektedir. Burada hüküm hikmetiyle beraber zikredilmekle birlikte yasağa gerekçe teşkil eden muhtemel kötü sonuçların ortaya çıkmayabileceği durumlarda şarap içme yasağının kalkacağı veya benzer kötü sonuçların aynı gerekçeden hareketle kıyas yoluyla yasaklanabileceği endişesiyle usulcüler hikmetle ta‘lîlden vazgeçerek şarap yasağını “sarhoş edici özellik” gibi açık ve objektif bir vasfa bağlamışlardır. Hadislerde bir hükmün niçin konulduğunu gösteren açıklamalar da fakihler tarafından aynı yaklaşımla ele alınmıştır. Sahâbeden nakledilen çeşitli fetva ve hükümler incelendiğinde onların da birçok hükmün açıklama ve yorumunda hikmeti (maslahat ve mefsedet) esas aldıkları görülür. Meselâ sahâbîler Hz. Peygamber’in, “Savaş sırasında el kesilmez” (hırsızlık suçunun cezası uygulanmaz) (Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 18) şeklinde belirttiği hükmü, cezanın uygulanmasının o sırada ortaya çıkaracağı zararla, yani suçlunun düşmana sığınması tehlikesiyle açıklamışlar, daha sonra bu hükmü diğer had cezalarına da teşmil ederek, “Düşman ülkesinde iken hadler uygulanmaz” şeklinde bir genel kurala ulaşmışlardır. Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî gibi imamlarla bazı Şâfiî hukukçuları ve İbn Teymiyye gibi âlimlerin, hatta şekil ve lafız unsuruna takılıp kalmayan müctehid imamlar başta olmak üzere fakihlerin ictihad ve fetvalarında maslahatın sağlanıp mefsedetin giderilmesine özel bir önem atfettikleri, böylece hikmeti gerçekleştirmeye çalıştıkları görülür. Ancak bu tür ictihad ve yorumları, hükümlerin hikmetle ta‘lîl edilebileceğinin açık örnekleri veya böyle bir metot önerisi olarak tanıtmak doğru olmaz. Hukukta objektifliğin, istikrar ve hukuk güvenliğinin korunabilmesi için ta‘lîlin daha açık ve objektif vasıflara bağlanması her devirde büyük ölçüde korunmuştur. İleri dönem fakihlerinin hikmetle ta‘lîle itibar etmedikleri de bilinmektedir. Onların bu tavırlarında, yukarıdaki sebeplerin yanı sıra mezhep imamlarından nakledilen birtakım fer‘î hükümleri genel ve kapsamlı kıyaslarla, açık ve
çık ve değişkenlik göstermeyen illetlerle kurallaştırma ve bu sayede mevcut fıkhî hükümler koleksiyonu içinden yeni meselelere uygun hükümleri çıkarabilme (tahrîc), mezhebin bütünlüğünü koruma ve herhangi bir fer‘î hükümde farklılık iddiası ile mezhebin kendi içinde çelişkiye düştüğüne dair muhtemel itirazları önleme gayretleri önemli bir paya sahiptir. Meselâ ribâ ile ilgili hadiste, “Altını altınla, gümüşü gümüşle, buğdayı buğdayla, hurmayı hurmayla, arpayı arpayla ve tuzu tuzla aynı miktarlarda ve peşin olarak değiştirin. Fazlalık ribâdır. Bunlardan farklı sınıflar arasında olursa peşin olmak kaydıyla istediğiniz miktarlarda satabilirsiniz” denilmektedir (farklı lafızlarla rivayeti için bk. Dârimî, “Büyûʿ”, 41; Buhârî, “Büyûʿ”, 78; Müslim, “Müsâḳāt”, 81-84; İbn Mâce, “Ticârât”, 48; Nesâî, “Büyûʿ”, 50). İbnü’l-Hümâm, ribânın haram kılınmasındaki esas amacın (hikmet) insanların mallarının korunması ve zarara uğramalarının önlenmesi olduğunu, ancak bu hikmetle ta‘lîle gidilmediğini belirtmiştir. Çünkü söz konusu hükmün “malları koruma” gerekçesiyle ta‘lîl edilmesi halinde meselâ bir devenin iki deveye, bir elbisenin iki elbiseye karşılık satılmasının da câiz olmamasının gerekeceğini, halbuki peşin olması durumunda böyle bir satışın Hanefî mezhebinde câiz olduğunun ittifakla kabul edildiğini söylemiştir. Hatta Hanefîler, böyle bir değişmenin câiz olduğuna dair mezhepte mevcut bulunan hükümle çelişmemesi için ribâ yasağının hikmeti olan “insanların mallarını haksız mübâdeleden koruma” esasını ön plana çıkarmayıp ribânın haramlığı hükmünü “keyl (ölçü) veya vezin (tartı) birliği” illetiyle ta‘lîl etmişlerdir (Fetḥu’l-ḳadîr, V, 279). Bu durum, onların yeni hadiseler hakkında hüküm verebilmek için objektif ölçülere ulaşabilme arzusu ve mezhebin çeşitli konulardaki kabullerine yöneltilebilecek itirazları önleyebilme endişesiyle hikmetle ta‘lîlden vazgeçtiklerini göstermektedir. Böyle bir yaklaşım tarzı, İslâm hukuk mezheplerinin kendi mantıkî tutarlılıklarını kontrol ettiklerini göstermesi açısından önemli olmakla beraber yukarıdaki örnek, kıyastaki illetin insanların bir maslahatını gerçekleştirmek veya onlardan bir mefsedeti savmak üzere hükmün konmasına sebep olan vasıf yani hikmet anlamına da gelebileceği hususunu ortadan kaldırmaz. Bu durumda eğer adı geçen vasıf açık ve munzabıt ise hüküm ona göre ta‘lîl edilir ve ayrıca onu içerdiğine kuvvetle muhtemel nazarıyla bakılan başka bir hususu (mazınne) araya katmaya gerek kalmaz (Zekiyyüddin Şa‘bân, s. 146).
YanıtlaSil
YanıtlaSilHikmetle ta‘lîl konusunda yapılan bu tartışmalardan, İslâm hukukçularının büyük çoğunluğunun, Allah’ın koyduğu hükümlerde mutlaka birtakım gayeler bulunduğu ve bu hükümlerin büyük bir kısmının ta‘lîl edilebilir nitelikte olduğu görüşünü benimsedikleri de anlaşılmaktadır. Bu gayeler ise netice itibariyle insanlar için fayda sağlama ve onlardan zararı defetme ve dünyayı kötülüklerden arındırma esasına dayanır. Bu sebeple adaletten zulme, rahmetten musibete, maslahattan mefsedete ve hikmetten abese giden herhangi bir mesele -bazı zorlama yorumlarla din çerçevesine sokulsa dahi- asla dinden değildir (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 14-15). Ayrıca şâriin bu temel amaçları nasların anlaşılması, uygulanması ve hakkında nas bulunmayan durumlara ait hükümlerin istidlâl edilmesinde de en önemli yorum vasıtalarıdır. Bilhassa nasların ibarelerinin mânaya delâletleri sırasında birden fazla ihtimale açık olması veya cüz’î deliller arasında bir çelişki bulunması durumunda onları anlayabilmek, aralarını uzlaştırmak veya onlardan birini tercih etmek için öncelikle nasların ihtiva ettiği hikmetlerin bilinmesine ihtiyaç vardır (bk. MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA).
Sonuç olarak İslâm hukukçuları şâriin hüküm koymada bir amacı bulunduğunda, hükümlerin hikmet ve maslahat içerdiğinde görüş birliğine varmakla birlikte bunların ta‘lîl edilip edilemeyeceğinde ve her ta‘lîlin hükmün alanını genişletme sonucuna götürüp götürmeyeceğinde farklı görüşte olmuşlar, ta‘lîl yöntemini benimseyenler nâdiren hikmetle test edilmeyen illete dayanmış olsalar da çoğunlukla naslarda mevcut hükümlerin ancak anlam ve amaç boyutunun birlikte değerlendirilmesi sonucunda tesbit edilen illete göre ta‘lîl edilebileceği görüşünü paylaşmışlardır. Bu bakımdan ta‘lîlin sadece hikmete göre yapılıp yapılmayacağı konusu tartışmalı olup klasik teoride hikmetle ta‘lîle fazla itibar edilmediği söylenebilir. Bazı İslâm hukukçularının hikmetle ta‘lîlin mümkün olduğu yönündeki ifadeleri onların mutlak anlamda ve kayıtsız olarak hikmetle, yani doğrudan ve sadece şâriin amaçları esas alınarak ta‘lîl yapılmasını câiz gördükleri anlamına gelmez. Bu ifadelerden bir kısmı gerçek illetin hikmet oluşunu anlatmaya yöneliktir. Hikmetle ta‘lîli câiz gördüğü belirtilen âlimler çok defa, getirdikleri kayıtlarla bir bakıma hikmeti esnek yapısından çıkarıp illete dönüştürmüş olmaktadırlar (Fahreddin er-Râzî, V, 287-295; Âmidî, III-IV, 180-183).
Ayrıca hikmetle ta‘lîlin, yukarıda belirtilen üç farklı düzlemden hangisi açısından söz konusu edildiğinin bilinmesi de maksadın anlaşılması için gereklidir. Çünkü hukukun uygulanması düzleminde hikmetle ta‘lîlin câiz görülmesi kargaşa ve düzensizlik doğuracağı ve hukuka olan güveni sarsacağı için bir hukukçunun bunu câiz görmesi düşünülemez. Uygulama alanında böyle bir ta‘lîl belki sadece ferdî alan için söz konusu edilebilir. Hikmetle ta‘lîl anlam düzlemi açısından söz konusu edilmişse bunun mânası, hükümle sebep arasında kurulan anlam bağlantısının sürekli olarak hikmet ölçeğine vurulmak suretiyle kontrol edilmesi ve hikmete uygunluk bulunduğu sürece korunması, aksi takdirde hikmeti gerçekleştirecek başka anlam bağlantılarının tesbit edilmesidir. Esasen İslâm hukukçularının ilke olarak hikmetle ta‘lîle karşı çıkmalarının temelinde, Necmeddin et-Tûfî’nin savunduğu gibi makāsıd-ı şâriin lafızları geçersiz hale getirecek ve nasları iptal edecek genişlikte yorumlamasına engel olma düşüncesi yatar. Fakat bu yaklaşım hiçbir şekilde hikmetin ihmal edilmesi anlamına gelmez. Aksine hikmet, İslâm hukukçularının hukuk tefekküründe tek tek hükümlere ilişkin özel amaçların kendine göre test edileceği bir kriter olarak önemle korunmuştur.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, I, 370; Dârimî, “Büyûʿ”, 41; Buhârî, “Büyûʿ”, 78; Müslim, “Müsâḳāt”, 81-84; İbn Mâce, “Ticârât”, 48; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 18; Tirmizî, “Nikâḥ”, 5; Nesâî, “Büyûʿ”, 50; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 284-310; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Hamed el-Kebîsî), Bağdad 1390/1971, s. 159-169; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, V, 287-295; Âmidî, el-İḥkâm, I-II, 110-111; III-IV, 180-183, 210-213, 237-242; İzzeddin b. Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut, ts., I, 3-17; Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ, II, 63; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 14-15; Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, II, 273-282; Şirbînî, Taḳrîr ʿalâ Ḥâşiyeti’l-ʿAṭṭâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), II, 278-280; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 195, 265; II, 8-33, 306; Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, II, 371; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Bulak), V, 279; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, s. 207-208; İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, s. 62-73; Abdülvehhâb Hallâf, ʿİlmü uṣûli’l-fıḳh, Küveyt 1388/1968, s. 60, 63-67; Muhammed el-Hudarî Bek, Uṣûlü’l-fıḳh, Kahire 1389/1969, s. 56-61, 298-316; M. Ebû Zehre, Uṣûlü’l-fıḳh, Kahire, ts. (Dâru’l-Fikri’l-Arabî), s. 197-200, 219-222; Zekiyyüddin Şa‘bân, Uṣûlü’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1971, s. 136-146, 248-250; Abdülkadir Şener, İslâm Hukukunun Kaynaklarından Kıyas İstihsan İstislah, Ankara 1974, s. 103; Abdülazîz b. Abdurrahman er-Rebîa, es-Sebeb ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1399/1980, I, 165-166; II, 17-24; a.mlf., “el-ʿİlle ʿinde’l-uṣûliyyîn”, Eḍvâʾü’ş-şerîʿa, XI, Riyad 1400, s. 256-269; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1401/1981, s. 133-153; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1402/1982, s. 23; Vehbe ez-Zühaylî, Uṣûlü’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1406/1986, I, 93-96, 648, 649-651; Ali Bakkal, İslâm Hukukunda Hikmet, İllet ve İctimâî Vâkıa Münâsebetlerinin Hukukî Neticeleri (doktora tezi, 1986, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 268-273, 315-322; M. Tâhir b. Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi (trc. Vecdi Akyüz – Mehmet Erdoğan), İstanbul 1988, s. 132-164; Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge 1991, s. 35-37, 207-210; Ahmed er-Reysûnî, Naẓariyyetü’l-maḳāsıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Riyad 1992, s. 19-24; Hammâdî el-Ubeydî, eş-Şâṭıbî ve Maḳāṣıdü’ş-şerîʿa, Beyrut 1992, s. 119-129; Yûsuf Hâmid el-Âlim, el-Maḳāṣıdü’l-ʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-Hadîs), s. 133-147; Muhammed b. Muhammed Şettâ Ebû Sa‘d, “Beyânü’l-ḥikme fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî”, Mecelletü’l-Buḥûs̱i’l-İslâmiyye, XXXIV, Riyad 1412/1992, s. 169-211.
4/4
YanıtlaSilMüellif:
MUSTAFA KARA
TASAVVUF. Hikmet tasavvufta genellikle “ilâhî sırların ve gerçeklerin bilgisi, varlıkların var oluş amaçlarının kavranması, sebeplerle bunların sonuçları arasındaki ilişkilerde ilâhî iradenin rolünün keşfedilmesi” anlamında kullanılır. Nitekim ilk sûfîlerden Hakîm et-Tirmizî hikmeti “kalbin ilâhî sırlara vâkıf olması”, Ebû Osman el-Mağribî “hak olanı söylemek” şeklinde tarif etmişlerdir. Hakîm et-Tirmizî’ye göre “hikmet-i ulyâ” veya “hikmet-i hikmet” denilen hikmet türü peygamberlere ve velîlere has bir ilimdir (Ḫatmü’l-evliyâʾ, s. 348, 362); bu anlamda hikmet keşf yoluyla ulaşılan tasavvufî bilgidir.
Kuşeyrî sûfîlerin hikmeti açlıkta aradıklarını söyler. Ona göre günah ve cehaletin kaynağı tokluk, ilim ve hikmetin kaynağı açlıktır (Risâle, s. 236). Hikmet midesi boş olanlarda bulunur (a.g.e., s. 256). Bâyezîd-i Bistâmî, “Bu mârifete ne ile ulaştın?” sorusuna, “Boş mide ve çıplak bedenle” şeklinde cevap verdiğine göre (a.g.e., s. 91) hikmetle mârifet aynı anlama gelmektedir. Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî hikmetin amelle kazanıldığını söyler (Sülemî, s. 189). Hikmet sahibi olmanın alâmeti sürekli olarak sükût etmek ve ihtiyaçtan fazla konuşmamaktır (a.g.e., s. 226). Hikmeti elde etmek için dünyevî kaygılardan uzak kalmak gerekir.
Tasavvufî bilgi olarak hikmet ehli olmayana verilmez, ehli olandan da esirgenmez. Hikmeti ehli olmayana veren ona zarar vermiş, ehlinden esirgeyen de ona zulmetmiş olur (a.g.e., s. 26, 32). Sûfîlerin bu konuda dikkatli olmalarının sebebi hikmeti dinleyip de kabul etmeyenin günahkâr, ona göre davranmayanın ise münafık olacağına inanmalarıdır (a.g.e., s. 387). Öte yandan hikmetin kimlerde bulunmayacağı hususuna da dikkat çekilmiş, Fudayl b. İyâz, bid‘atçılarla düşüp kalkanların hikmete sahip olamayacağını ifade etmiştir (a.g.e., s. 10).
İlk sûfîlere göre hikmet çabayla kazanılan, özenle korunan çok değerli bir gizli bilgidir. Bu bilgiye sahip olan kişiye hakîm denir. Ebû Bekir el-Verrâk’a göre peygamberlerden sonra en yüksek derecede bulunanlar hakîmlerdir (a.g.e., s. 226). Hakîm et-Tirmizî ise hakîmlerin peygamberler ve sıddîklardan sonra Allah katındaki yerlerini alacaklarını söyler (a.g.e., s. 33). Tasavvufta bazan ârifle hakîm eşit kabul edilir, bazan da ârif hakîmden üstün görülür. Hakîm et-Tirmizî’ye göre âlimin mertebesi konuştuklarının altında, hakîmin mertebesi konuştuklarıyla aynı seviyede, ârifinki ise konuştuklarının üstündedir.
YanıtlaSilHikmeti ilk defa bir tasavvuf terimi olarak ele alıp inceleyen Herevî onun üç mertebesinden bahsetmiş, daha sonra takipçileri Herevî’nin bu görüşlerini çeşitli şekillerde yorumlamışlardır. Herevî’ye göre hikmetin birinci derecesi bir durumu, bir işi görmek, bilip tanımak, ikinci derecesi bunu ifade etmek, üçüncü derecesi onu uygulamak ve yaşamaktır (Ṣad Meydân, s. 59). Felsefe kültürünün iyice yaygınlaştığı dönemlerde sûfîlerin hikmet tanımlarının da felsefîleştiği görülmektedir. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî görüşlerine bağlılığıyla tanınan Abdürrezzâk el-Kâşânî hikmeti “asıllarına uygun olarak eşyanın mahiyeti, nitelikleri, özellikleri, hükümleri, sebep-sonuç bağlantısı, varlıklar alanındaki sıkı düzenin sırrı hakkında bilgi sahibi olmak, bu bilginin gereğine göre hareket etmek” şeklinde tanımlamıştır (Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 61). Kâşânî ayrıca biri söylenen hikmet, diğeri söylenemeyen hikmet olmak üzere hikmeti ikiye ayırmakta, ilkine şeriat ve tarikat, ikincisine hakikatin esrarı adını vermektedir. Ona göre rüsûm ulemâsı ve halk ikinci hikmetten bir şey anlayamaz.
Sonraki dönemlerde sûfîlerin hikmet konusunda verdikleri tariflerde hikmetin bilgi ve eylemle ilgili yönü aynı derecede vurgulanmış, bunun sırrî bir bilgi olduğuna işaret edilmiştir. Bununla beraber tasavvuf tarihinde hikmeti konu alan en ünlü eser olan İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’i tamamıyla teorik mahiyettedir.
İlk sûfîler hikmet konusunda bazı risâleler kaleme almışlardır. Ebû Bekir el-Verrâk’ın (ö. 280/893) Risâle fi’l-ḥikme ve’t-taṣavvuf adlı eseriyle Zünnûn el-Mısrî’ye nisbet edilen Risâle fi’l-ḥikme bunlardandır (Sezgin, V, 643, 647). İbn Atâullah el-İskenderî’nin el-Ḥikemü’l-ʿAṭâʾiyye adlı eseri 300 kadar hikmetli sözü ihtiva eder. Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Ḥikmetü’l-işrâḳ adlı eseriyle kendine has bir tasavvuf felsefesinin öncülüğünü yapmıştır. Ahmed Yesevî’nin hikemî şiirlerini ihtiva eden eseri de Dîvân-ı Hikmet adıyla anılır. Ahmed er-Rifâî’nin el-Ḥikemü’r-Rifâʿiyye adlı risâlesi de onun bazı Hikmetli sözlerini ihtiva eder.
Tasavvufta hikmete verilen önem sebebiyle bazı sûfîlerin “hakîm” lakabıyla anıldıkları görülmektedir. Hakîm et-Tirmizî ve Hakîm Senâî gibi Orta Asya Türk sûfîlerinden Hakîm Ata Süleyman Bâkırgānî de ününü bu kavramdan alır. Safî, Süleyman Ata’yı tanıtırken “hikmet-âmiz” sözlerinin, “ibret-engiz” latifelerinin Türkistan’da meşhur olduğunu belirttikten sonra, “Her gördüğün kişiyi Hızır bil, her geceyi Kadir bil”; “Herkes yahşi biz yaman, herkes buğday biz saman” şeklindeki özdeyişlerini bu hikmetlere örnek olarak göstermektedir (Reşehât Tercümesi, s. 18-19).
BİBLİYOGRAFYA
YanıtlaSilet-Taʿrîfât, “ḥikme” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 370; Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ (nşr. Osman Yahyâ), Beyrut 1965, s. 348, 362; Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 83, 130; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 91, 236, 256; Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 10, 26, 32, 33, 81, 135, 189, 226, 387, 483; Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 1-38; a.mlf., el-Ḥikme fî maḫlûḳāti’llâh (nşr. Muhammed Reşîd), Beyrut 1986; Herevî, Ṣad Meydân, Tahran 1368, s. 58-59; a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 725; a.mlf., Menâzil, s. 132, 399; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 269; Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 147; Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 61-63; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 263; Reşehât Tercümesi, s. 18, 19; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Kahire 1256, s. 211-212; Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 87-89; Sezgin, GAS, V, 643, 647; Seyyid Ca‘fer-i Seccâdî, Ferheng, Tahran 1350, s. 326 vd.; Seyyid Sâdık-i Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1367, IV, 268; Süleyman Uludağ, İslâmda Emir ve Yasakların Hikmetleri, Ankara 1995.
İSLAM'DA SİYASETİN YERİ VE ÖNEMİ
YanıtlaSilİSLAM HAZİRAN 90
İslam dininin, hiç şüphesiz -her mevzuda olduğu gibi- siyaset, devlet, hükümet, yönetim esasları, idadeciler ve idare edenler hakkında da, çeşitli hükümleri, tavsiyeleri, emir ve yasakları vardır; çünkü en kamil ve en tam dindir; hiçbir sahayı ihmal etmez, sağlam ve kusursuzdur; Allah Celle Celalühü'nün razı olduğu, uymayı emrettiği, hak dirdir; eksiksiz, noksansız, komple bir sistemdir, pratik ve aktif bir hayat dinidir, ütopist ve hayalperest değildir, gerçektir, gerçekçidir, dipdiridir, hayatiyet doludur, insanoğlunun her meselesiyle ilgilenir, her sorusunu çözer, her müşkilini halleder. O halde müslümanlar, bu siyasi içtimai (sosyo-politik) konularda da -ibadet ve taatlerde olduğu kadar- dinin ahkamına uymakla, emirlerini tutmakla yükümlü ve sorumludurlar; bu sahalardaki ödev ve görevlerini yapmak zorundadırlar; asla ilgisiz, bilgisiz, etkisiz, renksiz, lakayt, bigane ve pasif kalamazlar; kalırlarsa, mes'ul olurlar, günaha girerler, büyük ve devamlı veballer altında kalırlar, dünyada hor ve zelil, müstaz'af ve esir düşer; ahirette azab görür, perişan olurlar. Din, bir bütündür, bir kısmını yapıp, diğer kısmına sırt çevirmek olamaz. Ülkemizdeki laiklik, müslümanların siyasetle uğraşmamaları demek değildir. Aksine var güçleriyle uğraşmalarını ve siyasi yönden teşkilatlanmalarını ve siyasi yönden teşkilatlanmalarını gerektirir; çünkü yönetim, demokrasi ve rey oyunlarıyla dine karşı grupların eline geçer, inhisarına düşerse bu, müslümanların en tabii haklarının çiğnenmesi, ibadet ve taatlerini dahi yapamama durumuna düşülmesi sonucunu doğurabilir. (Başörtü, Cuma namazı, Ayasofya v.s. konularında olduğu gibi). Müslümanların seçimlere katılmamaları, siyasetle ilgilenmemeleri, devlete talip ve sahip olmamaları, yönetime iştirak etmemeleri, pasif kalmaları, içteki azınlıkların, dıştaki emperyalist güçlerin arzusudur.
Çünkü müslüman halkların uyanmaları, haklarını istemeleri, yönetimi elde etmeleri, onların asırlardır süren mücadelede yenik düşmeleri, istila ve istismarlarının sona ermesi demek olacaktır.
YanıtlaSilEmperyalistler, sosyal bünyesi zayıf, hakları cahil ve şuursuz, ilim ve teknikte geri ülkeleri ya doğrudan doğruya istila ederek sömürürler; ya da kendi yandaşları ve ajanlarını iktidara getirerek, onları kullanarak yönetirler; o milletin kendi öz vatansever evlatları -ezkaza- herhangi bir yolla iktidarı elde ederlerse hemen onları ihtilallerle, iç ve dış gailelerle bertaraf etmeğe çalışırlar. Bu bakımdan dünyanın her yerindeki müslümanların çok uyanık olmaları, oyuna gelmemeleri, siyaset ve yönetimin dini ve milli menfaatlere uygun yönde çalışmanın, hem en büyük ve en temelli hakları, hem de en ciddi ve önemli görevleri olduğunu asla unutmamaları gerekir. O halde sizler de temiz siyasetle çok yakından ilgilenmelisiniz. Bu sahayı, beceriksizlerin, ahlaksızların, hayalperestlerin, yalancıların, inatçıların, istismarcıların, sahtekarların, düzenbazların, muhterislerin, rüşvetçilerin, hırsızların, ajanların, hainlerin eline terk etmeyin. Parçalanıp, dağılmayın; sevgi ve saygıyla, karşılıklı anlayış ve hoşgörü ile hareket edip, birlik ve beraberliği, galibiyet ve keseriyeti mutlaka sağlayın. İyi bilin ki hizipçiliğe ve inatçılığa devam ederseniz yönetim çok kötü ellere geçebilir. Bu tehlikeleri gördükçe içim yanıyor; bu hayati gerçekleri görmeyen, sorumsuzca hareket eden fanatik, dar kafalı partili ve particilere çok şaşıyor ve çok teessüf ediyorum.
Maddi ve manevi benliğimizi kaybetmeden, haklarımızı çiğnetmeden, yurt zenginliklerimizi, ekonomik ve kültürel varlıklarımızı yağmalatmadan, hürriyet ve istiklalimizi elden kaçırmadan, vatanı böldütmeden, her tür varlığımızı daha da geliştirmeğe, çalışmalıyız; çok dikkatli, çok müteyakkız, çok olumlu, çok sevimli, çok vefakar, çok fedakar, çok vatansever.. (yani özetle: "çok derviş") olmalıyız. Bir taraftan çok dürüst ve idealist, diğer yönden de fevkalade pratik ve pragmatik olmamız gerekiyor. Birlik ve beraberliğe engel olan herşeyi, her ne pahasına olursa olsun aşabilmeli, her müşkili halledebilmeliyiz, küçük pürüzler takılıp kalmamalıyız.
Taşlaşmış taraftarlık duygularıyla lüzumsuz sevgiye haksız bağlılıklarla yersiz düşmanlık ve asılsız çekişme ve çatışmalarla birlik ve beraberliği sabote etmek isteyenlere alet olmadan, ulvi gayemize doğru sarsılmaz adımlarla ilerlemeliyiz.
Çünkü bizim güçlü, kuvvetli ve sağlıklı olmamız tüm insanlık için elzemdir herkes bizden medet umuyor, tüm dış Türklerin, cümle islam aleminin gözbebeği ve en büyük ümidiyiz, bütün soydaşlarımız ve dindaşlarımız bize bel bağlamış, bizi gözlüyor, bizden işaret ve beşaret bekliyor.
Bizim selahımız, felahımız ve muvaffakiyetimiz doğulu-batılı, kafir-mümin cümle insanlığın, dünya ve ahiret saadet ve selametiyle birçok yönden ve çok yakından bağlantılıdır.
Tevfik Allah'tandır.
Allah celle celalüh yardımcımız olsun!
YanıtlaSilABDÜLHAMİD II
عبد الحميد
(1842-1918)
Osmanlı padişahı (1876-1909).
Sultan II. AbdülhamidSultan II. Abdülhamid’in tuğrası
İlişkili Maddeler
Babası
ABDÜLMECİD
Osmanlı padişahı (1839-1861).
Döneminin devlet adamlarından
MİDHAT PAŞA
Osmanlı sadrazamı.
Müellif:
CEVDET KÜÇÜK
Babası Abdülmecid, annesi Tîrimüjgân Kadınefendi’dir. 21 Eylül 1842 tarihinde dünyaya geldi. On bir yaşında annesini kaybettiği için, babasının emriyle, hiç çocuğu olmayan Piristû Kadınefendi kendisine analık etti. Özel hocalar tayin edilerek eğitildi. Gerdankıran Ömer Efendi’den Türkçe, Ali Mahvî Efendi’den Farsça, Ferid ve Şerif efendilerden Arapça ve diğer ilimleri, Vak‘anüvis Lutfi Efendi’den Osmanlı tarihi, Edhem ve Kemal paşalarla Gardet adındaki bir Fransız’dan Fransızca, Guatelli ve Lombardi adındaki iki İtalyan’dan mûsiki tahsil etti. Anne sevgisinden mahrum oluşu, babasının kendisine karşı soğuk davranması onu çocuk yaşından itibaren yalnızlığa mahkûm etmiştir. Taht için uzak bir namzet oluşu dolayısıyla saray muhiti de kendisine pek ilgi göstermemiştir. Saray halkı ve devlet büyükleri zeki, fakat düşünce ve kanaatlerini asla dışa vurmayan Şehzade Abdülhamid’i pek sevmezdi. Bu yüzden herkesin uzak kaldığı bu akıllı şehzade, ancak Pertevniyal Kadın’ın yardımı ile Sultan Abdülaziz’e yaklaşabildi. Zekâsı ve politik kabiliyeti dolayısıyla amcası Abdülaziz, onun serbest bir ortamda yetişmesine imkân verdi. Mısır ve Avrupa seyahatlerine onu da götürdü. Şehzadeliği oldukça serbest geçen Abdülhamid, Maslak çiftliğinde toprak işleriyle meşgul oldu. Burada koyun besledi, üstübeç madenleri işletti, borsa faaliyetlerine katılarak para kazandı. Tahta çıktığı zaman servetinin 100.000 altını aştığı söylenir.
Anayasaya dayalı meşrutî bir idare kurmak isteyen ve bu yüzden Abdülaziz ile V. Murad’ı tahttan indiren Midhat Paşa ve arkadaşlarıyla anlaşan II. Abdülhamid, 31 Ağustos 1876 Perşembe günü tahta çıktı. Bu sırada devlet en buhranlı günlerini yaşıyordu. Abdülaziz devrinde başlamış olan Bosna-Hersek ve Bulgar ayaklanmalarına V. Murad devrinde Sırbistan ve Karadağ muharebeleri de eklenmişti. Bu isyanları kışkırtan ve destekleyen Rusya “Şark meselesi”ni halletmek üzere fırsat kollamakta idi. Malî imkânsızlıklar yüzünden isyanlar bastırılamıyordu. Abdülaziz’in son yıllarında Mahmud Nedim Paşa’nın dış borçların ödenmesiyle ilgili kararı, Avrupa’da büyük tepkilere yol açmış ve bu yüzden yeni bir yardım alınması imkânsızlaşmıştı. Avrupa kamuoyu Osmanlı Devleti aleyhine dönmüş durumda idi.
Bu şartlar içinde Abdülhamid büyük bir iyi niyet gösterisi ile işe başladı. Osmanlı tarihinde o zamana kadar görülmemiş birtakım hareketlerle kısa sürede ordunun ve halkın gönlünü kazandı. Meselâ Seraskerlik Kapısı’nda subaylarla yemek yiyen padişah, burada “serasker paşa, paşalar, beyler, efendiler” hitabıyla başlayan bir konuşma yaptı. Bütün hükümet üyeleriyle mâbeyin personelini Yıldız Sarayı’nda yemeğe davet etti. Burada yaptığı konuşmada da millî birliğe duyulan ihtiyacı dile getirdi. Tersane’ye giderek bahriyelilerle birlikte sofraya oturup asker yemeği yedi. Bâb-ı Meşîhat’a giderek ulemâ ile birlikte iftar yemeğine katıldı. Haydarpaşa Hastahanesi’nde Balkan cephelerinden gelen yaralıları teker teker ziyaret ederek onlara hediyeler dağıttı. Sadrazam ve diğer nâzırlarla birlikte camileri dolaşarak halk içinde namaz kıldı.
YanıtlaSilYeni padişahın buna benzer jestleri halk ve ordu mensupları arasında memnunluk uyandırdı. Herkeste ve özellikle orduda bir moral düzelmesi görüldü. Sırplar’la yapılan savaşlarda Türk ordusu önemli başarılar elde etti. Fakat Rusya’nın derhal savaşa son verilmesi konusundaki ültimatomu üzerine Sırbistan ile üç aylık ateşkes imzalandı. İngiltere “Şark meselesi”nin İstanbul’da toplanacak bir konferansta ele alınmasını istedi.
Bu sırada padişahla hükümet arasında mâbeyin kâtiplerinin tayini yüzünden ilk anlaşmazlık çıktı. Mütercim Rüşdü Paşa’nın istifasını padişah kabul etmedi. Sırplar’la barış yapılmasını istemeyen bir grubun Midhat Paşa ve arkadaşlarını öldürmeyi, II. Abdülhamid’i tahtından indirmeyi planlayan komploları ortaya çıkarıldı. 400 kişi tevkif edildi. Anayasa hazırlığı için müslüman ve gayri müslimlerden bir komisyon kuruldu. Bu sırada Midhat Paşa ile anlaşmazlığa düşen Mütercim Rüşdü Paşa istifa etti. 19 Aralık 1876’da sadârete Midhat Paşa getirildi. Dört gün sonra da İngiltere’nin teklifini kabul eden devletler İstanbul’da toplandı. Aynı gün yüz bir pâre top atışıyla Osmanlı Devleti’nin ilk anayasası olan Kānûn-ı Esâsî ilân edildi (23 Aralık 1876).
Alelacele hazırlanarak İstanbul Konferansı’nın toplandığı gün ilân edilen anayasa ile, Batılı devletlerin aşırı isteklerde bulunmaları önlenmek istenmişti. Fakat Batılı devletler bunu ciddiye bile almadılar. Daha önce Rus elçiliğinde hazırladıkları teklifleri, kabul edilmesi için Bâbıâli’ye sundular. Osmanlı Devleti’nin bağımsızlığını tehlikeye sokacak kadar ağır hükümler taşıyan teklifler, padişahın emriyle 18 Ocak 1877 günü toplanan ve askerî, mülkî ve adlî üyelerle hükümetin ve gayri müslim ruhanî reislerin katılmasıyla oluşan 180 kişilik Meclis-i Umûmî’de görüşülerek oy birliğiyle reddedildi. Elçiler, yerlerine birer maslahatgüzar bırakarak İstanbul’dan ayrıldı. Midhat Paşa İngiltere’ye, anayasanın uygulanmasının garanti altına alınması şartıyla Batılı devletlerle anlaşabileceğini bildirdi. İngiltere Londra’da bir konferans toplanması için tekrar faaliyete başladı. Midhat Paşa gerek bu hareketi, gerekse hakkında çıkarılan Osmanlı hânedanlığını kaldırarak kendi ailesini tahta çıkarmak veya cumhuriyet kurmak gibi söylentiler yüzünden, görevinden azledilerek 5 Şubat 1877’de yurt dışına sürüldü.
II. Abdülhamid, Kānûn-ı Esâsî’nin mimarı Midhat Paşa’yı yurt dışına sürdüğü halde meşrutî idareden vazgeçmedi. Anayasa gereğince seçimler üç ay içinde yapılarak 19 Mart 1877’de meclis bizzat padişah tarafından açıldı. 141 üyeden oluşan bu ilk Türk parlamentosunun üyelerinin 115’i mebus, yirmi altısı da âyan üyesinden teşekkül ediyordu. Mebusların altmış dokuzu müslüman, kırk altısı gayri müslim idi.
İngiltere’nin teşebbüsüyle toplanan Londra Konferansı, Ruslar’ın tekliflerini kapsayan Londra Protokolü’nü 31 Mart 1877’de imzalayarak, kabul edilmesi için 3 Nisan 1877’de Bâbıâli’ye sundu. Ağır hükümler taşıyan bu protokol, padişahın isteğiyle mecliste görüşülerek reddedildi. Durum 12 Nisan 1877’de hükümet tarafından Batılı devletlere bildirildi. Böylece isteğine kavuşan Rusya, 24 Nisan 1877’de Osmanlı Devleti’ne resmen savaş ilân etti. Romenler, Sırplar, Karadağlılar ve Bulgarlar Rusya’nın yanında yer aldılar. Malî ve askerî vaziyeti son derece kötü durumda bulunan Osmanlı Devleti dışarıdan da yardım alamadı. Plevne’de Gazi Osman Paşa, doğuda Gazi Ahmed Muhtar Paşa’nın fevkalâde başarıları savaşın genel gidişini durduramadı; Türk orduları cephelerden çekilmeye başladı. Onların ardından on binlerce müslüman-Türk muhacir de İstanbul’a akın etti. Muhacirler bir plan içinde Anadolu’nun çeşitli bölgelerine yerleştirilmeye çalışıldı. Memleketin son derece karışık günler yaşadığı bu sırada, bu konularda tek karar organı olan mecliste de tam bir anarşi hüküm sürmekte idi.
YanıtlaSilİlk meclis, parti grupları yerine milliyet gruplarının mücadele ve entrika sahnesi haline gelmişti. Anayasanın sağladığı şahsî hürriyeti gayri müslim unsurlar millî hürriyet, hatta muhtariyet ve istiklâl hakkı mânasına alıyorlardı. Anayasaya göre resmî dil Türkçe olduğu halde, Ermeni ve Rum mebuslar kendi dillerinin de resmî dil olarak kabul edilmesini isteyecek kadar ileri gidiyorlardı. Her mebus kendi milletinin problemi ile ilgileniyordu. Bunlar meclis içinde ve hükümet nezdinde âdeta üstünlük kurmaya çalışıyorlardı. Anayasa gereğince seçilen ikinci meclis Ocak 1878 başlarında toplandı. Ruslar’ın İstanbul’a doğru ilerlediği bir sırada hemen bir muhalefet grubu oluşturan bazı mebuslar, başta sadrazam olmak üzere hükümetin azlini, savaşta yenilgiye sebep olan kumandanların dîvân-ı harbe verilmesini istemeye başladılar.
Padişah, Edhem Paşa’nın yerine Ahmed Hamdi Paşa’yı sadârete getirdi (11 Ocak 1878). Meclis, her nâzırın meclise gelip hesap vermesi ve kumandanların yargılanmaları konusunda ısrar etti. 22 Ocak’ta buna dair bir teklif kabul edildi. Padişah, meclis başkanı Ahmed Vefik Paşa’yı meclise göndererek, tamamen anayasanın uygulanmasından yana olduğunu, sadâret makamını kaldırarak kendi imtiyazlarından birini daha feda ettiğini, vekillerin her istendiğinde meclise hesap vereceklerini, ancak şu buhranlı günlerde yerlerine bir vekil gönderilmesi halinde mâzur görülmelerini istedi. Padişahın bu sözlerine rağmen mecliste yine şiddetli tartışmalar oldu. Padişah, Rus ilerlemesi karşısında meclisten karar alınmasını istediği halde, bu konuda meclis ciddi bir karar alamıyordu. Bu sırada Ruslar’la Edirne’de mütareke imzalandı (31 Ocak 1878). Padişah meclisin istediği adamları hükümetten atmaya teşebbüs eden Ahmed Hamdi Paşa’yı azletti, yerine Ahmed Vefik Paşa’yı başvekil olarak tayin etti (4 Şubat 1878). Başvekilin görevi meclisin çıkardığı kanunları padişaha arzetmek ve bakanlar kurulunun çalışmalarını düzenlemekle sınırlandı.
Abdülhamid, Ruslar’la yapılacak barış konusunu görüşmek üzere sarayda olağan üstü bir meclis topladı. Toplantıya parlamentodan da beş kişi katıldı. Başvekil Ahmed Vefik Paşa, Ruslar’ın teklif ettikleri barış şartlarını anlattı ve bu şartların ağırlığı karşısında hükümetin barış kararını tasvip edip etmediklerini mecliste bulunanlara sordu. Herkesin olumlu cevap verdiği bir sırada, mebuslardan Astarcılar Kethüdâsı Ahmed Efendi birden ayağa kalktı. Padişahı alışılmamış bir üslûpla suçlayarak olaylardan meclisin sorumlu olmadığını söyledi. Padişah da bizzat cevap vererek bu savaştan kendisinin sorumlu olmadığını, bu konuda vazifesini yaptığını, milletinden mükâfat beklediğini belirtti ve sözü Hazîne-i Hâssa Nâzırı Said Paşa’ya bıraktı. Said Paşa savaşa nasıl girildiğini anlattıktan sonra, sarayın harbin yönetimine karışmadığını söyledi. Astarcılar kethüdâsının padişahı suçlayan görüşlerinde ısrar etmesi üzerine padişah tekrar söz aldı. Kasıtlı olarak söylenen bu sözleri kabul edemeyeceğini, görevini yaptığını tekrarladı. Şu anda da ölünceye kadar Ruslar’la tek başına dövüşmeye hazır olduğunu söyledi; astarcılar kethüdâsının, hükümdarlarına karşı gösterdiği cüretten dolayı cezasını yine meclise havale ettiğini belirtti. Bazı art niyetlilerin bu gibi davranışlarla böyle kritik bir zamanda devletin işlerini zorlaştırmaya çalıştıklarını ilâve etti ve, “Ben artık Sultan Mahmud’un izinden gitmeye mecbur olacağım” diyerek sözlerini bitirdi. Nihayet anayasanın kendisine tanıdığı yetkiye dayanarak, 13 Şubat 1878’de Meclis-i Meb‘ûsan’ı süresiz olarak tatil etti, fakat meşrutiyet ve anayasadan vazgeçtiğine dair hiçbir beyanda bulunmadı. Aksine resmî devlet salnâmelerinde bu iki müessesenin varlığından sık sık bahsettirdi. On ay yirmi beş gün süren bu ilk meclis denemesinden sonra meşrutî devlet şekli itibarî olarak kullanılmakla birlikte, devlet idaresi yavaş yavaş II. Abdülhamid’in elinde toplandı. 3 Mart 1878’de Rusya ile Ayastefanos Antlaşması imzalandı.
YanıtlaSilİngiltere, Paris Antlaşması’nı ihlâl ettiği iddiasıyla Ayastefanos Antlaşması’nın milletlerarası bir konferansta gözden geçirilmesini istedi. Avusturya ve Almanya’nın da desteği ile Berlin Konferansı hazırlıkları devam ederken İngiltere Rusya ile gizlice anlaştı. Bir yandan da konferansta yardım vaadi ile Bâbıâli’den yeni tâvizler kopardı. Gizli görüşmeler sonunda, Kıbrıs’ın yönetimini geçici olarak İngiltere’ye bırakan antlaşma 4 Haziran 1878’de imzalandı. II. Abdülhamid, hükümetin bir oldubitti ile imzaladığı bu antlaşmayı onaylamamak için çok direndi. İngilizler askerî tehditte bulundular. Bunun üzerine padişah Kıbrıs’ta hükümranlık haklarına asla zarar verilmeyeceği konusunda İngilizler’den bir belge almak suretiyle antlaşmayı onayladı. Osmanlı diplomasisi İngiltere’nin Berlin Kongresi’nde vaad ettiği destek uğruna Kıbrıs’ı elden çıkarmıştı. Sultan Abdülhamid ise Berlin Konferansı’nın Osmanlı Devleti’ni masa başında taksim etmek üzere toplandığına inanıyor, eğer tâviz verilecekse mutlaka karşılığının alınmasını istiyordu. Halbuki İstanbul’da İngilizler’le yapılan gizli görüşmelerden Berlin’deki Türk heyetinin haberi bile yoktu. Konferansta Osmanlı Devleti lâyık olmadığı bir muamele ile karşılaştı. İngiltere vaad ettiği desteği vermedi. 13 Temmuz 1878’de imzalanan Berlin Antlaşması ile pek çok toprak kaybedildiği gibi, Rusya’ya karşı da ağır bir harp tazminatı ödenmesi kabul edildi. Ayrıca Kıbrıs’ın İngiltere’ye bırakılmış olması, diğer devletlerin de bu konudaki faaliyetlerini arttırdı. İngiltere’nin teşvikiyle Bosna-Hersek’in yönetimi Avusturya’ya bırakıldı. 1881’de Fransa Tunus’a, ertesi yıl İngiltere Mısır’a, bir oldubitti ile el koydular; Bulgarlar da 1885’te Doğu Rumeli eyaletini işgal ettiler.
Olayların bu noktaya gelmesinde II. Abdülhamid’in sorumluluğu yok denecek kadar azdı. Padişah, olayların sebeplerini şimdiye kadar uygulanan yanlış politikalarda aramakta idi. Ona göre devletin belirli bir dış politikası yoktu. Avrupa’da oluşmakta olan yeni dengeler yakından takip edilmemiş, Türk hariciyesi haysiyetli, bilgili ve tutarlı bir politika izleyememişti. Hariciyecilerimiz birbirleriyle çekişmekten isabetli kararlar alamamışlar, daha çok yabancı diplomatların tesirinde kalmışlardı. Devletin yüce menfaatlerini bir kenara iterek yabancı devletlerin çıkarlarına alet olmuşlar ve dış politikadaki bu yanlış tutum dolayısıyla devletin dış itibarı sıfıra inmişti. Bu yüzden devlet, İstanbul ve Berlin kongrelerinde hakaret derecesine varan muameleye mâruz kalmıştı.
YanıtlaSilAbdülhamid, milletlerarası politikada devletin bağımsızlık ve toprak bütünlüğünü savunmayı hayatî bir görev sayıyordu. Öncelikle hedefleri belli, nesilden nesile devam edecek bir dış politika oluşturmak için hükümetinden raporlar istedi. Fakat yaşadığı olaylar, II. Abdülhamid’in zaten karakterinde var olan şüpheciliğini daha da arttırdı. Bilhassa büyük devletlerin çeşitli şekillerde Osmanlı devlet adamlarını elde ederek politikalarını bu yolla yürütmeleri, padişahı tedbirli olmaya sevketti. Bâbıâli’ye güvenmediği için, Gazi Osman Paşa, Cevdet Paşa gibi muhafazakâr ve dürüst bazı devlet adamlarının da destek ve teşvikiyle, devlet idaresini yavaş yavaş tekeline alarak Yıldız Sarayı’nda topladı. Önceki iki padişahın hal‘edilmiş olması onda, kendisinin de tahttan indirileceği şüphesini sabit bir fikir haline getirmişti. Mason localarının V. Murad’ı tekrar tahta çıkarma faaliyetleri, özellikle aynı amaçla Ali Suâvi’nin 20 Mayıs 1878’de giriştiği I. Çırağan, Cleanti Scalieri - Aziz Bey Komitesi’nin Temmuz 1878’deki II. Çırağan vak‘aları bu şüphelerini daha da arttırdı. Bu yüzden devlette olup biten her şeyden haberdar olabilmek için kuvvetli bir hafiye teşkilâtı kurdu. Abdülhamid’e göre, jurnalcilik ayıp ve kötü bir şey olmakla birlikte, bundan vazgeçmek de mümkün değildi. Zira dünyanın hiçbir yerinde entrika bizdeki kadar büyük boyutlara ulaşmamıştı. Ona göre pek çok avare memur ve subay hiç kimseyi beğenmemekte ve devleti yalnız kendilerinin kurtaracağına inanmaktaydı. Bunu ispat için ajanlık yapmak, entrika çevirmek, bu da olmazsa padişaha hakaret ve iftira etmekten çekinmemekteydiler.
II. Abdülhamid bu yüzden ülke yönetiminde sert bir politika takip etti. Sultan Abdülaziz’in ölümünden sorumlu tuttuğu Midhat Paşa ve arkadaşları Yıldız Sarayı’nda kurulan özel mahkemede yargılanarak ölüm cezasına çarptırıldılar. Ancak padişah ölüm cezalarını müebbet hapse çevirdi. İç politikadaki sertliği dış olayların seyrine göre azalıp çoğaldı. Dış politikada karşılaştığı güçlükler, bilhassa yabancı devletlerin içeride birtakım olaylar çıkartmaları, padişahı sıkı bir rejim uygulamaya sevketti. Çünkü iç politikadaki çalkantıları kontrol etmeden, dağılmakta olan bir imparatorluktaki çeşitli menfaat gruplarını ve siyasî faaliyetlerini zapturapt altına almadan devleti yönetmek mümkün değildi. Daha tahta çıktığı gün etrafını saran kimselerin entrikalarla örülü ağlarına kendisini hapsetmek istediklerini anlayan Abdülhamid, bu yüzden kurnaza karşı kurnazca hareket etmeye karar verdiğini belirtir. Bunun sonucu olarak da Avrupa’da yapılan bölücü yayın faaliyetlerine karşı sıkı bir sansür uyguladı. Devletin toparlanabilmesi için zamana ihtiyaç olduğuna inanan Abdülhamid, bazı tâvizler pahasına da olsa, ağır bir yük oluşturan savaşlardan kaçınma yoluna gitti. Saltanatı süresince daima idareli davrandı. Abdülaziz gibi devlet hazinesine el atmadı. Aksine kendi kesesinden bile bazı fedakârlıklarda bulundu. Sarayın masraflarını âzami derecede kıstı. Câriyelerle dolu saray hayatından uzak sade bir hayat yaşadı.
YanıtlaSilAbdülhamid, ekonomik alanda kendisinden önceki padişahlardan devraldığı dış borçları temizlemeye öncelik verdi. Tahta çıktığında, 1854-1874 arasında alınmış dış borçların vadesi dolan yıllık ana para ve faiz ödemeleri devletin normal gelirlerinin yarısını geçiyordu. Dış baskı aracı olarak kullanılan ağır borç yükünden bir an önce kurtulmak istedi. Avrupalı alacaklıların temsilcileriyle 20 Aralık 1881’de bir anlaşma imzalandı. Muharrem Kararnamesi adı verilen bu anlaşma ile alacaklı ülkelere belli devlet gelirlerini toplamak üzere Düyûn-ı Umûmiyye’yi kurma imtiyazı tanındı. Böylece Osmanlı Devleti’nin Batılı devletler arasındaki itibarı oldukça düzeldi. Fakat anlaşmadaki bazı hükümler yüzünden borç senetlerindeki değer artışı Düyûn-ı Umûmiyye’nin işine yaradı. Bu arada, eskisi kadar olmamakla birlikte yeni borçlanmalara gidildi. Devlet gelirlerinin yüzde otuzu borçların ve faizlerinin ödenmesine ayrıldığı halde, eski borçlar temizlenemedi. Ancak alınan borçlardan çok daha fazlası ödendi ve borçlar büyük ölçüde hafifletildi. Bu borçlanmalara karşılık, memleketin yer altı ve yer üstü kaynaklarının işletme hakları İngiliz, Fransız, Alman şirket ve bankalarına bırakıldı. Yabancı bir kuruluş olan Osmanlı Bankası’na (Bank-i Osmânî-yi Şâhâne) geniş yetkiler tanınarak devlet maliyesinin yabancı uzmanlarca denetlenmesine imkân verildi. Diğer taraftan dünyadaki genel ekonomik bunalımın ve kapitülasyonların da etkisiyle ziraî üretim düştü, yatırımlar durdu. Devlet gelirlerinin esasını oluşturan ziraî vergilerin toplanması aksadı. Çözüm olarak “imtiyaz usulü”ne gidildi. Bu sayede çeşitli bölgelerde yeni yatırımlar yapıldı. Fakat bu sistemin uygulanması sırasında büyük rüşvet ve yolsuzluklar oldu. Aynı devlete mensup şirketlerin imtiyazlarını belli bölgelerde toplamaya çalışması, memleketin yabancı devletler arasında ekonomik nüfuz bölgelerine ayrılmasına yol açtı. Bu şekilde yabancı devletler ve şirketler arasında amansız bir mücadele başladı. Demiryolu alanındaki mücadele Almanya’nın zaferiyle sonuçlandı. İslâm dünyası ile bağlarını güçlendirmeye çalışan ve bunu temel bir siyaset haline getiren Abdülhamid, Almanya’dan aldığı malî destek ile, 1888’de Haydarpaşa-İzmit demiryolu hattını Ankara’ya kadar uzatmaya teşebbüs etti. 1902’de Ankara’yı Bağdat’a bağlayacak hattın yapımını da Almanlar’a verdi.
Abdülhamid’in en başarılı yönü dış politikasıdır. Dünyadaki politik gelişmeleri yakından takip etmek üzere sarayda bir çeşit bilgi merkezi kurdu. Türkiye ile ilgili bütün dünyada çıkan yazılar ve dış temsilciliklerden padişaha gelen raporlar burada toplanır ve değerlendirilirdi. Padişah, gerektiğinde yerli ve yabancı ilim adamlarından dış politika konusunda bilgi alırdı. Abdülhamid’in dış politikası prensip itibariyle basit, uygulanış bakımından oldukça zordu. Dış politikada temel amaç, imparatorluğun barış içinde yaşamasını temin etmekti. Devletler arası rekabetin Türkiye üzerinde yoğunlaştığı bir devirde böyle bir siyaseti uygulamak gerçekten zordu. Abdülhamid, Avrupa devletlerinin Türkiye üzerinde birbiriyle çelişen çıkar ve ihtiraslarından faydalandı. Bu yüzden dış politikası milletlerarası ilişkilerde yeni şartlar oluştukça değişti. 1878’den XX. yüzyıl başlarına kadarki dönemde bağımsız bir politika izledi. Hiçbir devletle devamlı anlaşmaya girmedi. Büyük devletleri mümkün olduğu kadar birbirlerinden ayırabilmek için çeşitli diplomatik faaliyetlere girişti. Osmanlı Devleti’nin varlığı için en tehlikeli gördüğü İngiltere’ye karşı Rusya ile dostluk kurmaya yöneldi. Mısır’da İngiltere’nin karşısına, aynı bölge ile ilgilenen Fransa’yı çıkardı. Bu güçlerin desteğiyle ve ince hesaplarla bir denge politikası takip ederek İngiltere’nin etkisini kırmaya çalıştı. Büyük güçleri her fırsatta birbirlerine düşürmeyi dış politikasının âdeta temel unsuru haline getiren padişah, Kuzey Afrika’da da Fransa ile İtalya’yı karşı karşıya getirdi. Berlin Antlaşması’nın ortaya çıkardığı Balkan devletlerinin Osmanlı Devleti aleyhine birleşmelerini önlemek amacıyla aralarındaki anlaşmazlıklardan faydalandı.
Abdülhamid, dış tehlikeler karşısında devletin tabii dayanağı olarak gördüğü müslüman tebaaya öncelik verme siyasetini benimsedi. İngiltere’nin Mısır ve Arabistan’da ilmî araştırmalar adı altında başlattığı Osmanlı aleyhtarı faaliyetlerini yakından takip etti. İngilizler’in Araplar arasında istismar ettiği konulardan biri hilâfet meselesi idi. Müslümanların devlet başkanı olacak kişinin Kureyş soyundan gelmesinin şart olup olmadığı tartışmaları, İngiliz propagandaları yüzünden tekrar gündeme geldi. Osmanlı padişahının Kureyş soyundan gelmemesi sebebiyle meşrû halife olamayacağı ileri sürülmeye başlandı. Abdülhamid’in şeyhi Ebü’l-Hüdâ, Araplar’ı Türkler’e karşı isyan ettiren konunun imâmet* meselesi olduğunu söyledi. Bunun üzerine padişah da eskiden beri Osmanlı medreselerinde okutulan ve idâdîlerin altıncı ve yedinci sınıflarında da okutulmasına karar verilen Şerḥu’l-ʿAḳāʾid’in (bk. AKĀİDÜ’n-NESEFÎ) 1317 baskısından imâmet bahsini çıkarttı. Diğer taraftan, imâmet konusunu tekrar ele alan İslâm mütefekkirleri, dinî ve tarihî açıdan imâmetin belli bir ırka ait olmadığını ispat ettiler. Bunlardan biri olan Peşâverli Hâfız Abdülcemil, Hint diliyle yazdığı ve ez-Zaferü’l-Hamîdiyye fî isbâti’l-halîfe adıyla Arapça’ya tercüme edilen risâlesinde, Abdülhamid’in halifeliğinin meşrû olmadığı konusunda yazılan risâlelerin çeşitli bölgelerde dolaştığını, bu tür faaliyetlerin merkezinde “kâfir ve şerîr ileri gelenleri”nin bulunduğunu belgelerle ortaya koydu.
YanıtlaSilAbdülhamid İngiliz ajanlarının Arap milliyetçiliğini yaymak, halifeliğin Araplar’ın hakkı olduğu iddiasıyla Mısır hidivini halife yapmak konusundaki gayretlerine panislâmizm* politikası ile karşı koymaya çalıştı. Müslümanlar arasında birliği sağlamak amacıyla dinî propagandaya girişti. Bu konuda tarikat şeyhlerinden ve nüfuzlu kabile reislerinden de faydalandı. En önemli ve tecrübeli yöneticileri, Anadolu ve Suriye başta olmak üzere, müslümanların çoğunlukta olduğu vilâyetlere gönderdi. Halifelik makamından faydalanarak panislâmist ideolojiyi yaymaya çalıştı. Halifelik sıfatını Osmanlı padişahları arasında en çok kullanan o oldu. Bu sıfatın verdiği güçle, Güney Afrika ve Japonya gibi uzak ülkelere din âlimleri göndererek İslâmiyet’in oralarda da yayılması için çalıştı. Abdülhamid’in Çin’deki tesiri o kadar büyük oldu ki, Pekin’de onun adına bir İslâm üniversitesi açıldı ve kapısında Türk bayrağı dalgalandı. Şam’dan Mekke’ye kadar uzanan Hicaz demiryolunu inşa ettirdi. Araplar arasında başlattığı yoğun propagandalarla, ortak düşmanın, İslâmiyet’in düşmanı olan Batı emperyalizmi olduğunu ve buna karşı mücadele edilmesi gerektiğini ileri sürdü.
Bu çalışmaların kısa sürede etkisi görülünce, Batılı diplomatlar bunu “İslâmiyet yeniden hortluyor” şeklinde ülkelerine rapor etmeye başladılar. Bunun üzerine Batılı büyük devletler, gayri müslimlere eşit muamele yapılmadığı iddiasıyla Osmanlı Devleti üzerindeki baskılarını arttırdılar. Devletin iç işlerine yaptıkları müdahaleler büyük diplomatik bunalımlara ve gerginliklere sebep oldu. Bundan dolayı Abdülhamid, Makedonya ve Lübnan meselesinde olduğu gibi gerilemek zorunda kaldı. Bazı konularda ise sonuna kadar diretti. Bunların başında Ermeni meselesi gelmektedir. Berlin Antlaşması’nın 61. maddesine göre, Anadolu’da Ermeniler’in yaşadığı vilâyetlerde ıslahat yapılacaktı. Abdülhamid, bunun Ermeni muhtariyetini doğuracağını ileri sürerek, “ölürüm de 61. maddeyi uygulamam” diyordu. Başta İngiltere olmak üzere Batılı büyük devletlerin tehditlerine rağmen bu konuda kesinlikle tâviz vermedi. Doğu vilâyetlerinde nüfus çoğunluğunun müslümanlarda olduğunu, Ermeniler için özel ıslahat yapılamayacağını ileri sürdü. Bu konuda en ufak bir tâviz veren sadrazam ve nâzırları derhal azletti. Ermeni komitacılarının hayatına kasteden saldırılarına aldırmadı. Abdülhamid’in direttiği ve kısmen başarıya ulaştığı önemli konulardan biri de Filistin meselesi idi.
Siyonistler, Filistin’de bir yahudi devleti kurulması için Abdülhamid’e başvurdular ve Osmanlı maliyesinin en büyük problemi olan dış borçların bir kalemde silineceğini söylediler. Padişah bu para tekliflerini kabul etmediği gibi, yahudilerin çeşitli yollarla Filistin’e gelip yerleşmelerine engel olacak bazı tedbirler de aldı.
YanıtlaSilAbdülhamid, panislâmist politikası sayesinde İngiltere’nin Arabistan’da oynadığı oyunlara engel olduysa da devletin malî gücü daha fazla mücadeleye imkân vermedi. Bu yüzden, 1890’lardan itibaren tarafsız dış politikadan ayrılmak ihtiyacını duydu. Fakat bu sıralarda oluşmakta olan devletler grubundan birine katılmayı da tehlikeli buldu. Yaptırdığı uzun araştırmalardan sonra Almanya ile iktisadî iş birliğine razı oldu. Almanya’yı tercih etmesinde pek çok sebep vardı. Bunların başında, Almanya’nın hiçbir İslâm ülkesini işgal etmemiş olması, Ermeni meselesinde Türkiye’nin görüşünü desteklemesi, Alman İmparatoru II. Wilhelm’in müslümanların dostu olduğunu açıkça ilân etmesi gelmektedir. Ayrıca Ortadoğu’yu ekonomik yayılma alanı seçen Almanya, iki milletin benzer özelliklerini propaganda aracı olarak ustaca kullanıyordu. Siyasî ittifaktan şiddetle çekinen Abdülhamid, Almanya ile yapılacak iktisadî münasebetler sayesinde memleketin kalkınabileceğini ümit etmekteydi. Almanya’nın kendi iktisadî yatırımlarını korumak için, Türkiye’ye dışarıdan gelecek saldırıya tabii olarak karşı koyacağını da hesaplıyordu. Bu amaçlarla, başta demiryolu olmak üzere Alman yatırımcılarına geniş imtiyazlar verildi.
Abdülhamid, büyük güçler arasındaki rekabet üzerine kurulan dış politika ile ülke bağımsızlığının uzun süre korunamayacağını biliyordu. Esas maksadı zaman kazanmak ve bu zaman zarfında devleti iktisaden kalkındıracak gerekli reformları yapmaktı. Fakat Tanzimat döneminin borç faturası padişahın elini kolunu bağlamakta idi. Düyûn-ı Umûmiyye idaresi devletin bütün malî ve iktisadî hayatına hâkimdi. Yeni düzenlemelerle yeni kaynaklar bulunmasına çalışıldı. Câri harcamalar kısılarak ıslahat için fon oluşturulduysa da dış tahriklerle içeride patlak veren karışıklıklar bu kaynakları da eritti. Padişahın istediği bütün reformlar yapılamamakla birlikte oldukça önemli adımlar atıldı. Eğitim, bayındırlık ve tarım alanında olumlu gelişmeler görüldü. Bilhassa eğitim alanındaki gelişmeler büyüktür. Kendi gelirleriyle ayakta duramayan medreselerin yeni usullerle eğitim veren okullara dönüştürülmesine hız verildi. Kaliteli uzman-memur yetiştirmek üzere yüksek okullar açıldı. Mekteb-i Mülkiyye, Mekteb-i Hukuk, Sanâyi-i Nefîse Mektebi, Hendese-i Mülkiyye, Dârülmuallimîn-i Âliye, Maliye Mektebi, Ticaret Mektebi, Halkalı Ziraat Mekteb-i Âlîsi, deniz ticareti, orman ve maâdin, lisan, dilsiz ve âmâ mektepleriyle Dârülmuallimât ve kız sanayi mektepleri, fen ve edebiyat fakültelerinden oluşan Dârülfünun hep Abdülhamid döneminde açılmıştır.
. Bu yüksek okullara öğrenci yetiştirmek üzere ilk ve orta öğretime de önem verilmiştir. Bilhassa Batı tarzındaki ilk ve orta tahsilin kurulması bu dönemdedir. Abdülhamid bütün vilâyetlerle sancakların çoğunda rüşdiyeler kurdurdu. Yalnız İstanbul’da açtırdığı idâdîlerin sayısı altıdır. İbtidâî denilen ilk mektepleri köylere kadar götürdü. Rüşdiyelerden itibaren yabancı dil öğretimi mecburi tutuldu. Birçok vilâyette dârülmuallimînler ve hukuk mektepleri açtırdı. Memlekette kültür seviyesini yükselten Abdülhamid, Müze-i Hümâyun (Eski Eserler Müzesi), Askerî Müze, Bayezid Kütüphâne-i Umûmîsi, Yıldız Arşivi ve Kütüphanesi gibi kültür müesseselerini de kurmuştur. İmparatorluk içindeki vakıf kütüphanelerinin kitap mevcudunu tesbit eden ilk kataloglar da bu dönemde yapıldı. Koyu bir sansür uygulandığı halde, yayın çalışmalarını bizzat desteklediği için kitap, dergi ve gazete sayısında büyük artışlar oldu. Abdülhamid ayrıca, başta İstanbul olmak üzere imparatorluğun çeşitli şehirlerinin önemli fotoğraflarını ihtiva eden çok değerli bir albümler koleksiyonu hazırlattı. Bu albümler bugün İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nin önemli bir bölümünü teşkil etmektedir. Sağlık alanında da önemli adımlar atıldı. Tıbbiye’de öğretim dili Fransızca’dan Türkçe’ye çevrildi. Haydarpaşa Tıbbiyesi ve kendi parasıyla yaptırdığı Şişli Etfal Hastahanesi ile bir kısım masraflarını kesesinden karşıladığı Dârülaceze onun sağlık ve sosyal yardım alanlarında attığı önemli adımlardır.
YanıtlaSilBütün memlekette ticaret, ziraat ve sanayi odaları da yine Abdülhamid zamanında açıldı. İlk defa “tahrîr-i nüfûs” teşkilâtı kurularak, memlekette insan gücü ve mal varlığının istatistikî bir şekilde her yıl düzenli olarak tesbitine çalışıldı. Ayrıca imar ve bayındırlık faaliyetlerine de hız verildi. Anadolu ve Rumeli demiryollarının büyük bir kısmı tamamlandığı gibi, yol bulunmayan Anadolu’da bir şose şebekesi meydana getirildi. Çeşitli şehirlerde atlı ve elektrikli tramvaylar, düzenli rıhtımlar yapıldı. Hicaz ve Basra’ya kadar telgraf hatları çekildi. Abdülaziz döneminde “memleket ve menâfi sandıkları” adıyla bazı kredi müesseseleri kurulmuştu. Bunlar 1883’te Menâfi Sandıkları, 15 Ağustos 1888’de de Ziraat Bankası adını aldı. Abdülhamid döneminde bu bankanın teşkilâtı genişletildi, çeşitli yerlerde şubeleri açılarak çiftçiler desteklendi. Feshâne ve Hereke fabrikaları genişletildi; Yıldız Çini Fabrikası açıldı. Askerî ıslahat için Almanya’dan uzmanlar getirtilirken Almanya’ya eğitim için Türk subayları gönderildi. Askerî rüşdiyeler ve idâdîler arttırıldı. Türk ordusu yeni silâhlarla teçhiz edildi. Hukuk alanında da önemli adımlar atıldı. Ceza usulü ve ticaret usulü kanunları çıkarıldı. İlk defa mahkemelerde müddeiumumilik müessesesi kuruldu. Batı örneklerine göre polis teşkilâtı yeniden düzenlendi. Memurlar için Tekaüt Sandığı kuruldu.
YanıtlaSilII. Abdülhamid’in önemli özelliklerinden biri de Türklük şuuruna sahip olması idi ve İslâm cemaatleri içinde en güvendiği unsur da Türkler’di. Bu yüzden dış Türkler’le yakından ilgilendi. Daha saltanatının ilk yıllarında Buharalı büyük Türk âlimi Şeyh Süleyman Efendi’yi Türkler ve Türkmenler’le temas etmek üzere resmî vazife ile Orta Asya’ya gönderdi. Peşte’de toplanan Turan Kongresi’nde de padişahı yine Süleyman Efendi temsil etti. Azerbaycan’da Türkçe öğretimini yasaklayan İran şahı nezdinde teşebbüse geçerek Türkçe’nin yeniden öğretim dili olmasını sağladı. Öte yandan Söğüt’ü imar etti; buradaki Osmanlı Devleti’nin kurucuları Türk büyüklerinin türbe ve mezarlarını tamir ettirdi. Bölgede yaşayan ve kendisinin “öz hemşehrilerim” dediği Karakeçili aşiretinden iki yüz kişilik bir Söğütlü Maiyet Bölüğü kurdu.
Anayasalı meşrutî idareye taraftar olan Abdülhamid, meclisin çeşitli unsurların mücadele sahnesi olmasından çekiniyordu. Türkler’in haklarını koruyacak bir kanun hazırlığı için Avrupa anayasalarını tercüme ettirmeye başlamıştı. O, Türk unsurunun kuvvetlenmesi için çalışılması gerektiğini savunmakta, Anadolu’nun Türk’ün son sığınağı olduğunu söylemekte ve Almanlar’ın burada koloni kurmak istemelerine de şiddetle karşı çıkmakta idi.
Malî darlık yüzünden yer yer patlak veren iç ayaklanmalar, yeni yeni muhtariyet istekleri, dış politikada karşılaşılan güçlükler, devletin işleyişindeki aksaklıklardan doğrudan etkilenen genç memur ve subaylar arasında tepkiler uyandırdı ve zamanla gizli bir muhalefet cephesi oluştu. Devrin aydınları imparatorluğun kurtuluşu için tek çıkar yolun meşrutiyet olduğuna inanıyorlardı. İttihat ve Terakkî Komitesi’nin başı çektiği bu harekette Türk aydınları Ermeni, Rum, Bulgar ve Arap gibi çeşitli unsurlara mensup komitacılarla “ittihâd-ı anâsır” fikri etrafında anlaştılar. Komşu devletlerin yeni bir müdahaleye hazırlanmaları üzerine Makedonya’da bir araya gelmiş olan bazı Türk subayları padişahı Kānûn-ı Esâsî’yi ilân etmeye zorladılar. II. Abdülhamid, 23 Temmuz 1908’de anayasayı tekrar yürürlüğe koyduğunu ilân etti. II. Meşrutiyet adı verilen bu olay, beklenenin aksine imparatorluğun dağılmasını daha da hızlandırdı. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Osmanlı Meclisi’ne üye gönderilmesine engel olmak için 5 Ekim 1908’de Bosna-Hersek’i işgal etti. Aynı gün Bulgaristan bağımsızlığını ilân etti. Bir gün sonra da Girit, Yunanistan ile birleştiğini açıkladı.
YanıtlaSilII. Meşrutiyet’in ilk seçimleri Türkler’le Türk olmayanların mücadelesi şeklinde geçti. İşin içine birtakım dış müdahaleler de karıştı. Türk cephesini, orduya dayanan, devlet ve hükümete hâkim olan İttihat ve Terakkî Komitesi ile adem-i merkeziyetçi Ahrar Fırkası temsil etti. Öteki unsur içinde de en şiddetli mücadeleyi, Yunanistan’ın telkinleri ve Fener Patrikhanesi’nin tâlimatı ile hareket eden Rumlar yaptı. 17 Aralık 1908 günü bizzat padişahın açtığı mecliste Türk mebuslarının sayısı diğer unsurlardan azdı. Abdülhamid’in de öteden beri korktuğu husus bu idi. Nitekim daha meclisin açılışının ilk günlerinde hıristiyan unsurlar millî gruplar halinde mücadeleye geçtikten başka, Arap ve Arnavut gibi müslüman unsurlar da çok geçmeden Türkler’e yüz çevirmeye başladılar. Meclis-i Meb‘ûsan muhtelif Osmanlı milliyetlerinin Türklüğe karşı mücadele sahnesi haline geldi. Bu durum İttihatçılar’ın “ittihâd-ı anâsır” hayallerini suya düşürdü. Memlekette İttihatçılar’ın başlattığı suikastlar halkın huzursuzluğunu arttırdı. Alaylı* zâbitlerin ordudan çıkarılmasına karar verilmesi, orduda da huzursuzluk meydana getirdi. İttihatçılar’ın kendi adamlarını devlet dairelerine yerleştirmeleri, medrese talebelerinin de askere alınması konusunda meclise kanun tasarısı verilmesi gibi İttihatçı hükümetlerin sorumsuz icraatı, iç huzursuzluğu arttırdı ve muhalefetçi cepheyi kuvvetlendirdi. Halk arasında İttihatçılar’ın mason olduğu söylentisi, medrese talebelerinin askerliğinin dinî eğitime karşı bir darbe sayılması ve ordudan çıkarılan alaylı subayların mekteplileri “kâfir” gösteren propagandaları ile çalkalanan ülkede muhalefet, İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti etrafında toplandı. Kıbrıslı Hâfız Derviş Vahdetî’nin kurduğu cemiyet, Volkan adlı gazetesi ile devamlı şekilde halkın taassubunu tahrik eden şiddetli bir neşriyata başladı. Bir ara meclisin tatilini isteyecek kadar ileri gitti. Mizancı Murad da Mîzan gazetesi ile İttihatçılar’a karşı şiddetli hücumlara başlamıştı. İşte bu iki muhalif gazetenin neşriyatı sonunda İstanbul’da büyük bir ayaklanma patlak verdi.
Eski takvime göre 31 Mart’ta meydana gelen ve Otuzbir Mart Vak‘ası* olarak tarihe geçen bu olay, 13 Nisan 1909’da Taşkışla’daki Avcı taburları efradının, subaylarını hapsettikten sonra Sultanahmet Meydanı’nda toplanmalarıyla başladı. Bir gün sonra Ermeniler Adana’da büyük bir ayaklanma çıkartarak pek çok Türk’ü katletti. İstanbul’daki olaylar on bir gün kanlı bir şekilde devam etti. Nihayet Selânik’ten gelen Hareket Ordusu’nun 23-24 Nisan 1909 gecesi İstanbul’a girmesinden sonra bastırıldı. Hareket Ordusu Ayastefanos’ta (Yeşilköy) bulunduğu sırada âyandan bazıları ile mebusların çoğu birdenbire oraya gidip 22 Nisan 1909 Perşembe günü âyan reisi eski sadrazam Said Paşa’nın başkanlığında Meclis-i Umûmî-i Millî adıyla gizli bir toplantı yapıldı. Hareket Ordusu lehinde bir beyannâme neşredildi. Abdülhamid’in hal‘ine ilk önce bu toplantıda karar verilmişse de karar gizli tutuldu. Bu sırada padişah Sadrazam Tevfik Paşa’ya saltanatı kardeşine bırakabileceğini, ancak bir komisyon kurularak 31 Mart Vak‘ası’nda dahlinin olup olmadığının ortaya çıkarılmasını istedi. Tevfik Paşa bunu Said Paşa’ya bildirdiğinde Said Paşa, “Eğer temize çıkarsa bizim halimiz ne olur” diyerek karşı çıktı. II. Abdülhamid, kendisine sadık olan Birinci Ordu ile, Hareket Ordusu’na karşı konulması hususunda yapılan teklifleri kabul etmeyerek, müslümanların halifesi olduğunu ve müslümanı müslümana kırdıramayacağını söyledi. Bu kadarla da kalmayıp Topçu feriği Hurşid Paşa ile Dersvekili Hâlis Efendi’yi Hareket Ordusu’na göndererek meşrutiyetin korunduğunu bildirdi. Birinci Ordu kumandanına da Hareket Ordusu’na karşı koymamaları konusunda askere yemin ettirmesi tâlimatını verdi. İşte bunun üzerine İstanbul’a giren Hareket Ordusu kısa sürede şehre hâkim oldu. Ordunun kumandanı olan Mahmud Şevket Paşa örfî idare ilân ederek, dîvânıharp ve darağaçları kurdurdu ve suçlular yanında birçok suçsuzu da idam ettirdi. İttihat ve Terakkî, hâkimiyetini devam ettirmek için İstanbul’da büyük bir terör havası estirmeye başladı. Birinci Ordu efradı angarya işlerde çalıştırılmak üzere Rumeli yollarına sürüldü. Hafiyelik yeni bir şekle büründü; basının ağzına da kilit vuruldu. Sonunda meşrutiyet, “hürriyet” adı altında meclisli tuhaf bir mutlakiyet haline geldi.
YanıtlaSil
YanıtlaSilYeşilköy’de toplanan ve II. Abdülhamid’in hal‘ine karar veren Meclis-i Millî âzaları, asayiş sağlandıktan sonra 26 Nisan 1909 günü İstanbul’a dönerek, ertesi gün Ayasofya civarındaki binasında tekrar Meclis-i Umûmî-i Millî adı altında toplandı. Meclis 240 mebus, otuz dört âyan olmak üzere toplam 274 kişiden oluşmakta idi. Hal‘ fetvasının ilk müsveddesini sarıklı mebuslardan Elmalılı Hamdi Efendi [Yazır] yazdı. Fetvada Abdülhamid’e, icraatı ile bağdaşmayan asılsız ve mesnetsiz iddialarda bulunuluyordu. Nitekim fetvayı imzalamak üzere meclise davet edilen Fetva Emini Hacı Nûri Efendi bu fetvayı okuduktan sonra imzalamaktan çekindi. Sebebi kendisine sorulduğunda da fetvada padişaha isnat edilen üç önemli suçu Abdülhamid’in işlediği kanaatinde olmadığını söyledi. Bunlar, Otuzbir Mart Vak‘ası’na sebep olmak, dinî kitapları tahrif ettirmek ve yakmak, devlet hazinesini israf etmekti. Son derece dürüst ve metin bir kimse olan Nûri Efendi, Abdülhamid’e saltanattan feragat etmesi teklifinde bulunulmasının daha doğru olacağını ileri sürdü. Bunun üzerine fetvanın son kısmı değiştirilerek hal‘ veya feragat şıklarından birinin tercihi meclise bırakıldı. Hacı Nûri Efendi buna rağmen padişaha isnat edilen suçlamalardan dolayı fetvayı imzalamamakta diretti. Hatta istifa ettiğini dahi söyledi. Nihayet, sarıklı mebuslardan Mustafa Âsım Efendi, Hacı Nûri Efendi’yi ikna etti. Şeyhülislâm Ziyâeddin Efendi tarafından imzalanarak hukukîleşen fetva mecliste okununca, mebusların bir kısmı derhal hal‘ine karar verilmesi yönünde bağırmaya başladılar.
Meclis başkanı Said Paşa, mâbeyin kâtipliğinden başlayarak çeşitli hizmetlerinde ve yedi defa sadrazamlığında bulunduğu Abdülhamid’in otuz üç yıllık icraatından onun kadar sorumlu olduğunu unutarak, pek çok iyiliğini gördüğü padişaha karşı cephe almış bulunuyordu. Mecliste padişaha tahttan çekilme teklifinde bulunulması kararını oylamadan, ayağa kalkarak II. Abdülhamid’in hilâfet ve saltanattan hal‘i kararını oya sundu. Mebuslar ellerini kaldırarak hal‘ kararına katıldıklarını belirttiler. Oylamaya itiraz eden bazı mebuslar da baskı yapılarak susturuldu. Sonunda ittifakla Abdülhamid’in hal‘ine karar verilmiş oldu.
Meclisin hal‘ kararını padişaha tebliğ etmek üzere seçilen heyet, âyandan Ermeni Aram, Bahriye feriği Laz Ârif Hikmet, Selânik mebusu Yahudi Karasu ve Draç mebusu Arnavut Esad Toptani’den oluşmaktaydı. Sultan Abdülhamid Meclis-i Millî’ye Çırağan Sarayı’nda oturmak istediğini bildirdiği halde, Hareket Ordusu’nun artık diktatörce davranan kumandanı Mahmud Şevket Paşa, el çabukluğuyla tahtından indirttiği gece onu Selânik’e gönderdi. Eşyasını dahi alamadan birkaç bavulla gece yarısı Yıldız Sarayı’ndan çıkarılan Abdülhamid, aile ve maiyet efradından oluşan otuz sekiz kişi ile Sirkeci’den özel bir trenle Selânik’e götürüldü. Binbaşı Fethi Bey [Okyar], kırk Selânik jandarması ile muhafızlığına tayin edildi.
Selânik’te Alâtini Köşkü’ne yerleştirilen Abdülhamid, orada vaktini marangozluk ve demircilikle geçirdi. Abdülhamid saltanatta iken, Bulgar kilisesinin Rum Patrikhanesi’nden ayrılmasından beri Balkan devletleri arasında devam eden kilise mallarının aidiyeti konusundaki anlaşmazlıktan faydalanmış ve bunların Osmanlılar’a karşı ittifak oluşturmalarına engel olmuştu. Fakat İttihatçılar’ın, 3 Temmuz 1911 tarihli bir kanunla, kilise ve mekteplerin hangi unsura ait olduğunu nüfus nisbetine göre tayin etmeleriyle aralarındaki ihtilâf kalktı ve Balkan milletleri, Osmanlı Devleti’ne karşı birleşerek Balkan savaşlarını başlattılar. Kendisine gazete verilmediği için bu gelişmelerden haberdar olamayan Abdülhamid’in, düşmanın Selânik’e yaklaşması üzerine İstanbul’a nakledilmesine karar verildi. Durumu kendisini almaya gelen heyetten öğrenen Abdülhamid, Balkan ittifakına ve bu ittifaktan hükümetin haberdar olmamasına hayret etti. Dört Balkan devletinin ittifakını duyar duymaz kiliseler meselesinin halledilip edilmediğini sordu. Halledildiğini öğrenince de ittifakı tabii buldu. Selânik’ten ayrılmak istemeyen Abdülhamid’e tehlikeden bahsedilince, “Ben de bir silâh alır, askerle birlikte memleketimi müdafaa ederim; ölürsem şehid olurum” cevabını verdi ve devleti bu duruma düşürenlere beddua etti. İstanbul’a gündüz çıkmak şartıyla Selânik’ten ayrılmayı kabul eden Abdülhamid, İstanbul’dan gönderilen Alman sefaretine ait Loreley savaş gemisiyle 1 Kasım 1912’de getirilerek Beylerbeyi Sarayı’na yerleştirildi. Hayatının son yıllarını burada geçirdi. I. Dünya Savaşı’nın en buhranlı günlerinde hükümette en nüfuzlu kimseler olan Talat ve Enver paşalar, İshak Paşa’yı Beylerbeyi Sarayı’na göndererek Abdülhamid’in tecrübelerinden faydalanmak istediler. Eski padişah artık verebileceği hiçbir fikir ve tavsiye edebileceği hiçbir tedbir kalmadığını, devletin daha savaşa girdiği gün yıkıldığını belirterek dünya denizlerine hâkim devletlere karşı, kara devleti Almanya ve Avusturya yanında savaşa girişilmiş olmasının çok büyük bir sorumsuzluk olduğunu söyledi. Abdülhamid’in kıymeti bu dönemde daha iyi anlaşıldı. Saltanatı döneminde aleyhinde bulunan pek çok aydın onun lehinde yazılar yazmaya başladı. 10 Şubat 1918 Pazar günü hayata gözlerini yuman Abdülhamid’in cenazesi Topkapı Sarayı’na nakledilerek teçhiz ve tekfini orada yapıldı. Sultan Reşad’ın iradesiyle, ölümünün ertesi günü padişahlara mahsus muazzam bir törenle Divanyolu’ndaki II. Mahmud Türbesi’ne defnedildi.
YanıtlaSilSultan Abdülhamid, Osmanlı ailesinin bütün özelliklerini taşımaktaydı. İri burunlu, parlak ve iri gözlü idi. Soğukkanlı fakat vehimli bir mizaca sahipti. Yürürken ve otururken biraz öne doğru meylederdi. Titrek fakat kalın bir sesi vardı; çok dinler, az konuşurdu. Kendisiyle konuşanlara saygı telkin eder, herkese karşı nazik davranırdı. Hoşlanmadığı kimselere bile güler yüz gösterir ve sevmediğini belli etmezdi. Karşısındakinin duygu ve düşüncelerini sezmekte mâhirdi. Herkesin gönlünü almasını iyi bilirdi. Fevkalâde bir zekâya ve hâfızaya sahipti.
Bir kere gördüğü veya sesini işittiği kimseyi asla unutmazdı. İradesi kuvvetli, fikir ve kararlarında istiklâl sahibi, tehlike karşısında metanetli idi. Anne ve babasının veremden ölmüş olmaları, onu genç yaşından itibaren temkinli yaşamaya sevketmişti. İçki içmez, her türlü sefahatten uzak durur, sade bir hayat yaşardı. Ölünceye kadar her sabah ılık su ile duş yapmayı alışkanlık haline getirmişti. Jimnastiğe meraklı olup kılıç kullanma ve tabanca atmakta mâhir idi. Batı müziğinden, opera ve tiyatrodan hoşlanırdı. Çalışmayı sever ve düzenli bir program uygulardı. Devlet işlerini her şeyin üstünde tutar ve önemli haberler alındığında uykusundan dahi uyandırılmasını isterdi. Devlet işlerinde değişik karakterdeki kimselerden faydalanmayı iyi bilir ve onlara mizaçlarına uygun hizmetler verirdi. Önemli devlet meselelerinde karar vermeden önce değişik fikirdeki devlet adamlarının görüşlerini alır, hatta bazan zıt görüşlü kimseleri huzurunda münakaşa ettirir, daha sonra kesin kararını verirdi. Sorumluluk taşıyan kararlarda konuyu meclise havale eder ve kararın oradan çıkmasını sağlardı.
YanıtlaSilSultan Abdülhamid halifelik makamına yakışır iffet, haysiyet, vakar ve namus timsali bir kimse idi. Dindardı, hayır yapmasını severdi. Kan dökülmesinden asla hoşlanmazdı. Otuz üç yıllık saltanatı süresince imzaladığı ölüm fermanlarının sayısı birkaç taneyi geçmez. Kimsenin rızkına mâni olmak istemez, yurt dışına kaçan veya sürgüne gönderilen siyasî muhaliflerine dahi maaş bağlatırdı.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Nutk-ı Pâdişâhî (Abdülhamid II’nin ilk Meclis-i Mebûsanı açış nutku), İstanbul, ts.; Sultan II. Abdülhamid Han, Devlet ve Memleket Görüşlerim (nşr. A. Alaattin Çetin – Ramazan Yıldız), İstanbul 1976; Abdülhamid’in Hatıra Defteri, İstanbul 1960; Belgeler: Abdülhamid Han’ın Muhtıraları (nşr. M. Hocaoğlu), İstanbul 1976; İ. H. Uzunçarşılı, “II. Abdülhamid’in İngiliz Siyasetine Dair Muhtıraları”, Tarih Dergisi, sy. 10, İstanbul 1954, s. 43-60; Abdülkadir Özcan – İlhan Şahin, “II. Abdülhamid’in Hususî Mektup ve Telgrafları”, Tarih Dergisi, sy. 34, İstanbul 1984, s. 417-474; Vedat Örfi, Hâtırât-ı Sultan Abdülhamid Hân-ı Sâni, İstanbul 1340; Tahsin Paşa, Abdülhamid’in Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1317, s. 80; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Şerhu Ramazân Efendî alâ Şerhi’l-Akāʾid, İstanbul 1320, s. 295; Cevdet Paşa, Tezâkir (nşr. M. Cavid Baysun), Ankara 1960, II; 1967, IV; a.mlf., Ma‘rûzât (nşr. Yusuf Halaçoğlu), İstanbul 1980, s. 29, 234, 237 vd.; Muhammed Sultan el-Ma‘sûmî el-Hucendî, Muhtasaru Tercemeti hâli Muhammed Sultân (mecmua içinde), Kahire 1355, s. 54; Hâfız Abdülcemil el-Peşâverî, eẓ-Ẓaferü’l-Ḥamîdiyye fî is̱bâti’l-ḫalîfe, MÜ İlâhiyat Fak. Ktp., Cemal Öğüt böl., vr. 2b-3b; Mehmed Celâl, Şevketlü Padişahımız Gazi Büyük Abdülhamîd Hân-ı Sâni Hazretleri, İstanbul, ts.; Ahmed Midhat, Zübdetü’l-hakayık, İstanbul 1294; a.mlf., Üss-i İnkılâb, İstanbul 1294, Ks. I, s. 277-293; İstanbul 1295, Ks. II, s. 1-254; Mahmud Celâleddin Paşa, Mir’ât-ı Hakîkat (haz. İsmet Miroğlu), İstanbul 1983, s. 159-700; Mehmed Râsim, Ahd-i Celîl-i Hazret-i Abdülhamîd Hân-ı Sânî’de Terakkiyât ve Muvaffakıyyât-ı Bahriyye-i Osmâniyye, İstanbul 1313; Victor Berard, La Politique du Sultan, Paris 1897; Ali Haydar Midhat, Midhat Paşa, İstanbul 1325, s. 183-228; Paul Fezch, Constantinople aux derniers jours d’Abdulhamid, Paris 1907; Ahmed Sâib, Abdülhamîd’in Evâil-i Saltanatı, Kahire 1326; a.mlf., Târîh-i Meşrûtiyet, Şark Mesele-i Hâzırası, İstanbul 1328; Eşref, Sultan Abdülhamid’in Evâil-i Saltanatı, Ruscuk 1326; Osman Nuri Ergin, Abdülhamîd-i Sânî ve Devr-i Saltanatı, İstanbul 1327; E. Driault, Şark Meselesi (trc. Nâfiz), İstanbul 1328, s. 272-362; Said Paşa, Hâtırat, İstanbul 1328, I-II; Süleyman Paşazâde Sâmi, Süleyman Paşa Muhâkemesi, İstanbul 1328; Süleyman Paşa, Umdetü’l-hakayık, İstanbul 1328; Ed. Engelhardt, Türkiye ve Tanzimat (trc. Ali Reşâd), İstanbul 1328, s. 248-421; Mehmed Memduh [Paşa], Tasvîr-i Ahvâl Tenvîr-i İstikbâl, İzmir 1328; Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Târihçe-i Teşkilât ve İcraatı, İstanbul 1328; Kâmil Paşa, Hâtırat, Kostantıniyye 1329; Serge Goryanov, Devlet-i Osmâniyye ve Rusya Siyaseti (trc. Ali Reşâd – Macar İskender), İstanbul 1331; Bunyer Veylet, Şarkta İngiliz-Alman Rekabeti (trc. Bedi Fikri), İstanbul 1332; Sir Edvin Pears, Forty years in Constantinople, London 1916; Abdurrahman Şeref – Ahmed Refik, Sultan Abdülhamîd-i Sânî’ye Dâir, İstanbul 1337; Ali Said, Saray Hatıraları: Abdülhamid Han’ın Hayatı, İstanbul 1338; Mahmud Muhtar Paşa, Mâziye Bir Nazar: Berlin Muâhedesi’nden Harb-i Umûmîye Kadar Avrupa ve Türkiye-Almanya, İstanbul 1341; W. Langer, The Diplomacy of Imperialism, New York 1935; Hakkı Tarık Us, Meclis-i Mebûsan İlk Devre Müzakere Zabıtları, İstanbul 1940; Y. Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, I, II; C. D. Blaisdell, Osmanlı İmparatorluğunda Avrupa Mâlî Kontrolü (trc. H. A. Kuyucak), İstanbul 1940; İbnülemin, Son Sadrazamlar, İstanbul 1982, III, 1264-1306; a.mlf., “Abdülhamîd-i Sânî’nin notları”, TTEM, sy.
TTEM, sy. 13 (90), (1926), s. 60-68; sy. 14 (91), s. 89-95; sy. 15 (92), s. 152-159; Ziya Şakir, II. Sultan Hamid, Şahsiyeti ve Husûsiyetleri, İstanbul 1943; a.mlf., Sultan Hamid’in Son Günleri, İstanbul 1943; Faiz Demiroğlu, Abdülhamid’e Verilen Jurnaller, İstanbul 1955; Ali Fuat Türkgeldi, Mesâil-i Mühimme-i Siyâsiyye (nşr. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara 1957, II, 1-433; 1966, III, 54-56, 86-103; Ayşe Osmanoğlu, Babam Abdülhamid, İstanbul 1960; Nizamettin Nazif Tepedelenlioğlu, İlân-ı Hürriyet ve Sultan II. Abdülhamid Han, İstanbul 1960; a.mlf., II. Abdülhamid ve Osmanlı İmparatorluğunda Komitacılar, İstanbul 1964; İ. H. Danişmend, Kronoloji, İstanbul 1961, IV, 285-379; Asaf Turgay, İbret: Abdülhamid’e Verilen Jurnaller ve Jurnalciler, İstanbul 1961-62; Joan Haslip, Bilinmeyen Taraflariyle Abdülhamid (trc. N. Kuruoğlu), İstanbul 1964; Mehmed Raif Ogan, Sultan Abdülhamid II ve Bugünkü Muarızları, İstanbul 1965; M. S. Anderson, The Eastern Question 1774-1923, New York 1966; Yaşar Kutluay, Siyonizm ve Türkiye, İstanbul 1967; Y. Tekin Kurat, Henry Layard’ın İstanbul Elçiliği (1877-1880), Ankara 1968; Fahir Armaoğlu, Siyasi Tarih, Ankara 1973, s. 259-280; Orhan Kurmuş, Emperyalizm’in Türkiye’ye Girişi, İstanbul 1974; Tahsin Uzer, Makedonya’da Eşkiyalık Tarihi ve Son Osmanlı Yönetimi, Ankara 1979, s. 10-14, 89-96, 112-116, 243-253 vd.; Bayram Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980; İlber Ortaylı, II. Abdülhamid Döneminde Osmanlı İmparatorluğunda Alman Nüfuzu, Ankara 1981; Rifat Önsoy, Türk-Alman İktisadî Münasebetleri (1871-1914), İstanbul 1982; Mim Kemal Öke, Siyonizm ve Filistin Sorunu (1880-1914), İstanbul 1982; a.mlf., İngiliz Casusu Prof. Arminius Vambery’nin Gizli Raporlarında II. Abdülhamid ve Dönemi, İstanbul 1983; a.mlf., “Şark Meselesi ve II. Abdülhamid’in Garp Politikaları”, Osmanlı Araştırmaları, sy. 3, İstanbul 1982, s. 247-276; Karal, Osmanlı Tarihi, VIII; Muvaffak Beni’l-Mürce, Sahvetü’r-recüli’l-marîz ev es-Sultân Abdülhamîd es-Sânî ve’l-hilâfetü’l-İslâmiyye, Küveyt 1984; Cevdet Küçük, Osmanlı Diplomasisinde Ermeni Meselesinin Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984; İ. H. Uzunçarşılı, “V. Murad’ı Tekrar Padişah Yapmak İsteyen K. Skaliyeri - Aziz Bey Komitesi”, TTK Belleten, VIII/30 (1944), s. 245-340; a.mlf., “V. Murad ile Oğlu Selâhaddin Efendi’yi Kaçırmak İçin Kadın Kıyafetinde Çırağan’a Girmek İsteyen Şahıslar”, a.e., VIII/32 (1944), s. 589-597; a.mlf., “Ali Suavi ve Çırağan Vak’ası”, a.e., VIII/32 (1944), s. 71-118; a.mlf., “Sultan Abdülhamid’in Hal’i ve Ölümüne Dair Bazı Vesikalar”, a.e., X/40 (1946), s. 705-748; a.mlf., “Abdülhamid Ferit Paşa’nın Ruznâmesinden”, a.e., XXVII/106 (1963), s. 257-286; İhsan Süreyya Sırma, “Pekin Hamidiye Üniversitesi”, İslâmî İlimler Fakültesi, Prof. Dr. Tayyib Okiç Armağanı, Ankara 1978, s. 159-170; a.mlf., “Sultan II. Abdülhamid’in Çin’e Gönderdiği Enver Paşa Heyeti Hakkında Bazı Bilgiler”, İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, sy. 4, Ankara 1980, s. 159-183; a.mlf., “II. Abdülhamid’in Hilâfeti Hakkında Yazılmış Bir Risâle ve Bununla İlgili Kırk Hadis”, Tarih Dergisi, sy. 33, İstanbul 1982, s. 375-400; A. H. Ongunsu, “Abdülhamid II.”, İA, I, 76-80; Jean Deny, “Abd al-Hamid II”, EI2 (İng.), I, 63-65.
YanıtlaSil
YanıtlaSilÂDİYÂT SÛRESİ
سورة العاديات
Kur’ân-ı Kerîm’in yüzüncü sûresi.
Muhakkak hattıyla yazılmış tezhipli Âdiyât sûresi
Müellif:
EMİN IŞIK
Mekke döneminde Asr sûresinden sonra nâzil olmuştur. Medenî sûrelerden olduğu da söylenmiştir. Ancak konusu ve üslûbu itibariyle Mekkî sûrelerin belirgin özelliğini taşımaktadır. Yeminle başlayan sûrelerden olup on bir âyettir. Fâsıla*ları elif, dâl ve râ ا، د، ر harfleridir. Adını, ilk âyette geçen âdiyât kelimesinden almıştır. Müfessirler âdiyât kelimesini genellikle, “soluk soluğa koşan savaş atları” olarak anlamışlardır. Esasen âdiyât, “hızla koşmak, seğirtmek” anlamına gelen ve at, deve gibi koşan hayvanlar hakkında kullanılan adv (عدو) kelimesinin ism-i fâil müennes cemidir. Sürekli olarak savaşa koşup düşmana hücum eden askerî birliğe ve akıncılara da adiy veya âdiye denilir. İkinci âyetteki kadh kelimesi ise “taşlı yollarda at nallarından çıkan kıvılcımlar” veya “baskın sonrasında kamp yerlerine geri dönünce geceleyin orada yakılan ateş” diye tefsir edilmiştir. İkrime’den gelen bir rivayete göre kadh, kılıç ve mızrak çarpışmalarından çıkan kıvılcımlardır, vuruşmanın şiddet ve dehşetiyle ilgili bir mecazdır.
Sûrenin ilk beş âyeti, kıyameti andıran bir savaş sahnesini canlandırmaktadır. Bu beş âyet, “uğultulu sesler çıkararak hızla koşan, kıvılcımlar, ateşler saçan, sabah erken baskınlar yapan, tozu dumana katan, düşman birliklerini kuşatıp onlara cepheden saldıran” cesur gazilerin Allah katındaki değerlerini ilân ve şanlarını yüceltir; müminleri de böyle olmaya teşvik eder. Daha sonraki âyetler, genelde insanoğlunun nankör ve menfaat düşkünü olduğuna dikkat çeker. İnsanın kendisinin de yakından şahit olduğu bu özelliğinin ona bir değer kazandırmayacağını, aksine ilerde başına iş açabileceğini ima eder. Nihayet sûre, insanların bir gün yeniden dirilip Allah’ın huzuruna döneceklerini ve esasen Allah’ın hepsini bütün yönleriyle bildiğini hükme bağlayan âyetlerle son bulur. Böylece sûre, Allah yolunda canlarını bile feda etmekten çekinmeyen inanmış ve fedakâr insanlarla en küçük bir çıkarı için başkalarının hakkını çiğneyen, aç gözlü ve nankör insanlar arasındaki çelişkiyi, inançları ve mânevî değerleri uğruna mücadele edenlerle, hak hukuk ve mukaddesat tanımadan toplumu kemirenler arasındaki farkı gözler önüne serer.
YanıtlaSilBu sûreyi yalnızca Asr-ı saâdet’te gerçekleşmiş olan İslâm inkılâbının habercisi gibi görmek, sadece ona mahsus bir müjde sanmak da doğru değildir. Daha sonraki yüzyıllarda gerçekleşmiş olan yenilikler, özellikle savaş silâh ve araçlarındaki gelişmeler de onun geniş muhtevası içine girer. Sûrenin Mekkî olduğu, o dönemde müslümanların elinde at ve silâh bulunmadığı göz önüne alındığında, bu âyetlerdeki mânaların bütünüyle gelecek zamanlarla ilgili olduğu anlaşılır. Burada sonraki yüzyıllarda icat edilecek ateşli silâhlardan söz edilmesi, geleceğin harp alet ve vasıtalarındaki gelişmeleri çok önceden haber veren bir mûcize sayılır. Buna göre âdiyât yalnızca at ve develeri değil, motorlu savaş araçlarını, mûriyât kelimesi de ateşli silâhların hepsini içine alır.
BİBLİYOGRAFYA
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Bulak 1323-29 ⟶ Beyrut 1398/1978, XX, 175-181; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât; Lisânü’l-ʿArab, “ʿady”, “dbh”, “vry”, “kdh”, “gvr” md.leri; Kurtubî, el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kurʾân (nşr. Ebû İshak İbrâhim), Kahire 1386-87/1966-67, XX, 153-163; Aynî, ʿUmdetü’l-karî, Kahire 1392/1972, XVI, 178; Süyûtî, el-İtkan, Kahire 1387/1967, I, 72; Turayhî, Mecmaʿu’l-bahreyn, Beyrut 1985, I, 283; Âlûsî, Rûhu’l-meʿânî, Bulak 1301, IX, 440-444; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1982, IX, 6014-6023; Ö. Rıza Doğrul, “Âdiyât”, İTA, I, 107-108; Zuhûr Ahmed Azhar, “ʿÂdiyât”, UDMİ, XII, 656-657.
Bu madde ilk olarak 1988 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1. cildinde, 386-387 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
HALİFE
YanıtlaSilالخليفة
Şeyhi adına irşad faaliyetinde bulunan ve ölümünden sonra yerine geçen kimse, insân-ı kâmil anlamında tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
İNSÂN-ı KÂMİL
Allah’ın her mertebedeki tecellilerine mazhar olan insan anlamında tasavvuf terimi.
KUTUB
Velîler zümresinin başkanı ve insân-ı kâmil anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “arkada olmak, birinin arkasından gelmek, yerine geçmek” anlamlarına gelen half kökünden türetilmiş olup “birinin yerine geçerek işini, görevini devam ettiren” şeklinde açıklanan (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlf” md.; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḫlf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlf” md.) halîfe kelimesi (çoğulu hulefâ, halâif) terim olarak biri siyasette, diğeri tasavvufta olmak üzere başlıca iki alanda kullanılmaktadır. Bir kimsenin diğer bir zatın yerini tutmasına hilâfet, halife tayin etme işine de istihlâf veya tahlîf denir.
İnsanın Allah’ın halifesi olup olamayacağı sûfîlerden önce ulemâ tarafından tartışılmış, “Yeryüzünde bir halife yaratacağım” (el-Bakara 2/30); “Sizi yeryüzünün halifeleri kılan...” (el-En‘âm 6/165; en-Neml 27/62) meâlindeki âyetlerde geçen halife kelimesi iki şekilde açıklanmıştır. Bazı âlimlere göre insan kendinden önce yeryüzünde hâkim olan cinlerin yerine getirildiği için “bu varlık türünün ardından gelenler” anlamında Hz. Âdem ve soyuna halife denmiştir. İbn Abbas’ın bu görüşte olduğu rivayet edilir. Bu görüş sahipleri “Allah resulünün halifesi” ifadesini kullanır, ancak “Allah’ın halifesi” tabirinden hoşlanmazlar (Mâverdî, s. 15). İbn Mes‘ûd’un da katıldığı ikinci görüşe göre Hz. Âdem ve insan yeryüzüne hükmettiği için Allah’ın halifesi olmuştur. “Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzünde halife yaptık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet” (Sâd 38/26) meâlindeki âyet de bu görüşü desteklemektedir (Fahreddin er-Râzî, I, 381; İsmâil Hakkı Bursevî, I, 64).
Mutasavvıflar, halife konusundaki görüşlerini geliştirirken terimin “insanlar arasında Allah adına hükmetme” şeklindeki ikinci anlamını esas almışlardır. Hasan-ı Basrî, takvâ sahibi temiz ve seçkin kullar için “Allah’ın halifesi” tabirini kullanmış olmakla beraber (Taberî, XXIV, 117) ilk sûfîler arasında bu konu üzerinde durulmamış, halife ve hilâfet bir tasavvuf kavramı olarak insân-ı kâmil ve kutub fikrinin gelişmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Halife kelimesine ilk defa tasavvufî anlam yükleyen Gazzâlî olmuştur. İnsanın Allah tarafından üflenen bir ruh taşıdığına (bk. el-Hicr 15/29) ve Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yarattığına dikkat çeken Gazzâlî, Allah ile insan arasında mânevî mahiyette özel bir münasebetin bulunduğunu, bu münasebetin yazıyla anlatılmasının mümkün olmadığını ifade eder ve insanın Allah’ın halifesi olmasını bu münasebete bağlar (İḥyâʾ, III, 315; IV, 294). Gazzâlî, Allah’ın kendisine isimleri öğretmiş olması sebebiyle Âdem’in O’nun halifesi olmaya hak kazandığını da belirtir (a.g.e., I, 20). Şehabeddin es-Sühreverdî de nefsin Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğunu söyler (Se Risâle, s. 77).
YanıtlaSilHalife ve hilâfet konusu üzerinde geniş bir şekilde durarak bunu tasavvufun temel kavramı haline getiren Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve takipçileri olmuştur. İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın halifesi, isim ve sıfatlarıyla kendisinde en mükemmel biçimde tecelli ettiği insân-ı kâmildir. Mülk Allah’ındır. İnsân-ı kâmil bu mülkte onun halifesi yani vekilidir. Mühür nasıl hazineyi korursa Allah da halifesi olan insân-ı kâmil vasıtasıyla halkı ve mülkü öyle korur (Fuṣûṣ, s. 50). Öte yandan insan işini ve varlığını Allah’ın himayesine havale ettiği için Allah da insanın halifesidir. Nitekim Hz. Peygamber sefere çıkarken, “Allahım yolda sahibim, ailemde halifem sensin” diye dua ederdi (el-Fütûḥât, IV, 148). Allah’ın kulunu halife kılması mutlak, kulun rabbini halife kılması mukayyet bir hilâfettir. İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın yeryüzündeki halifesi peygamberlerdir. Peygamberler O’nun hükümlerini O’nun adına insanlar arasında uygularlar. Hz. Muhammed’den sonraki halifeler Allah’ın değil resulünün halifeleridir, çünkü onun getirdiği şeriatı uygularlar (Fuṣûṣ, s. 162); uyguladıkları hükümleri de rivayet yoluyla Peygamber’den alırlar. Bunlar zâhirî mânada halifedir. Halbuki velîler arasında doğrudan doğruya Allah’tan hüküm alan halifeler de vardır. Onların Allah’tan hüküm almaları peygamberlerin hüküm almalarının aynıdır. “Sen de onların yoluna uy” (el-En‘âm 6/90) meâlindeki âyete göre hareket eden Resûl-i Ekrem’in kendisinden önceki peygamberlere uyması Allah’tan hükümler ve bilgiler almasına nasıl engel olmamışsa halifenin de Allah’tan doğrudan hüküm ve bilgi alması Hz. Peygamber’e uymasına engel olmaz. Onun hakkında “keşfen Allah’ın halifesi, zâhiren Resûlullah’ın halifesi” denir (a.g.e., s. 163). Hz. Peygamber, ümmeti içinde doğrudan Allah’tan hilâfet alan bir kimsenin bulunduğunu bildiği için yerine hiç kimseyi halife tayin etmemiştir (a.g.e., s. 163). Böylece İbnü’l-Arabî, devletin başında bulunan ve halife adını alan sultanlarla Allah’ın halifeleri olan velîleri birbirinden ayırır; birinciler zâhiren, ikinciler ise mânen halifedir.
İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre tasavvufî anlamdaki hilâfetin sebebi, halkın Hak’tan gelen feyiz ve irfanı doğrudan kabul etme kabiliyetine sahip olmamasıdır. Bu husus, ateşte yaş ağaçların arasına kuru odunların konulmasına veya sultanın halkla arasına vezir ve mâbeyinci koymasına benzer (Rûḥu’l-beyân, I, 64).
Tarikatlar döneminde şeyhin, kendi adına müridleri terbiye ve irşad etme yetkisi verdiği mensuplarına da halife denilmiştir. Ankaravî hilâfeti şeklî, mânevî ve hakikî olmak üzere üçe ayırır. Bir tekkenin ve oradaki görevli dervişlerin yönetilmesi için yetkili kılınan kişi şeklen halifedir. Bu kişinin âlim olması veya seyrüsülûkün usulünü bilmesi gerekmez, ehliyetli bir yönetici olması yeterlidir. Seccâdenişin olan şeyhzâdelerin halifelikleri de böyledir. Sülûkünü tamamlayan bir kimseye şeyhi tarafından irşad izni verilmesine mânevî hilâfet denir. Hakikî hilâfet ise bizzat Allah’ın bir zatı irşad için görevlendirmesidir. Kâmil bir şeyhin terbiyesinde bulunan bir kişide bazan hilâfetin bu üç derecesi de gerçekleşebilir. Şeklen halife olduğu halde hilâfetin mâna ve hakikatinden nasibi olmayanlar da vardır (Minhâcü’l-fukarâ, s. 27). Şeyh, sülûkünü tamamlayan müridin irşad ehliyetine sahip olduğunu hilâfetnâme denilen bir belge ile tesbit eder. Uzak bölgelerde bulunan müridlere halife oldukları bir mektupla veya sözlü bir beyanla bildirilir. Halife unvanını alan sâlik, mürşidi adına müridlerin mânevî terbiyesiyle ilgilenir. Şeyhe mânen en yakın olan ve vefatı halinde yerine geçen halifeye “halîfetü’l-hulefâ” denir. Bir tarikattan hilâfet alan bir sâlikin diğer tarikatlardan da teberrüken hilâfet alması mümkündür.
YanıtlaSilŞeyh efendi vefat etmeden önce yerine kimin geçeceğini bildirirse tasavvuf âdâbına göre müridlerin bu emre ve vasiyete uymaları gerekir. Bu durumda şeyhin diğer halifeleri ve mensupları onun çevresinde toplanırlar. Şeyh efendi halifesinin ismini vermeden vefat ettiği takdirde mürid ve halifeleri toplanıp onun yerine geçecek olan zatı belirlerler. Bu belirlemede adayın müridlikteki kıdemi, bilgisi ve liyakati dikkate alınır. Bazan da şeyhin vefat etmeden önce halifelerine karşı takındığı tavırdan ve verdiği işaretlerden hareket edilir. Vefat eden şeyhin kendisini kimin techiz ve tekfin edeceği, cenaze namazını kimin kıldıracağı konusunda yaptığı vasiyet bu tür işaretlerden sayılır. Şeyhin halifesini belirlemeden vefat etmesi durumunda Hz Peygamber’in halefi konusunda vasiyette bulunmamış olması örnek alınırken halifesini belirlemesi durumunda Hz. Ebû Bekir’in yerine Hz. Ömer’i vasiyet etmesi örneği göz önünde bulundurulur.
Halifenin belirlenmemesi halinde bazan mürid ve halifeleri yerine geçecek kişi hususunda anlaşamazlar. Bu durumda bazı müridler şeyhin halifelerinden birine, diğerleri başka birine bağlanır ve birden çok şeyh ortaya çıkar. Bu ise bir tarikatın şubelere ve kollara ayrılması anlamına gelir. Meselâ Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halifelerinden Akşemseddin ile Ömer Dede Sikkînî arasında çıkan ihtilâf neticesinde Bayramiyye tarikatı biri Şemsiyye, diğeri Melâmiyye şeklinde iki kola ayrılmıştır. Şeyhin postuna oturacak zatı belirleme konusunda müridlerin anlaşmazlığa düşerek çekişmelerine “post kavgası” denir.
Mevlevîlik’te hilâfet şeyhlik ve dervişlik gibi bir makamdır. Bu makamda bulunan sâlike halife denir (Gölpınarlı, s. 137).
Şiîlik’te gerçek halife mâsum imamdır. Resûl-i Ekrem’den sonra Hz. Ebû Bekir zâhiren ve şeklen, Hz. Ali ise bâtınen ve hakikaten halife idi (Haydar el-Âmülî, s. 753; Seyyid Cemâleddîn-i Âştiyânî, s. 928-936). Sûfîler de Şiîler gibi hilâfeti (imâmet) zâhirî hilâfet ve bâtınî hilâfet diye ikiye ayırır ve esas olanın ikincisi olduğunu söylerler.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlf” md.; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḫlf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlf” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 141; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “ḫalîfe” md.; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1374, XXIV, 117; Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ, s. 485; Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Kahire 1960, s. 15; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1939, I, 20; III, 315; IV, 294; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, İstanbul 1309, I, 381; Şehâbeddin es-Sühreverdî, Se Risâle ez Şeyḫ-i İşrâḳ (nşr. Necef Kulî Habîbî), Tahran 1397, s. 77; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 50, 162, 163; a.mlf., el-Fütûḥât, I, 36; IV, 148; Necmeddîn-i Dâye, Mirṣâdü’l-ʿibâd (nşr. M. Emîn-i Riyâhî), Tahran 1352 hş., s. 415; İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, II, 411; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (trc. Cevâd-ı Tabatabâî), Tahran 1368 hş., s. 753; Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1958, II, 31; İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, İstanbul 1962, I, 31; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, İstanbul 1286, s. 20, 27; İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1306, I, 64; Şeybî, eṣ-Ṣıla, s. 633; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 307; Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul 1963, s. 137; Cevâd-ı Nurbahş, Ferheng-i Nurbaḫş, Tahran 1369 hş., III, 46, 49; Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, Şerḥ-i Muḳaddime-i Ḳayserî, Tahran 1370 hş., s. 754, 928-936.
GENÇLERİMİZİ EĞİTMEK
YanıtlaSil15 Ekim 2016
YAZAR : H. Kübra ERGİN hkubraergin@hotmail.com
h_k_ergin-SAYI140
İnsanı bir damla sudan yaratan Rabbi; ona yaşamayı isteyen bir nefis, düşünmeyi isteyen bir akıl, hissetmeyi isteyen bir kalp ve idrak etmek isteyen bir ruh vermiştir. Elbette keremi bol Mevlâ’mız insana bu mânevî ihtiyaçlarına uygun mânevî gıdalar da var etmiştir. Nefsine tecrübe edeceği çeşitli hâdiseler, aklına düşünüp fehmedecek ilimler, kalbine çeşitli hisleri tanıyacağı hâller, rûhuna idrak edeceği mücerred kavramlar yaratmıştır.
Rabbi insanı bu dünyada âdeta çok yönlü bir eğitim, terbiye ve imtihanlardan geçirerek yetiştirmektedir. Bu serüvenin nihaî maksadı ise, mâneviyatımızın bütün bu tecrübelerle olgunlaşıp gelişmesi neticesinde Rabbinin yüceliğini idrak etmemiz ve böylece güzel bir kul olmamızdır.
Peygamberler insanlığın muallimleridir. Allah Teâlâ ilk insanı peygamberlik vazifesiyle göndermiş, yarattığı günden beri insanoğlunu eğitimsiz ve rehbersiz bırakmamıştır.
Allah -Zülcelâl- bir âyet-i kerîmede şöyle buyurmuştur:
“Andolsun ki içlerinden, kendilerine Allâh’ın âyetlerini okuyan, (kötülüklerden ve inkârdan) kendilerini temizleyen, kendilerine Kitap ve hikmeti öğreten bir Peygamber göndermekle Allah, mü’minlere büyük bir lütufta bulunmuştur. Hâlbuki daha önce onlar apaçık bir sapıklık içinde idiler.” (Âl-i İmrân, 164)
Çünkü Rabbimiz insana, diğer mahlûkāta vermiş olduğu mânevî kabiliyetlerin her birinden bir nümune vererek bizi âdeta âlemin gözbebeği gibi yaratmıştır. O gözbebeğinin basîret nûru ise, peygamberlerin getirdiği vahiy ve hikmettir. Başta peygamberler olmak üzere mânevî rehberler, insana «insan» olmanın yolunu gösterir.
İşte insanların birbirine halef olarak dünyaya gelip cemiyetler oluşturmaları, ilim, irfan mektepleri teşekkül ettirmeleri de insanın akıl ve gönül dünyasının zenginleşmesine vesiledir. En büyük muallim ve mürebbî olarak Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in yetiştirdiği nesiller; insanlık tarihinin akışını değiştirmiş, insanlığı saplandıkları bataktan kurtarıp yüce ufuklara yönlendirmiştir. Biz de, âhirette hesabı sorulacak bir emânet olan evlâtlarımızı yetiştirirken, mutlaka Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in insan yetiştirme usûlünden ders almalıyız.
Peygamber Efendimiz’in çocuk eğitimiyle ilgili sünnetine baktığımızda, her bir insanın kabiliyetine uygun vazifeler yükleyerek mes‘ûliyet duygusunun gelişmesine büyük önem verdiğini görüyoruz. Başta küçük yaştan beri Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in terbiyesi altında yetişmiş olan Hazret-i Ali -kerremallâhu vechehû- olmak üzere, gençleri eğitip yetiştirdikten sonra her birine liyakatine uygun vazifeler vermiştir.
YanıtlaSilAllah Teâlâ, Peygamber Efendimiz -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’e, İslâm dâvâsındaki samimî gayretinin mükâfatı olarak, yüreği temiz gençleri meylettirerek yardım etmiştir. O zamanın en istîdatlı gençlerini güzelce yetiştirip, kabiliyetlerinden İslâmî hizmetlerde faydalanmayı nasip etmiştir.
Dünyadaki bütün medeniyetler; kalbi henüz dünya hırslarıyla katılaşmamış, kendilerine anlatılanları can kulağıyla dinleyen, öğrenen ve samimiyetle inanan gençlerin fedâkârca hizmetleri sayesinde yükselmiştir. Çünkü gençlik döneminde, insanın aklı ve gönlü yeni bir habere açıktır; yaşlılıktaki gibi o zamana kadar görüp alıştığı düşünce biçimine saplanmış değildir.
Beden ve ruh gücünün zirvesinde olan gençlerin zekâsı parlaktır ve hâdiselere yeni bir açıdan bakabilecek esnekliğe sahiptirler. En önemlisi de gençlerin duyguları coşkundur, kalbi yumuşak toprak gibi hangi sevgiler ve inançlar ekilirse onu yeşertmeye elverişlidir. Bu sebeple, gençler kendilerine bir gaye gösterilirse bütün varlıklarını o gayeye adamaya uygun yapıdadır.
Bugün batılı pedagogların da kabul ettiği bir gerçek var; çocuklarından beklenti içinde olan anne-babaların çocukları daha iyi yetişiyor. Yapılan araştırmalara göre anne-baba çocuğa bir vazife verip başarmasını beklediği zaman, çocuk da kendisinde bunu başarma gücünü buluyor. Ama vazife vermemek; «Sen yapamazsın!» demenin diğer şekli oluyor.
Bu sebeple çocukları pek de çocuk yerine koymamak gerekiyor. Onlar belki henüz küçükler ama küçük görülmemeliler. Onlara vazife verip sonra; «Aferin!» demek, onların rûhunu besliyor. Zamanımızda çocuklar, anne-babalarının onlara bir vazife vermemesi yüzünden puan ve aferin ihtiyaçlarını sanal oyunlarda gidermeye çalışıyor. Sanal âlemde aldığı sahte başarılarla kendini avutuyor.
Peygamberimiz; gençlere değer verilmeyen, cahil ve tecrübesiz ayak takımı muamelesine tâbî tutulan bir devirde onlara büyük değer vermiş, istişâre meclislerinde görüşlerini dinlemiştir. Hem de Selmân -radıyallâhu anh- gibi yabancı kökenli bir âzadlı kölenin teklif ettiği savaş tekniğini uygulayarak onları her sahada görüş beyan etmeye teşvik etmiştir. Gençleri yok saymayıp, küçük görmeyip vazifeler vermesi, onları da kendilerini yetiştirmeye; vazifesini hakkıyla yerine getirmeye ve Allah Rasûlü -aleyhissalâtü vesselâm-’ı mahcup etmemek için gayret etmeye sevk etmiştir.
Peygamberimiz -sallâllâhu aleyhi ve sellem-’in hayatına baktığımızda; O’nun Mekke devrinde Dâru’l-Erkam’da gençleri Kur’ân-ı Kerim’le yetiştirerek tebliğ ve irşad faaliyetlerinde görevlendirdiğini görüyoruz. Medine’ye muallim olarak gönderdiği Mus‘ab bin Umeyr -radıyallâhu anh-, O’nun yetiştirdiği gençlerdendir. Zengin bir ailenin oğlu olan Mus‘ab; yakışıklılığı ve iyi giyimiyle dikkat çeken bir delikanlıyken, bütün dünyevî imkânları elinin tersiyle itip kendisini İslâm’ı tebliğe adamıştır.
YanıtlaSilPeygamberimiz’in yetiştirdiği gençler arasında; Kureyş’in zengin çocukları olduğu gibi, Abdullah İbn-i Mes‘ud -radıyallâhu anh- gibi, fakir çoban delikanlılar da vardır. Ama o fakir çoban, ilimle yoğrularak İslâm fıkhının sayılı sîmâlarından biri olacaktır.
Allah Rasûlü’nün yetiştirdiği gençler saymakla bitmez. Bilhassa Medine devrinde yetiştirdiği suffa ashâbını; hem irşad faaliyetlerinde, hem de orduda ve memuriyetlerde vazifelendirmiştir.
Allah Rasûlü -aleyhissalâtü vesselâm-’ın insan terbiyesinde de her bir insanı kendi kabiliyetine göre yetiştirme esası dikkat çeker. Hem de hiçbirinin kökenine, toplumdaki statüsüne, soy ve asâletine bakmadan, ayrımcılık yapmadan…
Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem-; âzadlı kölesi Zeyd bin Hârise ve onun oğlu Üsâme bin Zeyd -radıyallâhu anhümâ-’yı çekinmeden ordu komutanı yapmıştır. Çünkü onlar buna istîdatlıydı.
Peygamber Efendimiz’i örnek alan sahâbe-i kiram hazretleri, kölelerine ilim öğretir ve âzâd ederlerdi. Bize ulaşan birçok hadîs-i şerîfin senedlerinde sahâbe âlimlerinin âzadlılarının adı geçer.
İslâm medeniyeti, ilk döneminden itibaren büyük ölçüde gençlerin omuzlarında yükseldi. Esasen erkek çocukların yaratılışı; kendilerinde bulunan özellikleri zirveye çıkarıncaya kadar, kendini çeşitli sahalarda denemeye elverişli, deneyimci, hattâ maceracı bir kişilik özelliğine meyillidir. Allah -Zülcelâl- erkek fıtratına; alelâde günlük işleri yapmakla tatmin olmayan, büyük işler başarmak isteyen bir kahramanlık rûhu koymuştur. Bu rûha Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle fütüvvet rûhu diyebiliriz.
Fütüvvet; yiğitlik, cömertlik, yüce gönüllülük, asil ahlâka sahip olmak mânâsında bir terimdir ki tasavvuf tarihinde bir dönem, İslâmî kuralları sadece şeklen değil yüksek ahlâk ve karakter özellikleri ile hayata geçirmenin de adı olmuştur.
Abbâsîler devrinde; ticaret sayesinde zenginleşen şehirlerin gençlerinde yozlaşma ve günahlara meyletme hâli görülünce, tasavvuf ehli fütüvvet teşkilâtıyla onları doğruluğa, yiğitliğe, kahramanlığa çağırmıştır. Moğol ve haçlı seferlerinin önünde hallaç pamuğu gibi savrulan ümmeti, tekrar dirilişe kavuşturan ise fütüvvet teşkilâtının Anadolu’daki kolu olan Ahîlik Teşkilâtı olmuştur.
YanıtlaSilAnadolu’nun İslâmlaşması sürecinde savaşların yetim bıraktığı çocuk ve gençlerin ıslahı için Ahîler çok mühim bir vazife icrâ etmişlerdir. Bu gençleri; tasavvuf ehli ustaların yanına çırak verip yetiştirerek meslek sahibi yapmışlar, bu arada da Ahî dergâhlarında dînî, ahlâkî eğitim ve terbiye vermişlerdir.
Her oğlan çocuğu bir şeyleri herkesten daha iyi yaparak kendini ispatlamak, âdeta bir kahraman olmak ve neticede de cemiyete faydalı olup takdir görmek isteği duyar. Eğitim sistemi ona bu fırsatı vermezse rûhunun arzuladığı heyecanı yaşayamaz, mutlu ve mutmain olmaz.
İtiraf edelim; ciddî bir eğitim başarısızlığı problemimiz var ve bunu çözmek istiyorsak, meselenin derinliklerine kadar inmemiz şarttır. Bugün eğitim sistemimiz karma olmanın getirdiği problemlerin yanında erkek fıtratına uygun olmayan bir sistemdir. Erkek çocuklarımız kahraman olma açlığını, ekrana kan sıçratan internet oyunları oynayıp oyalanarak gidermek zorunda kalmaktadır. Oysa ümmetin gerçek kahramanlara en çok ihtiyaç duyduğu çağdayız.
Eğitim öğretim hayatını erkek çocukların temel motivasyonlarına uygun düzenlesek, onlardaki tabiî merakı ve maceracı rûhu harekete geçirsek, onlarda bulunan gizli kabiliyetleri inkişaf ettirebiliriz. Gerçekten de erkek çocuklar; sevdikleri, ilgi duydukları, kullanış sahası olan, onların bir ihtiyacını gideren ya da tesirlerini artıran bilgiyi öğrenmek için içten bir gayretle çabalamaktadırlar. Öyleyse eğitimcilerin yapması gereken ilk iş; bir bilgiyi çocuğa ihtiyaç ve merak unsuru olarak göstermek olmalıdır.
Erkek çocuklarının temel bir motivasyonu da üstünlük duygusunu yaşamaktır. Bu sebeple bir şeyi keşfettiklerini, yapabildiklerini, ortaya bir iş çıkardıklarını aile büyüklerine göstermeye çalışırlar. Aslında bu ipucu bütün bir eğitim hayatı boyunca göz önünde bulundurulsa başarı oranını hayli yükseltecektir.
Kısacası bugün maarif sistemimizi, insan tabiatını eğip bükerek memur ve eleman yetiştiren bir eğitim sistemi olarak değil; âlimler, kahramanlar, dâhîler, dürüst ve iyi insanlar yetiştiren bir ilim-irfan ve terbiye ocağı olarak yeniden şekillendirmemiz gerekmektedir.
Yüzakı Dergisi, Yüzakı Yayıncılık
YanıtlaSilİdeal Gençliğin Hasletleri
13 Ekim 2007
Ali Rıza BUL
Batı ülkelerinde yaşlı nüfus artarken genç nüfus azalıyor. Nüfusun, özellikle de dinamik-genç nüfusun bir milletin geleceği için ne kadar ehemmiyetli olduğunu bilen bu ülkeler nüfuslarının artması için seferber oluyorlar. Fakat bir yandan da başta Müslüman ülkeler olmak üzere genç ve kalabalık nüfuslu ülkelerin geleceğini plânlamaktan geri durmuyorlar.
Neden?
Çünkü geleceğe vâris olacak, bayrağı, emaneti teslim alacak olan genç nüfustur, yeni nesillerdir.
Ülkemizdeki genç nüfus artışını aile plânlaması ve muhtelif yollarla engelleyemeyen batı; medya, teknoloji ve yeni buluşların içine ruhları çökertecek tuzaklar koyarak genç neslin keyfiyetini zehirleme, etkisizleştirme yoluna gitmekte…
Gençliğimiz yeni eğitim-öğretim dönemiyle birlikte bu gerçekler karşısında kendinde hangi vasıfları bulundurmalı, hangi aşılarla bedenini, aklını, kalbini korumalı? Ve bu nesil hangi özelliklerle donanmalıdır?
İşte özlemini çektiğimiz, Âkif’in «Âsım’ın Nesli» diye methettiği, Necip Fazıl’ın hasretle; «bir gençlik… bir gençlik…» diye beklediği genç nesil…
İşte yarınımızın garantisi olacak, kendini ve bizi cihana hâkim kılacak, bir fâtihan nesli olduğunun idrakinde olacak ve fetih plânları yapacak bir gençlik…
İŞTE O HASRET KALDIĞIMIZ GENÇLİK
İç dünyasının farkında bir gençlik. Enerjisini kendi cevherinden, öz mayasından alan, kendi kendini şarj edebilen, dışa bağımlı kalmayan bir gençlik…
İşini sadece bedeniyle değil rûhuyla yapan, yaptığı işe ihlâsını ve samimiyetini katabilen bir gençlik.
Her konuda sistemli ve disiplinli çalışarak yaptığı işi en güzel şekilde yapan, yaptığı işi önemseyen ve azmiyle herkese emsal olan, «her şeyin bir şeyini, bir şeyin her şeyini bilen» (Gazâlî) bir gençlik…
Şahsiyeti oturmuş, hayatın her safhasında, her yerde ve her zaman kendi kişiliğini sergileyebilen bir gençlik…
Kendinde münafıklığı barındırtmayan, özü-sözü, içi-dışı bir, samimî ve samimiyeti ikiyüzlülere hattâ yüzsüzlere tokat olabilecek bir gençlik…
Dâvâsı için birlik-beraberlik içinde olma, içtimâîleşme zaruretinin farkında olan ve bu uğurda birbirlerine değil birlikte ufuklara bakabilen bir gençlik…
Dil, din, tarih birliğinin yanında kader birliği de yapmış olan bir gençlik…
YanıtlaSilYenildikçe yenmek için hırsı artan, gözü kör eden bir hırsla değil çalışma ve öğrenme iştiyakıyla kendini sürekli yenileyebilen ve rakibin karşısına devamlı galibiyet parolasıyla çıkabilen ve sonunda galibiyeti elde eden bir gençlik…
Gözü maddî anlamda kanaatkâr olan fakat mânevî açıdan hiçbir zaman eldekiyle yetinmeyen bir gençlik…
Dünyevî makam ve mevkileri elinin tersiyle iten, fakat mânevî zirvelere talip bir gençlik…
«Nefreti olmayan nesil, aşkını muhafaza edemez!» (M. Ali EŞMELİ) sözünden hareketle, şeytana ve günaha karşı olan nefretini arttırıp Rahmân’a olan aşkını her dem muhafaza edebilen ulvî bir gençlik…
«Var mı şu emaneti yerine teslim edecek?» denildiğinde, “sağına-soluna bakmadan fert fert; «Ben varım!» diyecek” ve kutsal emaneti devralıp yerine teslim edecek bir gençlik…
Kur’ân’ın ilk emri olan İKRA‘ (OKU!) emrini kendine düstur edinen, bu yolda okuyan, okuduğunu idrak edebilen, düşünüp bunları da ifade edebilen, kelime haznesi ufku gibi geniş, gönlü gibi zengin bir gençlik…
«Zaman bir kılıçtır, siz onu kesmezseniz, o sizi keser.» (Hazret-i Ali) sözünden ders alarak zamanı kullanmayı bilen; dünü, hesaba çektikten sonra dünde bırakan, bugünün hakkını veren ve yarını plânlayan bir gençlik…
Eğlence adı altında en kıymetli değeri olan vaktine kurulmuş tuzakları boşa çıkaran, boş şeylerden uzak duran, doksan dakikalık bir maç ve benzeri gereksiz şeyleri kendine gündem yapmayan; tüm gündemini dâvâsına ve o dâvâ yolunda çalışmaya hasreden bir gençlik…
Kendinde olan hazinenin farkında olan, onu israf etmek yerine kullanan, paha biçilmez cevheriyle hem bu dünyayı hem âhireti satın alabilecek bir gençlik…
Sadrında 600 küsur sene dünyayı gölgesinde tutan çınarların asaletini barındıran ve bunun şuurunda olan bir gençlik…
İşte hasret kaldığımız, görmeyi arzuladığımız, geleceğimizi emanet etmek istediğimiz gençliğin hasletleri, vasıfları bunlar…
İşte Âsım’ın nesli, işte Fatih’in yadigârı bu hasletlerle kuşanmış, bu vasıflarla donanmış bir gençlik olacaktır.
Hamdolsun bütün çamur sağanağına rağmen, kendilerine kol-kanat gererek âdeta şemsiye olan eğitim gönüllülerinin rehberliğinde, tertemiz yarınlara yürüyen bir gençlik var. Bu hasletler onların gözlerinde bile ışıldamakta…
Böyle bir gençlik var oldukça ümitsizlik mi? Asla! Artık şairlerin haykırdığı gibi, vakit ümit vaktidir:
Surda bir gedik açtık mukaddes mi mukaddes,
Ey kahpe rüzgâr artık ne yandan esersen es!
Surda bir gedik açtık mukaddes mi mukaddes,
YanıtlaSilEy kahpe rüzgâr artık ne yandan esersen es!
(Necip Fazıl KISAKÜREK)
Yüzüne çarpmak gerek zamanenin fendini…
Göster: Kabaran sular nasıl yıkar bendini?
Küçük görme, hor görme, delikanlım kendini.
Şu kırık âbideyi yükseltecek taştasın;
Fâtih’in İstanbul’u fethettiği yaştasın!..
(Arif Nihat ASYA)
Der ki mâzî; sendedir artık sıra,
Bekler istikbâl elinden bir çıra,
Hıçkırırken gonca, bülbül haykıra,
Yılma kıştan; yaz senin, harman senin!..
(Seyrî)
Terbiyede Vazgeçilmez Usûl: MUHABBETLE ISRAR…
YanıtlaSil9 Ekim 2008
İrfan ÖZTÜRK
Günümüzde eğitimin kıymeti bilindi. Anne-babalar çocuklarını eğitim müesseselerine emanet ediyorlar. Netice almak istiyorlar. Fakat arzu ettikleri netice gelmeyince şikâyet ediyorlar:
“–Çocuğum niçin Kur’ân okumuyor? Niçin namaz kılmıyor?”
Soruyorum:
“–Peki, çocuğun seni kaç defa Kur’ân okurken gördü? Peki, seni seccadede namaz kılarken gördü mü? Evinde kaç tane seccaden var?”
Cevaplar menfî…
Bütün güzellikleri, doğruları çocuklarımıza ilk önce bizim anlatmamız lâzım. Ama çocuğumuzun öğrenmesini istediğimiz şeyleri biz bilmiyorsak derhâl öğrenmemiz lâzım. Hepimiz evimizde bir öğretmen olmalıyız, yoksa çocuklarımızın orada veya burada okutulması fayda etmez. Terbiyenin, eğitimin, tahsilin temelinde ilk önce ebeveyn olmalı. Evin temeli olmadan üstünün yapılması bir işe yaramaz.
Hocayı, öğretmeni, eğitim müessesesini de sen destekleyeceksin.
Fatih gibi büyük bir değeri babası II. Murad, Molla Gûrânî’ye getiriyor:
“Al oğlumu! İyi yetişsin bu bir şehzadedir, yarın padişah olacak.” diye teslim ediyor. Hocası da üzerinde duruyor ama küçük Mehmed’e ağır geliyor. Koşup, oynayan hareketli, oldukça yaramaz bir çocuk. Önce hocası şehzadedir diye bir şey de diyemiyor. Fakat sonra babasına şikâyete gidiyor. Babası II. Murad, çocuğa arka çıkmıyor ve gidip anlaşıyor hocayla:
“Ben şimdi çocuğuma sahip çıkmak için geleceğim. Sen beni sopayla kovalayacaksın! Böylece Mehmed; «Hoca, padişahı bile dinlemiyor. Padişah babam bile hocadan korkuyor.» diyecek ve teslim olacak.”
Çocuk anne-babasına teslim olmazsa, hocasına teslim olmazsa kimseye teslim olmaz. Daha doğrusu nefsine teslim olur, kötü alışkanlıklara, kötü arkadaşlara teslim olur.
Konuştukları gibi uyguluyorlar. Sultan II. Murad geliyor, Şehzade Mehmed’in önünde hocasına:
“Hoca efendi, benim şehzademe zorluk çıkarıyormuşsun…” diye çıkışıyor.
Hoca eline sopayı aldığı gibi koskoca padişahın üzerine yürüyor. Padişah kaçıyor, o kovalıyor. Kapıdan çıktıktan sonra bakıyor ki, çocuk mum gibi olmuş. Bunu ilmin gereği olarak kabul etmiş.
Veli ile hoca, ebeveyn ile eğitim müesseseleri böyle dayanışma içinde olacak.
Çocuklarımız; hele günümüzdeki gibi nefsi ayartan, aklı çelen bin bir eğlence tuzağı bir adım uzağında duruyorken, severek, isteyerek, şuuruna vararak eğitime sarılmazlar. İçlerinden kendinden muhabbetlisi çıkar ama yüzde sekseni sarılmaz. O zaman sarılmasını sağlamak lâzım. Israr etmek lâzım. Sevmesini sağlayacak mükâfatlar koymak lâzım.
Pamukova’dayken enteresan bir şey dinledim:
Fevziye Köyü var. Dindar bir köy olarak bilinir. Köylerinde cami olmasına ve vaiz gelmesine rağmen Ramazan’da özel bir vaiz tutmuşlar. Her öğle namazından sonra yarım saat vaaz ediyor. Fazla da değil, sıkmadan ama çok güzel şeyler söylüyor. Merak ettim; «Bir gideyim.» dedim. Gittim. Gittiğimiz gün okuma alışkanlığından bahsediyordu.
YanıtlaSil«Çocuklarımıza okumayı tavsiye edelim ve heveslendirelim» dedikten sonra şu hâdiseyi anlattı:
Çocukken oğlumun hiç kitapla, defterle alâkası yoktu. Okumazdı. «Oku!» dedim, dinlemedi. Tavsiye ettim, anlamadı. Bir çare düşündüm. Bir gün çarşıdan bir kitap aldım, eve geldim. Oğlumu çağırdım:
“–Oğlum, biliyorsun ben fazla okur-yazar değilim. Bir kitap aldım ama okumada zorlanıyorum. Şu kitabı bana baştan sona okursan sana on lira vereceğim.” dedim.
Çocuk parayı duyunca:
“–Peki baba.” dedi.
Ben de şart koştum:
“–Parayı, bitirince vereceğim.”
Ona da râzı oldu.
“–Ne kadar okuyacağız?”
“–Her akşam on ya da on beş sayfa…” yani o kitabı ona bölüyorum, on günde bitecek şekilde. Başladık. O kitabı bitirdik, güzel de okuyor. Ben sözde dinliyorum. Ama dedim ya: «Her öğreten, öğretirken öğrenir.» Kitap bitti, bir kitap daha aldım:
“–Oğlum şunu da okursan yine on lira vereceğim.”
“–Peki baba.” Onu da okuduk. Parayı verince çocuk sevincinden havalara uçuyor. Üçüncü hafta da aynı şekilde kitabı bitirdik. Dördüncü hafta pazardan kitap almadan eve geldim. Baktım çocuk kapıda bekliyor:
“–Baba, kitap getirmedin mi?”
“–Yok oğlum artık gerek kalmadı.”
“–Hayır baba kitap al, gel, bundan sonra para da istemiyorum. Parasız okuyacağım, yeter ki getir.” dedi.
Bu hâdiseyi anlatan hoca ekledi: «Şimdi okudu, yükseldi, falanca müesseseye müdür oldu.»
Dondurma almak için çocuğumuza para veriyor, kitap almak için para vermiyorsak, onların kitabı sevmeleri beklemeyelim. Çocukların psikolojisinden iyi anlamak lâzım.
Ben hocalık yaparken, çocuk dersini iyi okuduğu zaman, sağ eline -çünkü oraya kendisi düzgün yazamaz- «Âferin!» yazıyordum. Çocuk avucu açık anne-babasına koşuyor, onlara avucunu gösteriyordu.
Kursta özel kantin açmıştım. Çocukları taltif etmek için iyi okuyana bir simit, daha iyi okuyana bir gazoz. Çocuklar nasıl bir yarış hâlinde. Alışkanlığı kazandırdıktan sonra mesele yok. Ama oraya kadar bu alâka şart…
Çocuk bir okula ilk kez giderken korkarak gidiyor. Alıştıktan sonra da okulu bırakamıyor. O noktayı iyi yakalamak lâzım. Ve sonunda da hem kendisi memnun, hem de anne-babası memnun oluyor.
Çare aramazsanız durum daha kötü olacak. Bir insan ki, zor bir durumdadır. Oradan kurtuluşun çaresini aramazsa ya o işe alışır, normal gelmeye başlar veya kendini bitirir. Her şey böyledir. Çocuklar anlamayabilir, zevk almayabilir. Ona önce zevk almasını öğretmeliyiz.
Meselâ; hastalanan insan yemek yemez, çünkü iştahı yoktur. Peki, yemek yemeyen hastayı o hâlde bırakır mıyız? Hayır. Kendi hâline bıraksak hasta daha da zayıf düşer, hattâ ölür. Ne yapıyoruz? Zorla yedirmeye çalışıyoruz. Lokma lokma ağzına vermeye çalışıyoruz, daha olmazsa serumla beslemeye çalışıyoruz. O besini aldığı zaman hastanın iştahı yerine geliyor. Ondan sonra zaten kendisi yer ve sıhhatini muhafaza eder. Ama iştahsızken bazı şeyleri zorla yaptırmak gerekir. Tabiî bu zorlama, muhabbetli bir ısrar…
Nefis de böyledir. Bir insan, nefsinin istemediği şeyleri yapmazsa nefsinin esiri olur. Ama nefsin istememesine rağmen zorlar da onu nefse kabul ettirirse o zaman da nefis ona teslim olur. Bu sefer başka duygular öne geçer, yapamadığı şeyleri yapmaya başlar.
YanıtlaSilİbadette de böyledir. Nefis, ibadet istemiyor. Yahut da ibadet ederken şartlarına uygun şekilde yapmayı istemiyor. O zaman ne yapacağız? Zorlayacağız. İbadetleri külfet olmaktan kurtarıp zevk hâline dönüştüremezsek hem ibadet devamlı olmaz, hem de ibadetten beklenen netice hâsıl olmaz. Namaz, bir borç olarak kılınmamalı. Namaz Allâh’ın bir emri olarak kılınmalı. Aynı zamanda namazın çok yönlü etkileri var.
Bu hususa dair şu kıssayı dinlemiştim:
Sahâbe-i kiramdan birisi geliyor;
“–Yâ Rasûlâllah! Evde çocuklarım aç, biz açız, çaremiz de yok, ne tavsiye edersiniz?”
Allah Rasûlü -sallâllâhu aleyhi ve sellem-:
“–Git, namaz kıl!” buyuruyor.
Kuru mantık gözüyle baksak; “Adam ne istiyor, Rasûlullah ne tavsiye ediyor?” deriz. Fakat sahâbî öyle düşünmüyor. “Ben müracaatımı yaptım, Allah Rasûlü bana namazı tavsiye etti. Demek ki namaz beni kurtaracak” diyor. Hemen güzel bir abdest alıyor, gidiyor mescide bir miktar namaz kılıyor. Namaz kıldıktan sonra öyle inanıyor ki; «Mutlaka ben bu sıkıntıdan, bu durumdan kurtulmuşumdur.» Eve gidiyor:
“–Hatun, bir değişiklik var mı?”
Kadıncağız:
“–Bir değişiklik yok, bir şey getirmedin ki, karnımız doysun. Çocukların ağlaması dinsin. Aynı bıraktığın gibi.” diyor.
Sahâbî:
“–Ben Rasûlullâh’a müracaat ettim. Evde açız, çocuklarımız aç diye müracaat ettim. Allah Rasûlü namaz kılmamı tavsiye etti. Ben de namazı kıldım geldim ama anladım ki, namazı Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği gibi kılamadım galiba, kusur bende.” diyor ve hemen gidiyor bir miktar daha namaz kılıyor. Yine eve dönüyor:
“–Hatun, evde bir değişiklik var mı?” diyor.
Kadın:
“–Yok, aynen bıraktığın gibi.” diyor.
“–Galiba, ben yine namazı Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği gibi kılamadım. Ben namaz kılmaya gidiyorum. Sabret!”
“Namazı huşû ile kılanlar felâha erdi, kurtuldu.” (Mü’minûn, 1-2) mealindeki âyet-i kerîme aklına geliyor. Kurtulan sadece cehennemden değil, diğer sıkıntılarından da kurtulur. Namazın çok yönlü faydası var.
Adam gidiyor, gönlünü Allâh’a bağlıyor, yönünü kıbleye çeviriyor. Tam bir huşû ile «Allâhuekber!» diyor ve sadece iki rekât namaz kılıyor. Gönlüne öyle bir sekînet geliyor ki:
“–Bu namazım Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği namaz gibi oldu, dolayısıyla duam da kabul oldu.” diye selâm verdiği gibi kalkıp doğru eve gidiyor. Daha eve varmadan, hanımı kapıdan sesleniyor:
“–Efendi, çabuk gel çabuk. Evde bir hâl oldu. Evdeki un değirmeni kendiliğinden dönmeye başladı. Evin içi un doldu. Durduramıyorum.”
Böyle şey olur mu?
Her şeye kādir olan Cenâb-ı Hak için olmaz mı var?
Günümüzde ham Müslümanlar: «Şu kadar ibadet ettim, şunu bunu yaptım, Allah yüzüme bakmadı.» diyor. Suçu Allah’ta arıyor. Hâşâ. Allah yanlış yapmaz, yanlışı kul yapar. Arzu ettiğin şey olmuyorsa kendine bak, noksanlık sendedir. Allah, noksanı olmayan yüce yaratıcıdır. Dolayısıyla sahâbe-i kiram gibi olmaya gayret etmeli, kusuru nefsimizde aramalı ve onu istemediği güzelliklere zorlamalıyız.
Namazın bir borç olarak ödenmesinin ötesinde insana sağladığı birtakım maddî ve mânevî faydalar vardır. İkisinden de istifade edebilmesi için namazı Allâh’ın emrettiği, Rasûlullâh’ın tarif ettiği gibi kılmamız lâzım ki, Rasûlullah:
“Namazı benden gördüğünüz gibi kılın.” buyuruyor. Bu sadece şekil değil. Bu hadîsin mânevî okunuşunda: “Bir de benim vâkıf olduğum gibi namazın rûhuna ererek kılın, o zaman huşû gerçekleşir.” derinliği var. Tâdîl-i erkân da tamam oldu mu, ikisinin birleşmesiyle tam bir namaz olur.
Eğitimde de namazda olduğu gibi mânevî râbıtaları kurmak lâzım.
YanıtlaSilMeselâ bize derlerdi: “Kur’ân’ı yanında taşırsan Kur’ân okumaya faydası olur. Şurada taşırsan şöyle faydası olur, şurada olursa şöyle olur…” bu duyguları vermek lâzım çocuklara.
Şimdi hangi çocuğun çantasında bir bayrak veya bir dua var? Onları alıştırmamız lâzım. “Biz Müslümanız, bunun bize faydası olur.” şeklinde mânevî bağları hatırlatıcı, maddî vesileler.
Kur’ân’ımızı yanımızda taşımamız lâzım. Eskiden muskaların, hamayılların taşıtılmasının ana gayesi de buydu. Şimdi diyorlar ya: “Onu taşımak şirktir, şudur, budur…” aslında gaye bir mânevî duyguyu göğsünün üstünde taşımaktı.
Hâlid bin Velid, Peygamber -sallâllâhu aleyhi ve sellem- Efendimiz’in sakal-ı şerîfini sarığında taşımış. Bir savaşta kaybediyor, aratıyor ve bulduruyor. “Bu eski sarık için neden bu kadar ısrar ediyorsunuz?” dediklerinde:
“Onda Rasûlullah Efendimiz’in sakal-ı şerîfi vardı. Bana mânevî müeyyide oluyordu.” cevabını veriyor.
Bu duyguları silip attığınız zaman ne yapsanız fayda yok.
Bu sebeple çocuklarınızı önce siz yetiştireceksiniz. Muhabbetle zorlayacaksınız. Sevgiyle ısrarcı olacaksınız ki çocuk işin lüzumunu anlasın.
Beni zorlamasalardı hâfız olmazdım. Allah râzı olsun. Gerektiğinde odaya kapattılar. Mutlaka hâfızlığı yapmam gerektiğine inandım. Yoksa çocuk yüzde seksen severek, isteyerek hâfız olmaz. Onun için zorlayacaksın. Zorlarken de tatlı üslûplarla gönlünü almaya çalışacaksın.
Dünyada ilk öğrenilmesi gereken dil, tatlı dildir. Şimdi herkes Fransızca, İngilizce öğrenmeye çalışıyor da esas öğrenilmesi gereken dilden haberimiz yok.
Çocuğa; «Sen zaten bir işe yaramazsın, senden adam olmaz!» dedin mi çocuk yıkılır. O çocuk gerçekten adam olmaz artık. Bunlar pedagojik eğitimdir.
Bursa’da kırk günlük bir Kur’ân kursu hocaları seminerine katılmıştık, orada dinlemiştik. Eğitime dair pek çok şeyi bilmediğimi görmüştüm. Çok güzel esaslar öğretmişlerdi.
Onun için her anne-babanın bu pedagojik eğitimi alması lâzım aslında. Çocuğu yıkmayacaksın, güzel davranışınla, yerinde sevdirici ısrarınla başarısız çocuğu bile başarılı hâle getirirsin.
Kur’ân kursu hocalığım zamanında bir çocuk geldi kursa. Hiçbir şey anlamıyor. Harf bile tanımıyor. Yirmi gün geçti, bir ay geçti. Çocuğa bir harf bile öğretemedim. Ne yapayım şimdi? Buna özel bir ilgi gösterdim. Çocuk, hep itilmiş, kendisinden ümidini kesmiş.
Yapamadığı hâlde ona da; «Âferin» yazdım. Yapamadığı hâlde; «pekiyi» verdim:
“Haydi bakalım, sen Kur’ân’a geçtin.” dedim. Henüz elifi bile tanımıyor. Kur’ân’a geçirdim.
“Beraber okuyacağız.” dedim. Bir âyeti yirmi-otuz defa beraber okuduk, derken, kalıp hâlinde onu almaya başladı. O kelimeyi başka yerde bulduğunda okuyor. Ve böylece bir ay içerisinde Kur’ân okumaya başladı. Bu da bir usûl.
YanıtlaSilKimseden ümit kesmemeli, hiçbir çocuk hakkında; «Bu adam olmaz!» dememeli. Haşarı çocuklar büyüdükleri zaman çok daha başarılı insanlar oluyorlar. Onları eğitmek lâzım. Onların içindeki bir içgüdü onları harekete geçiriyor. Onda bir şeyler var. Onu yakalamak, o kabiliyetlerinden istifade etmek lâzım. Bunları yapmadığımız zaman hep şikâyet eder dururuz. Çocuğun çocuksu yaramazlıkları da büyür, korkunç yaramazlıklara dönüşür.
Cenâb-ı Hak yardımcımız olsun. Gayret edeceğiz, bir gönle daha girmeye. Bir gencimize daha dinimizin hayat pınarından içirmeye. Bir delikanlımızı daha hâfız yapmaya.
Niçin?
“Kim bir kişinin hayatını kurtarırsa, bir kişiye hayat verirse, bütün insanların hayatını kurtarmış, bütün insanlığa hayat vermiş gibidir.” (Mâide, 32) buyuruyor Cenâb-ı Hak.
Bir hayat kurtarmak, bir kalbe mâneviyat aşılamak, bir gönle îman duygusunu hâkim kılmak, ne kadar güzel bir şey.
Mükâfatı da ne kadar büyük. Böyle büyük bir mükâfat karşısında hâlâ gayretsiz oturmak doğru değil. Olmuyor deyip hemen yorulmak da doğru değil.
Doğrusu; nefsimizi de neslimizi de güzel şeylere alıştırmakta birinci şart;
Muhabbetle ısrar…
Faydasız Eğitim ve; MASKELİ MEDENİYET…
YanıtlaSil11 Ekim 2009
Seyr
M. Ali EŞMELİ seyri@yuzaki.com seyri@seyri.com
Nurettin TOPÇU, bir derste talebelerine şu suâli yöneltir:
“–Dünkü insan mı daha huzurluydu, bugünkü insan mı daha huzurlu? Ne dersiniz?”
Cevap:
“–Hocam, elbette bugünkü insan daha huzurlu!”
“–Niçin?”
“–Çünkü bugün gelişen teknik imkânlar hayatı daha kolaylaştırdı.
“–Nasıl?”
“–Bulaşık makinesi, çamaşır makinesi, uçaklar, mükemmel araçlar vesaire, bir sürü imkânlar ve onların sağladığı rahatlık…”
“–Fakat bunlar ten plânında geçerli. Huzur ise gönül dünyasında yaşanan bir vâkıa değil mi? İnsanın ruh hâli, ten rahatlığından daha önce gelmez mi?”
“–Öyle de hocam!”
“–Tabiî zannediliyor ki, ten huzursuzsa ruh da huzursuz olur. Ten rahatsa, ruh da rahat eder. Ama işin gerçeği, öyle mi? Asla! Dikkatlice inceleyin, göreceksiniz ki, nice mahrumiyetler içinde iken bile dünkü insan daha huzurluydu. Dedeler daha mutluydu.”
“–Hocam, gelişen tekniğin onca sıkıntıyı çözmesini ve getirdiği kolaylıkları yok mu sayacağız?”
“–Maalesef götürdükleri çok daha fazla! Çünkü modern dünya, insana ten plânında nice cazibeler sunarken ruh plânında ise nice güzellikleri gönüllerden söküp götürmekte. Cesede ait imkânları ve ihtiyaçları ne kadar genişletmekteyse, gönle ait imkânları ve ihtiyaçları o kadar daraltmakta. Hem de en vahşî bir şekilde. Biliyorsunuz;
Amerika, Japonya’ya iki kiloluk atom bombası attı. İki şehir bir anda kömür hâline geldi. O şehirde yaşayan kim varsa, ne varsa öldü; kadınlar öldü, çocuklar öldü, hastalar öldü, bitkiler öldü, karıncalar-kuşlar öldü, kelebekler öldü, çiçekler öldü, içiyle ve dışıyla bütün bir toprak öldü, yani canlı nâmına hiçbir şey kalmadı…
Oysa;
Eskiden sadece kılıç kılıca gelenler ölürdü… O günün de cânîleri ve cellâtları vardı, onların içinde de masumları ve mazlumları öldürenler vardı, ama bu denli değildi. O günküler, bugün yaşananların yanında devede kulak kalır. Çünkü bugün bebeden kelebeğe kadar milyonlarca suçsuz kurbanlarıyla öyle insanlık dramları yaşanıyor ki, onları anlatacak olan kelimeleri de hıçkırıklara boğuyor…
Bu, neyin neticesi?
Bilene de bilmeyene de mâlûm…
Üstelik;
Günümüz ilim dünyası; kitleleri yok edici öyle teknik silâhlar üretmeye devam ediyor ki, şehirler ve ülkeler, dolayısıyla da bütün dünya her an yeni bir tehlike ve tehdit altında. Hâl böyleyken huzurlu olmak, ne kadar mümkün?
İşte gençler, bunun için dünün insanı daha huzur içindeydi.”
YanıtlaSilEğer Nurettin TOPÇU hoca, bugün hayatta olsaydı, anlattıklarına daha neler neler eklerdi! Kitleleri imha için yeni üretilen sayısız silâhlar, biyolojik tahribatlar, özel üretilip milletler üzerine salınan öldürücü virüsler, mikroplar, Gazze’de kullanılan fosfor bombaları ve daha adını bilmediğimiz nice imha ve âfet araçları ve bunları kullanan acımasız robot insanlar karşısında talebelerine ve cemiyete neler söylerdi neler!
Bir yanda;
Her gün şahit olduğumuz insan ve şehir harabeleri, enkazları, mezbeleleri ve içlerinde sesli-sessiz nice çaresiz feryatlar, acılar, dramlar…
Diğer yanda;
Bunları daha genişçe ve kolay gerçekleştirmenin adı hâline gelmiş bir teknik dünya, sözüm ona modern gelişmeler… Öve öve bitirilemeyen gûyâ ilim hârikaları…
Nasıl bir ilimdir ki bu; insanın rûhuna da ve huzuruna da düşman?
Nasıl bir ilimdir ki bu; vicdan ve merhamet tanımıyor!
Nasıl bir ilimdir ki bu; cehâletin yüz karası!
Nasıl bir ilimdir ki bu; faydasızlık temelleri üzerinde filiz vermiş, zararın hizmetçiliğini yapıyor. Şeytanla dost. Kötülüklerle harman. Âhirete sırtı dönük.
Nasıl bir ilim?
İçinde bilgi var gibi, hakikat yok. Hakikat var gibi, hak yok. Hak var gibi, matematik yok. Matematik var gibi, denge yok. Denge var gibi, fizik yok. Fizik var gibi, metafizik yok. Metafizik var gibi, istikamet yok. İstikamet var gibi, doğruluk yok. Doğruluk var gibi, inanç yok. İnanç var gibi, irfan yok. İrfan var gibi, idrak yok. İdrak var gibi, zekâ yok. Zekâ var gibi, akıl yok. Akıl var gibi, fikir yok. Fikir var gibi, şuur yok. Şuur var gibi kafa yok. Kafa var gibi, beyin yok. Beyin var gibi, kalp yok. Kalp var gibi, gönül yok. Gönül var gibi, ruh yok. Ruh var gibi, fakat hayat yok.
Hayat olmayınca da, ne var olur ki!
Zaten;
Mevcut özellikler de var gibiden öteye geçemiyor.
Tam bir tuhaflıklar kumkuması.
Tezatlar girdabı…
Nasıl bir sakat ve mizansız bir ilim bu;
• Madde plânında temizlik için çamaşır makineleri üretirken mâneviyat plânında her türlü kirliliğin sebebi oldu, gönülleri ve ruhları çöp dağlarıyla doldurdu.
• Hayatın tam merkezine televizyonu getirirken, mahremiyeti götürdü. Hiçbir ortamda yanından bile geçmek istemeyeceğiniz kimseleri, evin en mûtenâ odasına soktu. Duruşları ve duvarları yıktı. Tuvalet atıklarını mutfaklara döktü.
İnterneti getirdi, bir anda dünyanın öbür ucuna ulaştırdı. Fakat akla hayale gelmeyecek kötülükleri de damarlarınıza kadar yaklaştırdı.
YanıtlaSil• Bilgiye erişmeyi kolaylaştırdı, ama doğruyla yanlışı içilmesi mümkün olmayan bir çorbaya dönüştürdü. Bilginin hakikat süzgecini kaldırdı.
• Kolaylıkları artırdıkça, gayretleri çelmeledi, her vesileyle hoyratlığı, tembelliği ve hantallığı körükledi, artırdı.
• Nefsâniyet meselesinde alabildiğine imkân, rahatlık ve ortam oluşturdu; fakat rûhâniyet meselesinde her yönden sıkboğaz eyledi.
• Madde için mânâdan, ten için ruhtan, nefis için gönülden, kötülük için iyilikten, yanlışlar için doğruluktan, dünya için âhiretten, kısaca lânetli şeytan için yüce Rahman’dan bile vazgeçmeyi öğretti, prensipleştirdi, benimsetti ve bunları da yegâne geçer akçe hâline getirdi.
İnsanı; gönlü, rûhu ve mânevî şahsiyetine göre değil de cesedi, nefsi ve dünyevî özellikleri ile insan saydı.
Böylece vitrinde melek, arka plânda canavar olan karakterler yetiştirdi.
Yani maskeli bir medeniyet oluşturdu.
Yirminci ve yirmi birinci yüzyıllara hazin ve ıstıraplarla dolu damgasını vuran bu medeniyet, insanlık için bir âfet oldu.
Çünkü maskesini kaldırdığınız zaman karşınıza çıkan manzara, tüyler ürpertici. Onca melek çehrelerin arkasından çıkanlar, ne yazık ki türlü türlü cellât suratları ve insan kasapları…
M. Âkif’in tasvir ettiği gibi:
Medeniyyet dediğin tek dişi kalmış canavar!
Canavar bir medeniyet.
Onun dün dünya üzerinde, bilhassa İslâm coğrafyasında yaptığı dehşetengiz cânîlikler ve vahşetler karşısında Cûdî Efendi, cılız vaziyetteki müslümanların hâline tercüman olarak şöyle figan etmişti:
قم يا سيد الورى قد قامت القيامة
Yetiş ey Varlığın Efendisi; kıyâmet kopmaktadır!
Acaba bugünkü daha teknik imkânlarla yapılan daha acımasız ve geniş çaplı zulümleri görseydi, kim bilir nasıl feryat ederdi!
Gitgide daha canavarlaşan maskeli medeniyetten yüreği kim bilir nasıl dilhûn olurdu!
O medeniyet maskesinin ardında neler yok ki!
Görmek için binlerce acı gerçeğin hangi feryâdını işitsek, kâfî! Hazin yüklü manzaraları gözümüzle de kalbimizle de fark etmeye başlarız.
İşte;
O medeniyetin insanları, biz güçsüzleştiğimiz demlerde Afrika’ya girdi. Girerken de Osmanlı flâmalarını maske olarak kullandı. Bir de kendilerini dünyanın en medenî insanları olarak göstermeye çalıştı. Ama attıkları her adım, tuttukları her köşe, dolaştıkları her karış, içler acısı binlerce sancının, ıstırabın, feryadın, acının ve dramın merkezi oldu.
O canavar medenîler, Afrika’nın zavallı ve âciz insanlarını bir konserve gibi kullandı. Her canlı damarı emdi, sömürdü. Öyle ki posa bile bırakmadı. Herhangi bir hak talep edemesinler diye de, öyle perişan bir vaziyette ve ihtiyaçlar girdabı içinde tuttu ki, sırtlanların bile; “Bu kadar da olmaz!” diye içi sızlar. Fakat maskeli medenîlerin içi sızlamadı hiç. Sızlamıyor da. Bu yüzden oluşan tablo:
Dünyanın en dokunaklı insan manzaralarının yaşandığı koca bir kıta. Sömürülen milyonla insan.
Nasıl bir medeniyet, ilim ve insanlık anlayışı ki;
Memleketlerin altın, gümüş, petrol gibi zenginlik kaynaklarına, kısacası her şeyine el koyduruyor, fakat ödediği karşılık, sadece hiçbir şey! Bu kadarla kalınsa iyi. Ellerinden nimetleri alınan insanlar, bir de erimiş bir pelte hâlinde açlığın kucağına fırlatılıyor, ölüme terk ediliyor. Susuzluktan binlercesi ölürken sömürenlerin içleri yine sızlamıyor, çok kolay olduğu hâlde bir su kuyusunu bile onlara çok görüyor. Hastane deseniz, hiç yapmamış zaten. O maskeli medenîler, onları insan olarak değil, âdeta diğer mahlûkat olarak farz ediyor. Yeni ürettikleri ilâçları da o âciz insanlar üzerinde deniyor. Zavallı Afrika, tek dişi kalmış canavarın bir de kobayı durumunda.
YanıtlaSilMedeniyetin, sadece lâk-lâk kısmında insancı kesilen yamyamların palavradan insanlıkları bu kadar!
Yuh olsun;
Vitrini, ambalâjı ve maskesi dolayısıyla kendisine hayran olunan bir medeniyet, özü itibarıyla ancak âdî bir deniyetin/alçaklığın vesikası.
1900’lerde Afrika’da hıristiyan nüfus 10 milyon kadar. Bugün 300-350 milyon olduğu söyleniyor. Bir asırda oluşan hazin manzara. Hem maddî sömürgeciliğin hem de mânevî sömürgeciliğin kahredici tablosu.
Önceki yüzyıllarda Mali sultanları, Mekke-Medine’ye giderken altın götürürlermiş, yolları üzerinde geçtikleri her yerde de bol bol altın hediye ederlermiş! Çünkü dünyada en zengin altın yatakları orada. Fakat Fransızlar, 18. yüzyılda oraya giriyorlar ve öyle sömürüyorlar ki şimdi Mali, Afrika’nın hemen hemen en fakir yerlerinden biri.
Hazin tespitlerin özeti şu:
Maskeli medenîler, nereye girmişlerse oranın halkı; okulsuz, mektepsiz, yazısız, bilgisiz, eğitimsiz, hastanesiz, ekmeksiz ve susuz. Ekvator memleketlerinde, 30 metrede su çıkan yerler bile susuz…
Niye?
Yeter ki maskeli medenîler daha keyifli bir hayat yaşasın, diye…
Bu uğurda onlar, aldıkları tahsil ve medeniyet çerçevesinde neler yapmadılar ki!
En acımasız egoizm vampiri olarak emmedikleri damar bırakmadılar.
O maskeli medenîler;
Milyonlarca insanı yer altı tünellerinde köle gibi çalıştırdılar. Gık diyeni betonların içine attılar. Hangi tahsil bu? Bir de vahşî kapitalizmin; “Bırakınız yapsın, bırakınız geçsin, yesin, içsin! Bırakınız altta kalanın canı çıksın!..” şeklindeki zalim parolası! Rekabet adında bir felâket!
Hep bu şekilde;
Tröstler, karteller, yeryüzünde alttakilerin kanını vahşetin en gaddar ve sivri dişleriyle-dişlileriyle emiyor, emiyor. Her vesileyle kandırıyor kandırarak ve aldatarak…
Bir ekonomistin yaptığı şu tespit, ne kadar mânidar:
“Eskiden bostan kuyuları vardı. Onun etrafında at çevirirlerdi. At döndükçe su çıkardı. Fakat bu dönüş esnasında atın başı dönmesin diye gözünü bağlarlardı. Böylece at, düz gidiyorum zannederek kuyunun etrafında döner dururdu.
Bugün ekonomik sistemlerden komünizm ve kapitalizmin arasındaki fark, atı nasıl döndürecekleri hususunda metot farkından başka bir şey değil. Komünistler, atı kırbaçla döndürmekten yana. Kapitalistler ise ata yem torbası gösterip de o geldikçe geri çekmekten yana. Yani metot farklı olsa da netice itibarıyla yaptıkları iş aynı. Değişen bir şey yok!”
Tabiî;
Mesele temelden ele alınmayınca gözden kaçan çok şey oluyor. Tahsil nâmına insanlar cehaletten cehalete sürükleniyor. Eğitim adına canavarlaştırılıyor. Medeniyet adına vahşîleştiriliyor.
YanıtlaSilİnsan; insanın kurdu, çakalı, vampiri ve canavarı hâline getiriliyor. Bunu körükleyen bir medeniyetin neresi medeniyet, ilmin neresi ilim? Rusya, 20 milyon insan kellesi üzerine kurduğu komünist medeniyetle dünya tarihine ne katabildi? İnsanlığa ne kazandırabildi? Kendine istikbal adına ne faydası oldu? Afrika’yı sömüren ve katliamlardan geçiren batıda gerçek bir insanlık güneşi doğdu mu? Ne gezer! Hâlâ güneşin battığı yer orası. Hâlâ en kötü bataklıkların merkezi durumunda bir medeniyet çöplüğü…
Bugün dünyanın gidişatına etki eden sistemlerin fikir babaları, hep zâhiren ilim ehli insanlardı, gûyâ. Fakat sadece insan mezbeleleri oluşturdular. Kelleler üzerine medeniyet kurdular. Kendileri de o medeniyet çığının altında kalarak kahroldu, gitti. Şimdi her biri, insanlık nâmına gece-gündüz bin bir kahırla anılmakta…
Bu sancılı ve meş’um temeller üzerinde oluşan seküler ve global bir dünyanın, şimdi aynı, yine lâ-yenfâ/ faydasız olan ilme hizmeti mevzubahis, en canlı gündem.
Doğruları da ona göre oluşmuş. Çarpık. Müteverrim. Yoksa o kadar akılcı olmaya çalışan bir ilim dünyası, hâlâ Darvin nazariyesine saplanıp kalmazdı. Dîne, hele İslâm’a karşı olan nazariyeleri, onların bütün iflâslarına rağmen bu yüzden öğretiyor, okutuyor. Bitmiş, pörsümüş, çöp tenekesine girmiş bir görüşü bu yüzden en mûtenâ masalarda eğitim vazosuna koyuyor. Hâlbuki Darvin nazariyesinin elle tutulacak yeri yok. Onun en aşırı savunucusuna bile; “Maymunun çocuğu! Anan da deden de maymun! Sen de maymunsun!” desen, küplere biner.
Tek dişi kalmış medeniyetin çıkmazı bu.
Velhâsıl;
Asırlardan beri tarih de ilim de gösteriyor ki;
Menşei/kaynağı yüce ölçülerle yoğrulmayan, ilâhî ve Kur’ânî güzelliklerden nasîb almayan, Rahmânî şefkat ve merhametle bütünleşmeyen her medeniyet, ancak tek dişi kalmış medeniyet olmakta. İnsan olmaya karar verse bile; bu, ancak geçici ve sun’î/yapay kaçmakta ve bir müddet sonra illâ vahşî yönü hortlamakta. Cehaletin emrinde iş görmekte.
Bu bakımdan ilimde ve tahsilde;
İlâhî nefes şart! Hazret-i Peygamber’in yüce ahlâkıyla mayalanmak şart! Mâneviyat pınarı, adalet zemzemi ve hidâyet kevseriyle dirilmek şart!
Aksi hâlde en faydalı ilim bile, faydasızlık temelleri üzerinde bir belâya dönüşüyor.
Meselâ tıp ilmi. Her yönüyle insanlık ve merhamete dayalı bir ilim. Ancak erbabında Allah korkusu olmadığı, takvâ ve vicdan bulunmadığı anda insana kasaplık yaptırabiliyor. Mâlûm;1400 küsur sene evvel kız çocuklarını diri diri gömüyorlardı. Şimdi de aynı cürmü/cinayeti, kürtaj kasapları gerçekleştiriyor. Daha ana karnında iken hem kız çocukları hem de erkek çocukları diri diri doğruyorlar. Buna âmâde davranan vicdansız baba ile ana da düşünmüyor ki, kürtajla kurban ettikleri çocuk belki hayatlarında kendilerinin tek ve yegâne dayanağı olacaktı. Maalesef gaflet ve cehalete yenik düşen insanoğlu, rızkı Cenâb-ı Hakk’ın verdiğini unutuyor da rızık endişesi ve benzeri sebeplerle yavrucağızlara gözlerini kırpmadan kıyıyor! Görmüyor ki; kuşlar bile yuvalarından aç bir şekilde uçarlar ve Allâh’ın lutfu sayesinde yuvalarına tok olarak dönerler.
YanıtlaSilŞimdi, en hassas bir ayarla teraziye tekrar bakalım:
İlim arttıkça bir fazîletler medeniyeti geleceği yerde dünyada, global bir câhiliye toplumu meydana geldi.
Sanayi ilerledi fakat insanlık geriledi.
Ten plânında imkânlar ve kolaylıklar arttı, fazîletler azaldı.
Önceki yamyamlar, bugün gardırop değiştirdi. Gardırop inkılâbı oldu yamyamlıkta.
Şahit oluyoruz ki cinayet işleyenlerin, zulmedenlerin çoğu ve önde gelenleri, diplomalı insanlar. Bazılarının belki 3-4 yerden diploması var. Fakat Cenâb-ı Hak’tan uzak yaşandığı için o diplomalar başka yere götürüyor. Felâket doğuruyor. Bir zulüm aracı oluyor.
Çünkü o diplomaların ilmi, menfaatlere sevk ediyor. Hukukçuyu, hak-hukuk tanımayan bir cellât; doktoru insana değer vermeyen bir kasap; eğitimciyi de cehalet fabrikası olarak çalıştırıyor. Çünkü Allâh’a götürmüyor…
Çözüm ne?
Maddî hayatla mânevî hayatı beraber götürebilmek. Diplomaları iki taraflı alabilmek.
Yani;
İllâ mâneviyat, illâ Allah korkusu!
Zira;
Allâh’a götürmeyen her ilim daima insanların zararına…
Dolayısıyla;
İlim yolunda neslin yetişmesinde ilk eğitim kucağı olan anne-babalar, bu hususta son derece hassas, şuurlu ve idrak sahibi olmak mecburiyetindeler. Herkesten önce onların en mühim vazifesi, evlâtlarını faydasız ilim erozyonundan korumaktır. Aksi hâlde bu evlâtlar, kıyâmet gününde anne-babalarından dâvâcı olacaklardır.
Unutmamalı ki insan, Cenâb-ı Hakk’ın rızâsına uygun bir faydalı ilimle meşgul olmadığı müddetçe ne öğrense nâfile, boşuna! Çünkü düzeltici değil, bozucu olur. Çünkü idlâl/saptırma, daima işi bilenlerden zuhur etmiştir. Halk ne diyor bugün:
“Bir profesör mü doğru söyler, yoksa cami imamı mı?”
Liyakate ve ehliyete bakılmıyor. Maalesef idlâlde/yanlışa yönlendirmede bu kadar mesafe alınmış. Tahribat böylesine benimsenmeye başlanmış. Kaldı ki tahrip unsuru olan bir profesörlük neyin ilmi? Sadece vebalin…
Velhâsıl;
Kulu, ancak Allâh’a götüren bir ilim selâmete çıkarır. Dünyada da huzur kaynağı, âhirette de huzur vesilesi olur. Kabirde de ferahlıktır. Sırf dünya ilmi ise küllü zarardır. Çünkü o, ancak «medeniyyet dediğin tek dişi kalmış canavar»lar üretir. O canavarlar da sözde melek kesilirken özde dünyayı kana bularlar. İşte Afrika’nın mazlum insanları, Urumçi’nin, Çin’in mazlum insanları! Onlara zulmedenlerin hepsi de ilimde ileri seviyede diplomalı, apoletli kimseler!
Düşünmeli ki;
Cenâb-ı Hak bizi kupkuru bir dünyaya getirmedi. Eğer dünyada hiç ağaç olmasaydı, ağacın ne olduğunu bilmezdik. Ses olmasaydı, sesin ne olduğunu bilmezdik. Daha bizim bilemediğimiz neler var kim bilir? Ne kadar trilyonlarca hâdise var, biz bilemiyoruz.
İşte;
Her şeyden önce bunun, yani hakikatin, kâinatın, insanın, ilâhî kelâmın ve yaratılışımızın tahsilini yapmak lâzım. Sahâbe bu tahsili yaptı. Bir asr-ı saâdet toplumu meydana geldi. Onlar gibi tahsilli bir nesil, bir daha gelmedi. Onlar Allah Rasûlü’nün talebeleriydi. Onlardan bugüne 14 asır geçti. Fakat o gerçek medeniyet insanlarının kıssaları, dillere destan oldu, hâlâ devam ediyor. Kendi şahıslarında bizzat gerçekleştirdikleri o birbirinden güzel fazîlet nümûneleri devam ediyor.
YanıtlaSilBir de diğer dünyanın insanlarına bakalım;
Acaba bugün Aristo’nun hangi kıssası var? Eflâtun’un hangi kıssası var? Marks’ın hangi kıssası var? Onların yapısında; hayatı dünyevî ve uhrevî güzelleştirecek hangi fazîlet dolu, ahlâk-ı hamîde ile yoğrulu şahsiyet timsali, mükemmel davranış ve âbide yaşayış örnekleri var?
Hiç!
Anlatılanlar da kuru lâkırdı…
Oysa İslâm tarihi, gerçek ilmin büyüttüğü yüce şahsiyetlerin sergilediği sayısız müthiş örneklerle lebâleb. İşte bir tanesi:
Hayber zaferinden sonra yahûdîler, kendi arazilerinde yarıcı (ortak) olarak kalmak istediler. Bunun için Allah Rasûlü -sallâllâhu aleyhi ve sellem-, bütün yahûdîleri sürgün etmedi. İstediği anda çıkarmak şartıyla, bu münbit toprakları işleyip yıllık kazançlarının yarısını vermek üzere yahûdîleri yarıcı olarak kabûl etti. Bu yahûdîler, Hazret-i Ömer’in hilâfeti dönemine kadar bu hâl üzere yerlerinde kaldılar. (Müslim, Müsâkāt, 5; Ebû Dâvûd, Harâc, 23-24/3007)
Abdullah bin Revâha -radıyallâhu anh-, her yıl oraya gider, çıkan mahsulün miktarını tahmin eder ve yarısının karşılığını onlardan alırdı. Yahûdîler, Abdullah’ın tahminde gösterdiği titizlik sebebiyle rahatsız oldular. Hattâ bir ara lehlerine müsamahalı davranması için rüşvet vermek istediler. Abdullah bin Revâha -radıyallâhu anh- onlara;
“–Vallâhi siz bana (menfî davranışlarınız sebebiyle) Allâh’ın mahlûkatının en sevimsiz olanısınız. Buna rağmen, benim size olan buğzum, size karşı âdil olmama mânî değildir. Sizin bana teklif ettiğiniz rüşvettir. Rüşvet ise haramdır, biz onu yemeyiz!” dedi.
Yahûdîler, Abdullah -radıyallâhu anh-’ı takdir edip;
“–İşte bu adalet ve doğrulukla semâvat ve arz nizam içinde ayakta durur.” dediler. (Muvattâ, Müsâkāt, 2)
İşte gerçek ilim ve tahsilin tecellîsi.
Geleceği imar edecek olan nesil, bu hakikati en güzel şekilde anlayarak yetişmeli ki, istikbal, yine hidâyet ve adalet güneşinin tertemiz nûruyla ışıldasın. Gönüller su gibi billûr olsun. Gözler, maskelere aldanmasın; cehenneme götüren cilâlara, yaldızlara kapılmasın! İdrakler, şeytanın verdiği narkozlarla uyuşmasın! Akıllar, kötülüklere hizmetçi bir hâle gelmesin!
Hem dünya cennete dönsün; hem de âhiret.
Öyleyse son kelâm şu:
Aldanma, boğar, maske takan bir medeniyyet,
Çek maskeyi ey göz, sen onun kalbini seyret!
Aldatmasın aslā dışı yaldızlı kaporta,
İçten kötünün her şeyi baştan sona âfet!..
(Seyrî)
Makale Türkçe Sosyal Bilimler× Tarih× Türkiye Cumhuriyeti× Çağdaş×
YanıtlaSilKünye:
Yazarlar:
Prof.Dr. Ramazan ACUN Hacattepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü
Ekle
Emeği Geçenler:
Ekle
Yayın Yılı:2015
Yayınlandığı Eser: Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi
Cilt:32
Sayı:1
Sayfa Aralığı:1-25
İçerik Dosyası:İndirmek için tıklayınız
Web adresi:http://www.edebiyatdergisi.hacettepe.edu.tr/index.php/EFD/article/view/1009/pdf_113
Operatör: Ramazan Acun
Güncelleyen: Aysel Durmaz
Özet:
Öz
Konjonktür modern ekonomilerdeki periyodik olarak meydana gelen genişleme ve daralmaları tanımlamak için 19. yüzyıldan beri kullanılmaktadır. Bu terim Annales ekolü sayesinde tarih yazımında önemli bir açıklama aracı haline gelmiştir. Konjonktür, tarih ve/veya tarihçi son zamanlarda günlük dilde de sıkça bir arada kullanılmaktadır. Bu kullanımların bir kısmına göre tarihçiler konjonktüre göre tavır almakta, yani ikiyüzlü davranmaktadırlar. Buna karşılık, konjonktür ve tarih arasındaki ilişkiyi sistematik olarak inceleyen bir çalışma şimdiye kadar yapılmamıştır. Bu makalede, konu Tarih Araştırma Sistemi (TAS) adı verilen ve temelinde sistem yaklaşımı ve kimlik teorisini esas alan bir kavramsal çerçeveye dayalı olarak muhteva analizi yöntemiyle incelenmiştir. Çalışmanın veri kaynağı Türkiye’de yayınlanan en uzun soluklu tarih dergisi olan Belleten’dir. Bu dergide yayınlanan makale başlıklarında kullanılan kavramlardan konjonktür duyarlı ve konjonktür duyarsız olarak belirlenen iki grup kavramının yıllara göre dağılım sıklığı karşılaştırılmıştır. Buna göre, “konjonktür duyarsız” kavramların yıllara göre dağılımda önemli bir fark gözlenmezken “konjonktür duyarlı” kavramların dağılımında, Türkiye’de siyasi konjonktüre bağlı olarak belirgin dalgalanmalar gözlenmiştir. Bu sonuç, tarihçinin kendi toplumsal konumunun ve bunun değişkenliğinin farkında olması, çalışmalarında kavramlaştırma, metot ve yardımcı teknoloji kullanımı bağlamlarında tartışılmıştır. Makalenin bu alanlarda yaptığı katkı gösterilmiş ve çalışmanın devamı olarak gelecekte yapılabilecek araştırmalara yönelik önerilerde bulunulmuştur.
Anahtar sözcükler: Konjonktür, Sistem Yaklaşımı, Kimlik teorisi, Muhteva Analizi
Abstract
The term conjuncture is originally being used to describe expansion and contractions in modern ecomomies usually occurring in 10-25 year periods. Thanks to the Annales School this term is increasingly being used as a way of explanation in historical writing. Conjuncture, history and/or the historian are also increasingly being used together in recent years in daily language. Some of these usages appear in contexts that imply negative relationships between them. According to this, historians behave or write in line with conjuncture; that is they employ double standards. But no study has yet undertaken a systematic approach to examine the nature of the relationship between these concepts. This article aims to fill this gap. Using a rather simplified model of the task of the historian as an organizing principle, and the bibliographic data from Belleten, one of the longest running scholarly history journal in Turkey, it looks at the frequency distribution of the two groups of the concepts selected from the words appeared in the titles of the articles published in this journal, as “conjuncture sensitive” and “conjuncture insensitive” over the years that the journal was in circulation. As a result, whereas the distribution of conjuncture-insensitive concepts showed no clear pattern, the distribution of conjecture sensitive concepts formed a wave-like structure in relation to the socio-political conjunctures in modern Turkish history which overlapped the journals’ lifespan. This finding is discussed, in connection with the historian’s consciousness of his/her dynamic social situation, conceptualization and employment of method and technology in research. At the end, the article details the contribution it made in these areas and points to further work.
Keywords: Conjuncture, Systems Approach, Identity Theory, Content Analysis.
YanıtlaSilSözlükte “arınmak, saflaşmak, kurtulmak” mânasındaki hulûs / halâs kökünden türetilmiş olup “bir şeyi, içine karışmış ve değerini düşürmüş olan başka şeylerden temizleyip arındırmak, saflaştırmak” anlamına gelen ihlâs kelimesi, terim olarak “ibadet ve iyilikleri riyadan ve çıkar kaygılarından arındırıp sadece Allah için yapmak” demektir. İslâmî literatürde ihlâs daha geniş olarak şirk ve riyadan, bâtıl inançlardan, kötü duygulardan, çıkar hesaplarından ve genel mânada gösteriş arzusundan kalbi temizlemeyi, her türlü hayırlı faaliyete iyi niyetle yönelmeyi ve her durumda yalnızca Allah’ın rızâsını gözetmeyi ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, “ḫlṣ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlṣ” md.; Gazzâlî, IV, 379-380). Fudayl b. İyâz’a, “İnsanların hatırı için ameli terketmek riya, onları memnun etmek için amel etmek şirk, bu iki durumdan kurtulmak ihlâstır” şeklinde bir söz isnat edilmekle birlikte (et-Taʿrîfât, “el-İḫlâṣ” md.) riya genellikle “sırf Allah rızâsı için yapılması gereken amele gösteriş katmak” anlamında kullanılır.
Kur’ân-ı Kerîm’de hulûs kökünden çeşitli kelimeler hem sözlük hem terim anlamında yer almaktadır. On yerde geçen “muhlisîne lehü’d-dîn” ifadesindeki ihlâs kavramı “yalnızca Allah’a yönelip O’na kulluk etme, O’na güvenip O’ndan dilekte bulunma, sadece Allah’ın dinini tanıyıp din konusunda kendini Allah’a adama, tevhid inancının saflığını bâtıl itikadlarla zedelemekten sakınma, saf dindarlık” şeklinde hem şirke hem riyaya zıt bir anlam taşır (el-A‘râf 7/29; el-Beyyine 98/5; krş. Şevkânî, II, 227; V, 559). Yine Kur’an’daki “ibâdullāhi’l-muhlasîn” ifadesi, “Allah’ın yardımına mazhar olup hâlis dindarlığa ve hidayete ulaştırılmış kullar” mânasına gelmektedir (Taberî, XIV, 33). Fahreddin er-Râzî, bu ifadenin geçtiği Hicr sûresinin 40. âyetini açıklarken ihlâsın “bir şeyi karışımdan temizleyip saf hale getirmek” şeklindeki sözlük anlamını hatırlattıktan sonra insanın bir ameli ya sırf Allah için ya da Allah’tan başka biri için veya her iki amacı birlikte gözeterek yapacağını, sonuncu durumda ya Allah rızâsını veya başkasını memnun etmeyi öne alacağını belirtmekte, bunlardan sadece birinci amelin makbul olduğunu, ameline gösteriş karıştırmakla birlikte Allah rızâsını önde tutanların da ihlâslı kimselerden sayılmasının umulduğunu söylemektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XIX, 188-189). Âyetlerde bildirildiğine göre şeytan ihlâslı kişilere zarar veremeyeceğini itiraf etmiştir (el-Hicr 15/40; Sâd 38/83). Bu sebeple Kur’an’da ihlâs peygamberlerin başlıca niteliklerinden sayılmıştır (meselâ bk. Yûnus 12/24; Meryem 19/51; Sâd 38/45-46). Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in 112. sûresine dinin temel ilkesi olan tevhidi en hâlis, en güzel şekilde dile getirdiği için İhlâs adı verilmiştir.
YanıtlaSilİhlâs kavramı hadislerde de dinî ve ahlâkî bir fazilet olarak sık sık geçmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḫlṣ” md.). Çeşitli vesilelerle Allah rızâsı için ihlâsla amel etmenin önemini ve faziletini vurgulayan Hz. Peygamber (meselâ bk. Müsned, III, 225; IV, 80, 82; V, 183; İbn Mâce, “Menâsik”, 76; Tirmizî, “ʿİlim”, 7) duada ihlâslı olmayı öğütlemiş (Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 56), ihlâslı bir kalple iman etmiş kişinin âhiret kurtuluşuna ereceğini müjdelemiş (Müsned, V, 147), kendisi de, “Yâ rabbi! Beni sana karşı ihlâslı bir kul yap” şeklinde dua etmiştir (a.g.e., IV, 369; Ebû Dâvûd, “Vitr”, 25).
Fıkıh kitaplarında ibadetlerin abdest, niyet, tekbir, kıraat gibi zâhirî şartları yanında bir de huşû, hudû ve ihlâs kavramıyla ifade edilen bâtınî şartlarının bulunduğu, meselâ abdestsiz kılınan namaz geçerli sayılmayacağı gibi ihlâssız eda edilen ibadetin de makbul olmadığı belirtilmekle birlikte bu konu daha çok tasavvuf ve ahlâk kaynaklarında ele alınmıştır (meselâ bk. Hâris el-Muhâsibî, s. 156-169, 193-202; Kuşeyrî, s. 443-447; Gazzâlî, IV, 376-386). Sûfîlere göre ihlâs kulun bütün amellerini sadece Hak için ifa etmesi, halkın değerlendirmesini kesinlikle dikkate almamasıdır. Sûfîler kulun yaptığı amel ve ibadetleri yok sayması, bunlara bakıp da kendini beğenmemesi lâzım geldiğini özellikle belirtmişlerdir. Bunu sağlamak için amel ve ibadetleri halktan ve nefisten korumak gerekir. Sadece ibadet türünden olan davranışlarda değil dünya işlerinde de ihlâs aranır. İhlâsın anlamını derinleştiren mutasavvıflar kulun işlediği iyi amellerin Hakk’ın bir lutfu olduğunu söylemişler, bunları kendisinden bilmesini, hatta karşılığında sevap istemesini ihlâs eksikliğine bağlayarak tasavvufî edebe aykırı bulmuşlardır. Zünnûn el-Mısrî’ye göre hayırlı işlerinden dolayı övülme ile yerilmenin eşit olması, işlenen amellerin unutulması ve sevap almayı gerektirdiğinin düşünülmemesi kişinin ihlâslı oluşunun alâmetleridir. Her şeyin fâili olarak Hakk’ı gören sûfî amel ve ibadetlerinin sahibi olarak kendini göremez (Kuşeyrî, s. 445). Yalnızlığı sevmek ve kimsenin görmediği yerlerde ibadet etmek de ihlâslı olmayı sağlar (Serrâc, s. 290).
Sûfîlere göre ibadetin ruhu ihlâstır. İhlâssız amelin de amelsiz ihlâsın da kula bir faydası yoktur; bununla beraber ihlâssız amel amelsiz ihlâstan daha kötüdür. Çünkü her şeye değer kazandıran ihlâstır. Çok ibadetle değil ibadetteki ihlâsla kurtuluşa erileceğini söyleyen sûfîler insanın ihlâslı ve samimi olmasını, ancak ihlâslı olduğunu iddia etmemesini bir ilke olarak benimsemişlerdir. Ebû Bekir ed-Dekkāk, ihlâslı olduğu kanaatini taşımanın ihlâs eksikliğinden kaynaklandığını söyler. Allah bir kulunun ihlâsını makbul kılmak istediği zaman onun ihlâsını görmesine engel olur; o zaman kul “muhlis” değil Kur’an’daki tabiriyle (Meryem 19/51) “muhlas” olur (Kuşeyrî, s. 445). Muhlis kendi iradesi ve gayretiyle ihlâsa kavuşan, muhlas ise Allah tarafından kendisine ihlâs bağışlanan kimsedir. İhlâs konusundaki fikirleriyle tanınan Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî dünyada en değerli şeyin ihlâs olduğunu, fakat kendisinin, gönlünden riyayı söküp atmak için bütün gücüyle çalıştığı halde riyanın kalbinde başka bir renkle yeniden yeşerdiğini söyleyerek her durumda ihlâslı kalmanın zorluğuna işaret eder (a.g.e., s. 440).
YanıtlaSilDoğruluğun özel bir şekli olarak görülen ve bazan niyet anlamında kullanılan ihlâs insanın ruhunda son derece gizli bir niteliktir, hatta o bir sırdır. Nitekim kutsî bir hadiste “İhlâs sırlarımdan bir sırdır, onu sevdiğim kulumun kalbine tevdi ederim” buyrulduğu söylenir (a.g.e., s. 444). Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre ihlâs o kadar gizlidir ki melek onu bilmediği için sevap hanesine yazmaz, şeytan bilmediği için bozamaz, nefis bilmediği için şımarmaz (Serrâc, s. 290; Kuşeyrî, s. 446). Böyle olunca başkaları bir yana ihlâslı olduğunu kişinin kendisi bile kesin olarak bilemez, onun için de nefsini daima denetim altında tutması gerekir. Tasavvuf kaynaklarında ihlâsla feyiz ve ilham arasında bir ilgi kurulduğu görülmektedir. Kırk gün ihlâslı olmayı başaran bir kulun kalbinden fışkıran hikmetlerin dilinden döküleceği inancı (a.g.e., s. 447) bu ilgiyi göstermektedir.
Irak sûfîleriyle Horasan Melâmetîleri’nin ihlâs ve riya konusundaki görüşlerinin farklı olduğu belirtilir. Sühreverdî, Irak sûfîlerinin bu konuda melâmet ehlinden daha üstün kabul edildiğini söyler. Ona göre Melâmetîler, amellerini ve tasavvufî hallerini halktan saklamışlarsa da nefislerinden saklayamamışlardır. Amelini halktan ve nefisten koruduğu için muhlas diye nitelenen sûfîler, amelini sadece halktan korudukları için muhlis diye nitelenen Melâmetîler’den üstündür. Sûfî Hakk’ın iradesiyle, Melâmetî ise kendi iradesiyle ihlâs mertebesine ermiştir (ʿAvârifü’l-maʿârif, I, 92). İhlâs ve riya konusunda melâmet ehliyle diğer mutasavvıflar sürekli olarak birbirlerini eleştirmişlerdir.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlṣ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlṣ” md.; et-Taʿrîfât, “el-İḫlâṣ” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ḫlṣ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫlṣ” md.; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 686; Müsned, III, 225; IV, 80, 82, 369; V, 147, 183; İbn Mâce, “Menâsik”, 76; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 56, “Vitr”, 25; Tirmizî, “ʿİlim”, 7; Hâris el-Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 156-169, 193-202; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XIV, 33; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 289, 290, 533; Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 149; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, II, 158; Sülemî, Uṣûlü’l-Melâmetiyye, Kahire 1985, s. 76, 143, 147; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 185; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 440, 443-447; Herevî, Menâzil, Kahire 1962, s. 31; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 376-386; Aynülkudât el-Hemedânî, Nâmehâ, Tahran 1362 hş., I, 25-30, 4. nâme; Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Tahran 1363 hş., s. 75; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XIX, 188-189; Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), Kahire 1312, I, 92, 165-172; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 220-225; Ebü’l-Mefâhir Yahyâ el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 151; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 93-101; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 15; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 169; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, II, 227; V, 559; Seyyid Sâdık-ı Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1967, I, 93; İmâdüddin İsnevî, Ḥayâtü’l-ḳulûb (Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb içinde), Kahire 1310, II, 212; C. Van Arendonk, “İhlâs”, İA, V/2, s. 942; L. Gardet, “Ikhlāṣ”, EI2 (Fr.), III, 1086-1087.
İHSAN
YanıtlaSilالإحسان
Genel olarak iyilik ve lutufta bulunmak, bir işi en güzel şekilde yapmak, Allah’a ihlâsla kulluk etmek anlamlarında kullanılan bir terim.
İlişkili Maddeler
LUTUF
İnsanın kendi iradesiyle Allah’a iman edip buyruklarına uymasını kolaylaştıran ilâhî fiil anlamında kelâm terimi.
HİLİM
Akıllı ve kültürlü olmakla kazanılan, beşerî münasebetlerde hoşgörülü, bağışlayıcı ve medenî davranışlar sergilemeyi sağlayan ahlâkî erdem.
Müellif:
MUSTAFA ÇAĞRICI
Sözlükte “güzel olmak” mânasına gelen hüsn kökünden türetilmiş bir masdar olup genel olarak “başkasına iyilik etmek” ve “yaptığı işi güzel yapmak” şeklinde kısmen farklı iki anlamda kullanılmaktadır. İhsanda bulunan kişiye muhsin denir. Bir insanın gerçekleştirdiği işin ihsan seviyesine ulaşabilmesi için hem neyi nasıl yapması icap ettiğini iyi bilmesi hem de bu bilgisini en güzel biçimde eyleme dönüştürmesi gerekir. Hz. Ali, “İnsanlar işlerini ihsanla yapmalarına göre değer kazanır” derken bunu kastetmiştir. Allah’ın yarattığı her şeyi ihsanla yarattığını bildiren âyette de (es-Secde 32/7) ihsan kavramı bu anlamdadır. Ahlâk literatüründe ihsan genellikle, “iyiliklerde farz olan asgari ölçünün ötesine geçip isteyerek ve severek daha fazlasını yapmak” mânasında kullanılır. Râgıb el-İsfahânî’nin diğer İslâm âlimlerince de paylaşılan düşüncesine göre ihsan adaletin üstünde bir derecedir; adalet borcunu vermek, alacağını almak, ihsan ise üstüne düşenden daha fazlasını vermek, alması gerekenden daha azını almaktır. Bundan dolayı adaleti gözetmek vâcip, ihsanı gözetmek mendup ve müstehaptır (el-Müfredât, “ḥsn”, “ʿadl” md.leri; krş. Gazzâlî, II, 79).
Kur’ân-ı Kerîm’de ihsan kavramı hem Allah’a hem de insanlara nisbet edilerek yetmişi aşkın âyette masdar, fiil ve isim şeklinde geçmekte, bu âyetlerin bir kısmında “başkasına iyilik etmek”, bir kısmında “yaptığı işi güzel yapmak” mânasında, çoğunda ise herhangi bir belirlemeye gidilmeden mutlak anlamda kullanılmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥsn” md.). Hadislerde de aynı kullanımlara geniş olarak rastlanmaktadır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥsn” md.). Her iki kaynakta kelime Allah’a nisbet edildiğinde, “O yarattığı her şeyi en güzel yapmıştır” (es-Secde 32/7); “O sizi şekillendirdi ve şeklinizi güzel yaptı” (et-Tegābün 64/3) meâlindeki âyetlerde olduğu gibi Allah’ın kusursuz yaratıcılığını veya “Allah sana ihsan ettiği gibi sen de ihsanda bulun” (el-Kasas 28/77); “Allah ona rızık ihsan etti” (et-Talâk 65/11) örneklerinde görüldüğü üzere O’nun kullarına lutufkârlığını, cömertliğini ifade eder. Ancak Hz. Peygamber’in, “Allahım! Yaratılışımı güzel yaptığın gibi ahlâkımı da güzel yap” duasında (Müsned, I, 403; VI, 68, 155) olduğu gibi özellikle Allah için kullanıldığında bu iki anlam arasında kesin bir farktan söz edilemez. Çünkü Allah’ın fiillerinin güzelliği ve mükemmelliği aynı zamanda O’nun lutufkârlığıdır.
“Allah’ın kuluna karşı cömertliği, hak ettiğinden fazlasını vermesi, işini rast getirmesi” anlamındaki ihsan, kelâm literatüründe çoğunlukla “lutuf” kelimesiyle ifade edilmiş ve Allah’ın kimlere, ne şekilde lutufta bulunacağı, bu hususta insanlara farklı muamele edip etmeyeceği gibi meseleler daha çok Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet arasında tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmada Mu‘tezile adalet ilkesini öne çıkarırken Ehl-i sünnet Allah’ın iradesini her türlü sınırlamaların ötesinde gören bir yol takip etmiştir (bk. LUTUF). Bu meselede Ehl-i sünnet’in görüşlerini benimseyen tasavvuf ehli ise konuyu asıl Allahkul münasebetinin ahlâkî boyutu açısından ele almıştır. Sûfîler gerek evrende gerekse insanda gördükleri bütün güzellikleri, nimetleri, hatta bütünüyle varlığı ilâhî varlığın ve güzelliğin tecellileri olarak kabul ettikleri için kişinin ontolojik bakımdan gerçek varlık olarak Allah’ı tanıması gerektiği gibi ahlâkî yönden de yalnız O’na kul olması, her durumda hakiki nimet, ihsan ve lutuf sahibi olarak sadece O’nu tanıyıp bütün ruhuyla O’na yönelmesi ve O’nu sevmesi, diğer bütün şeyleri de O’ndan dolayı sevmesi gerektiğini düşünmüşlerdir.
YanıtlaSilİnsana nisbet edildiği âyet ve hadislerde ihsan kavramı iki bağlamda kullanılır. a) “Yaptığını güzel yapmak” şeklinde özetlenen anlamına uygun olarak kulun Allah’a karşı hissettiği derin saygı, bağlılık ve itaat ruhunu ve bu ruh halinin ürünü olan iyi davranışları kapsar. Hz. Peygamber’in “Cibrîl hadisi” diye bilinen hadiste geçen, “İhsan Allah’ı görür gibi ibadet etmendir; çünkü sen O’nu görmesen de O seni görmektedir” şeklindeki açıklaması (Buhârî, “Tefsîr”, 31/2, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1), ihlâs terimiyle de ifade edilen bu bağlamdaki ihsanın en güzel tanımı kabul edilmiş ve üzerinde önemle durulmuştur. Fîrûzâbâdî’nin imanın özü, ruhu ve kemali, dolayısıyla kulluk mertebelerinin en üstünü olduğunu belirttiği (Beṣâʾir, II, 465) ihsanın bu kapsamı bilhassa takvâ ile yakından ilgili görünmektedir. Nitekim çeşitli âyetlerde bu iki kavram semantik bir bağlantı içinde zikredilmiştir. Meselâ Mâide sûresinin 93. âyetinde ihsan erdeminin takvâ kapsamında ve onun en ileri derecesini ifade etmek üzere kullanıldığı anlaşılmaktadır (krş. Şevkânî, II, 86-87). “Kim Allah’a derin saygı duyar (takvâ) ve sabrederse bilinmeli ki Allah iyi davrananların (muhsinîn) ecrini asla zayi etmez” meâlindeki âyet de (Yûsuf 12/90) ihsan-takvâ ilişkisini ortaya koymaktadır (diğer örnekler için bk. en-Nisâ 4/128; en-Nahl 16/128; el-Hac 22/37; ez-Zâriyât 51/15-16). Ayrıca iki sûrede (el-En‘âm 6/83-84; es-Sâffât 37/80-131) bazı peygamberlerin isimleri zikredilerek kendilerinden “muhsinler” diye söz edilmesi, ihsanın peygamberlerde gözlenen kusursuz dindarlığı ve bunun sonucu olan güzel davranışları ifade ettiğini gösterir. Bilhassa mutasavvıflar Cibrîl hadisine ve bu hadiste geçen, “İhsan Allah’ı görür gibi ibadet etmendir ...” ifadesine özel bir ilgi göstermişlerdir. Din ilimlerini Kur’an ilmi, sünnet ilmi, imanın hakikatleri ilmi şeklinde üç kısma ayıran Ebû Nasr es-Serrâc, bütün bu bilgilerin aslının söz konusu hadis olduğunu söyleyerek hadisteki İslâm’ı “zâhir”, imanı “bâtın”, ihsanı da “zâhir ve bâtının hakikati” diye nitelerken Herevî aynı hadisi tasavvuf ehlinin izlediği seyrü sülûkün bir özeti sayar. Tasavvufta önemli bir yeri olan murakabe de bu hadise dayandırılır. Çünkü murakabe kulun her an Allah tarafından denetlenmekte olduğu bilincini gösterir.
b) İhsan, hilim erdeminden kaynaklanan bir anlayışla kişinin başta annesi ve babası olmak üzere diğer insanlar karşısındaki sevgiye dayalı özverili tutumunu ifade eder. Nitekim çeşitli âyetlerde “muhsinler” olarak anılan müminlerin hilim ruhunu yansıtan bazı seçkin özellikleri üzerinde durulmuş ve bu suretle ihsan kavramının içeriğine giren erdemlere de işaret edilmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır: Öfkeye hâkim olma, affetme, hoşgörü, sabır (Âl-i İmrân 3/134-135; el-Mâide 5/13; Hûd 11/115; Yûsuf 12/90), işlerde aşırılıktan sakınma, kararlılık ve cesaret (Âl-i İmrân 3/147-148), tokgözlülük ve cömertlik (el-Bakara 2/236; Âl-i İmrân 3/134).
YanıtlaSil“Muhakkak ki Allah adaleti ve ihsanı emreder ...” ifadesiyle başlayan âyet (en-Nahl 16/90) münasebetiyle tefsir kitaplarının yanında ahlâk ve tasavvuf kitaplarında da ihsan kavramı üzerinde durulmuştur. Taberî bu âyetteki adaleti “kelime-i tevhid”, ihsanı ise “Allah’ın emir ve yasaklarına uyma, zorluklara katlanma hususunda gösterilen sabır” şeklinde sınırlayan görüşü tercih eder görünmekle birlikte (Câmiʿu’l-beyân, XIV, 162) onun da kaydettiği gibi bu âyetin iyilik ve kötülük konusunda Kur’an’ın en kapsamlı âyeti olduğu yönündeki görüş, ilk dönemlerden itibaren birçok âlim tarafından benimsenmiştir. Bu yönden âyetteki adalet kavramıyla ihsan kavramının anlamları hakkında açıklamalar yapılmış ve sonuçta ihsan “insanın hem Allah’a hem de yakın ve uzak çevresine, bütün insanlara, hatta tabiata karşı yaklaşımında, tutum ve davranışlarında adalet ölçüsünün, farz ve vâcip sınırlarının ötesine geçerek imkân ve kabiliyetine göre kulluğun, özverinin ve erdemin en yüksek seviyesine ulaşması” anlamlarına gelecek şekilde yorumlanmıştır (meselâ bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 1172-1173; Fahreddin er-Râzî, XX, 100-104; Kurtubî, X, 172-176). İbn Miskeveyh, bu bağlamdaki ihsanı özellikle sevgiyle ilişkisi ve sosyal boyutuyla ele alarak iyi ve erdemli insanın içinde daima başkalarına iyilik etme isteği bulunduğunu belirtir ve ondaki bu yatkınlığı “zâtî ihsan” olarak adlandırır; bu kişinin, iyilik ettiği insanları onların kendisini sevdiğinden daha çok sevdiğini söyler. Daha sonra Gazzâlî, İbn Miskeveyh’in ihsan-sevgi ilişkisine dair düşüncelerini oldukça geliştirmiştir. Gazzâlî insanın temelde kendisini sevdiğini, “İnsan ihsanın kuludur” atasözünde de belirtildiği gibi kendisine iyilik edenleri de sevmekle birlikte bu sevginin merkezinde yine kendisinin bulunduğunu ifade eder. Ancak ahlâkî ve estetik duyarlığı gelişmiş insanlar için iyilik ve güzellik bizâtihi sevilir. Şu halde kendisiyle hiçbir ilgisi olmasa bile yine de insan ihsanı ve ihsan sahibini sever. Bununla beraber asıl muhsin Allah olduğuna, hatta insanlar arasında ihsan sahibi kişilerin bulunması dahi Allah’ın bir lutfu olduğuna göre asıl sevilmesi gereken de O’dur. Ne var ki gerçeklik, iyilik ve güzellik değerlerinin yeterince farkına varılmadığı durumlarda sevgi ben merkezlidir. Fakat Allah’ı cemalinden dolayı sevmek ihsanından dolayı sevmekten daha yüksek bir derecedir (İḥyâʾ, IV, 299-306).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥsn”, “ʿadl” md.leri; Lisânü’l-ʿArab, “ḥsn” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥsn” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ḥsn” md.; Müsned, I, 403; VI, 68, 155; Buhârî, “Tefsîr”, 31/2; “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1398, XIV, 162; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 22, 82-83; İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ (nşr. İbnü’l-Hatîb), Beyrut 1398, s. 135-137; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 463-464; Herevî, Menâzil, Kahire, ts. (Dâiretü’l-kütübi’l-Arabiyyeti’l-kübrâ), s. 4; Gazzâlî, İḥyâʾ, II, 79-83; IV, 299-306; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, II, 1172-1173; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 100-104; Kurtubî, el-Câmiʿ, X, 172-176; Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), II, 67-70; 465-467; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, II, 86-87; Subhî Mahmesânî, ed-Deʿâʾimü’l-ḫulḳıyye li’l-ḳavânîni’l-aḫlâḳıyye, Beyrut 1979, s. 269-277, 301-305; T. İzutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul, ts. (Pınar Yayınları), s. 294-297.
TEVEKKÜL
YanıtlaSilالتوكّل
Allah’a güvenip dayanma anlamında terim.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
KESB
Kişinin dinî, ahlâkî ve iktisadî hayatındaki her türlü kazanımını ifade eden terim.
TEFVÎZ
Kişinin kendine ait hukukî bir yetkiyi başkasının kullanmasına izin vermesi anlamında fıkıh terimi.
1/2
Müellif:
MUSTAFA ÇAĞRICI
Sözlükte “Allah’a güvenmek” anlamındaki vekl kökünden türeyen tevekkül “birinin işini üstüne alma, birine güvence verme; birine işini havale etme, ona güvenme” mânasına gelir. Birine güvenip dayanan kimseye mütevekkil, güvenilene vekîl denir. Kaynaklarda çoğunlukla vekil kelimesi kefille eş anlamlı gösterilmişse de Râgıb el-İsfahânî’ye göre vekil kefilden daha geneldir; her vekil kefildir, fakat her kefil vekil değildir. Tevekkül dinî ve tasavvufî bir terim olarak “bir kimsenin kendini Allah’a teslim etmesi, rızkında ve işlerinde Allah’ı kefil bilip sadece O’na güvenmesi” şeklinde tanımlanmaktadır (el-Müfredât, “vkl” md.; Lisânü’l-ʿArab, “vkl” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “vkl” md.; Gazzâlî, IV, 259). İbn Teymiyye tevekkülün “kalbin yalnız Allah’a güvenmesi” anlamına geldiğini belirterek bunun sebeplere başvurma ve mal biriktirmeye aykırı olmadığını söyler (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 185). Tasavvuf kaynaklarında tevekkül hakkında değişik tanımlar yapılmıştır (Kelâbâzî, s. 101-102; Kuşeyrî, I, 467-478; İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 119-122). Teslim (birine boyun eğme, hükmüne rıza gösterme) ve tefviz de (işi birinin tasarrufuna bırakma) tevekküle yakın mânada kullanılmakla birlikte bazı âlimler tefvizin tevekkülden daha geniş kapsamlı olduğunu belirtir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 143-144).
Kur’ân-ı Kerîm’de tevekkül kavramı kırk âyette değişik fiil kalıplarında, dört âyette mütevekkil şeklinde yer almakta, vekil kelimesi çoğu Allah’ın sıfatı şeklinde yirmi dört yerde geçmektedir. Bazı âyetlerde peygamberlerin inkârcılara kefil olmadığı, onların yaptıklarından sorumlu tutulmayacağı, dört âyette de inkârcıların âhirette kendilerini savunacak bir vekillerinin bulunmayacağı belirtilmiştir. Bir âyette Allah tarafından inkârcı Kureyş kabilesinin yerine inkâra sapmayan başka bir topluluğun getirilmesi, diğer bir âyette ölüm meleğine can alma görevinin verilmesi “tevkîl” kavramıyla ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vkl” md.). Bu âyetlerde insanların neticede Allah’a sığınacağı bildirilmekte, hükmün yalnız O’na varacağı (Yûsuf 12/67), Allah’ın bir topluluğu helâk etmek istemesi durumunda onlara hiç kimsenin yardım edemeyeceği (Âl-i İmrân 3/160), inanarak Allah’a sığınanlar üzerinde şeytanın etkisinin bulunmadığı (en-Nahl 16/99), Allah’a sığınanlar için başka bir sığınağa ihtiyaç kalmayacağı (et-Talâk 65/3), çünkü Allah’tan başka bir tanrı olmadığı (et-Tevbe 9/129; et-Tegābün 64/13) ifade edilmektedir. Bu arada bazı peygamberlerin inançlarındaki kararlılıkları ve tevekkülleri örnek gösterilmektedir (meselâ bk. Yûnus 10/71; Hûd 11/56, 88; Yûsuf 12/67). Bir âyette (Âl-i İmrân 3/159) Resûl-i Ekrem’e kamu işlerinde çevresindekilerle istişare etmesi öğütlenmiş ve ardından, “Kararın kesinleşince artık Allah’a tevekkül et, Allah kendisine tevekkül edenleri sever” buyurulmuştur. Talâk sûresinin başlarında Allah’a tevekkül eden kimseye O’nun kâfi geleceği ve Allah’ın mutlaka emrini yerine getireceği bildirilmiş, bu açıklamalar tevekkül düşüncesinin meydana gelmesinde belirleyici olmuştur. Taberî’nin kaydettiğine göre Abdullah b. Mes‘ûd tevekkülle ilgili bu âyet için, “İşi Allah’a havale etme hususunda Kur’an’ın en önemli âyeti” demiştir (Câmiʿu’l-beyân, XII, 132).
YanıtlaSilTevekkül ve aynı kökten türeyen çeşitli kelimeler hadislerde de geçmektedir. Tirmizî (“Zühd”, 33) ve İbn Mâce’nin (“Zühd”, 14) es-Sünen’lerinde tevekkül konusuna iki bab ayrılmıştır. Hz. Peygamber’in, “Devemi bağladıktan sonra mı tevekkül edeyim yoksa bağlamadan mı?” diye soran bir sahâbîye, “Önce bağla, sonra tevekkül et” yolundaki cevabı (Tirmizî, “Ḳıyâme”, 60) ilgili kaynaklarda tevekkülden önce tedbir almanın gerekliliğine delil sayılmıştır. Hadislerde bildirildiğine göre Allah, aç karına sabahlayıp akşama tok ulaşan kuşları doyurduğu gibi kendisine tam bir teslimiyetle tevekkül edenlere de rızıklarını verecektir (Müsned, I, 30, 52; İbn Mâce, “Zühd”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 14). Bir iş için evinden çıkan kimse, “Bismillâh, Allah’a inandım, O’na dayandım, O’na tevekkül ettim; güç kuvvet yalnız O’nundur” derse Allah onu en hayırlı şekilde rızıklandıracak ve kötülüklerden koruyacaktır (Müsned, I, 66; benzer ifadeler için bk. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 103; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 18). Resûlullah’ın teheccüd namazı sırasında yaptığı uzunca bir duada şu ifadeler yer alır: “Allahım! Sana teslim oldum, sana inandım, sana tevekkül ettim, sana yöneldim” (Buhârî, “Teheccüd”, 1; Müslim, “Müsâfirîn”, 199; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 119). Diğer bir hadiste Allah’a tevekkül edip üfürükçülük, uğur-uğursuzluk, dağlama şeklindeki Câhiliye kalıntısı uygulamalardan uzak duranların sorgusuz cennete gireceği müjdesi verilmiştir (Buhârî, “Ṭıb”, 17, 42; Müslim, “Îmân”, 273). Kelâbâzî bu hadisi “Allah’a duyulan güven, tevekkül ve hoşnutluktan dolayı sebepleri terketmek” diye açıklamıştır. Ancak Kelâbâzî kişinin tevekkülünü zedelemediği, dinine zarar vermediği sürece zenaat, ticaret, ziraat gibi işlerle uğraşmayı sûfîlerin mubah gördüğünü belirtir (et-Taʿarruf li-meẕhebi ehli’t-taṣavvuf, s. 24, 85). Hz. Peygamber’in güçlü müminin zayıf müminden daha değerli ve Allah’ın sevgisine daha lâyık olduğunu ifade ederek kişinin tam bir azimle faydalı olanı elde etmeye çalışmasını, güç bir durumla karşılaşılması halinde Allah’ın takdirine rıza göstermesini öğütlemesi ve yakınmanın şeytanın etkisine kapı açacağı uyarısında bulunması (İbn Mâce, “Zühd”, 14) tedbir ve çalışmayla tevekkül ve takdiri birlikte gözetmek gerektiğini ortaya koymaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde tevekkül, müminlere ait temel bir sıfat şeklinde ele alınıp mütevekkillerden övgüyle söz edildiğinden İslâm’ın ana ilkeleri arasında kabul edilmiş, bazı sûfîlerin tevekkül anlayışını şiddetle eleştiren İbnü’l-Cevzî, Takıyyüddin İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Selef âlimleri de bu düşünceyi benimsemiştir. Ebû Hanîfe el-Fıḳhü’l-ekber’inde müminlerin iman ve tevhidde eşit, amellerde ise derece derece olduğunu belirttikten sonra imanın muhtevasını teşkil eden mârifetullah ve Allah sevgisi gibi unsurlar yanında müminlerin tevekkül yönünden de birbirine eşit sayıldıklarını, bunun ötesinde ise derece farklılıklarının olacağını belirtirken tevekkülün inanç boyutuna dikkat çeker (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, s. 75). Allah’a inananların O’na tevekkül etmesi gerektiğine dair âyetler tevekkülün imanla alâkasını, müminlerin Allah’a tevekkül ederek inkârcılardan gelen baskılara karşı direnmesini isteyen, bu hususta peygamberlerden örnekler veren âyetler de kavramın amelle ilişkisini göstermektedir. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in otuz beşinci bölümünü tevhid ve tevekkül konularına ayıran Gazzâlî’ye göre tevekkül derin bir bilgi ve zorlu bir amel işidir. Tevekkülün aslı imandır; tevekkül var olan her şeyin gerçek yapıcısı ve yaratıcısının Allah olduğu inancına dayanır (İḥyâʾ, IV, 243, 245, 247). Şehâbeddin es-Sühreverdî de on makamdan biri olarak ele aldığı tevekkülün derecesinin Allah hakkındaki bilginin derecesine göre değiştiğini söyler; bu bilgi ne kadar tamsa tevekkül de o ölçüde güçlü olur (ʿAvârifü’l-maʿârif, s. 238).
Kişinin, kendini her durumda Allah’ın irade ve takdirine teslim ederek O’ndan gelene rıza göstermesi tevekkülün özünü meydana getirir. Hasan-ı Basrî, “Tevekkül rızadan ibarettir” der (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 8). Allah’ın takdirine rıza ve teslimiyeti tamamen pasif bir hayat anlayışı, her türlü tedbirin terkedilmesi şeklinde anlayan mutasavvıflar olmuşsa da çoğunluk amelî planda sebeplere başvurmayı tevekküle aykırı görmemiştir. Tevekkülün “gassâl önünde meyyit” benzetmesiyle açıklanması tasavvuf literatüründe geniş kabul görmüş, Gazzâlî de bunu tevekkülün en yüksek derecesi diye nitelemiştir (İḥyâʾ, IV, 261). Ancak Gazzâlî, söz konusu ifadeyi tasavvuf literatüründeki yaygın anlayıştan farklı şekilde yorumlamış ve bunu hiçbir durumda Allah’ın kudret, irade, ilim gibi sıfatlarının etkisi dışına çıkılamayacağı yönünde bir şuur hali olarak açıklamıştır. Bu şuurla çalışmak ve tedbir almak tevekküle aykırı değildir. Tevekkülün iş görmeyi ve tedbir almayı terketme biçiminde yorumlanması cahillerin kuruntusudur ve dinen haram sayılmıştır. Bu yanlış telakki sünnetullahı bilmemekten kaynaklanır (a.g.e., IV, 262, 265). Diğer bazı âlimler de naklî deliller yanında kulun iradesini tamamıyla ortadan kaldırma sonucunu doğuracağı, sorumsuzluğa ve karmaşaya yol açacağı, insanları din ve dünya işlerinde tembelliğe sevkedeceği gibi aklî delillere dayanarak gassâl önünde meyyit benzetmesini çalışmayı ve tedbiri büsbütün elden bırakma diye yorumlamayı reddetmişlerdir. İbn Teymiyye böyle bir anlayışın iş ve çalışma düzenini bozacağını, doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kavramları yok edeceğini ve bilgiyi faydasız hale getireceğini söyler (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 191-192). Tevekkül, yerine getirilmesi emredilen sebeplere başvurmayı gereksiz kılmaz; bu durumda, Allah’ın emrettiği şeyleri yapmadan kendisi hakkında mutluluk veya mutsuzluk olarak takdir edilen şeye rıza gösterme şeklindeki bir anlayışa götürür. Yemeden içmeden Allah’ın kendisini doyuracağını söyleyen kimse ahmak, sebepleri terkeden kimse âcizdir (et-Tevekkül, s. 13-14, 16-17). İbnü’l-Cevzî, tevekkülün kulun kendi gücünü aşan hususlarda işin sonunu Allah’a havale etmesi olduğunu söyler. Nitekim Sehl et-Tüsterî tevekkülü eleştirenin imanı, çalışmayı eleştirenin sünneti eleştirmiş olacağını söyler (Telbîsü İblîs, s. 341-344). İbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre İslâm âlimleri tevekkülün sebeplere başvurmaya aykırı olmadığı noktasında görüş birliği içindedir. İbn Kayyim, Sehl et-Tüsterî’nin, “Tevekkül Peygamber’in hali, kesb de sünnetidir; onun halini yaşamak isteyen sünnetini terketmez” şeklindeki sözünü de (Kuşeyrî, I, 471) nakleder (Medâricü’s-sâlikîn, II, 121).
YanıtlaSilİslâm âlimlerinin tevekkülle iman ve tevhid arasındaki ilişkiye dikkat çekmeleri önemlidir. Çünkü tevekkül, her şeyden önce kulun Allah’a olan derin inanç ve güveninin bir ifadesidir. Doğru anlamıyla Allah’a tevekkül eden kul, bir işi başarmak için sahip olduğu imkân ve fırsatları Allah’ın bahşettiğine ve bunların kullanılması için yaratıldığına inanır; bu açıdan bakıldığında sebepleri ihmal etmenin onların mânasız yere yaratıldığı fikrini doğuracağını düşünür. Ayrıca insanın amelî hayatıyla ilgili pek çok âyet ve hadis bulunmakta olup tevekkülü bunların meydana getirdiği sistem bütünlüğünden kopararak sebeplere karşı ilgisizlik yönünde yorumlamak, bu temel kaynaklardaki amelî hayata dair buyrukların ve açıklamaların anlamsız olduğu sonucuna götürür. Şu halde tevekkülü, Allah’ın varlık ve olaylar dünyasında sebep-sonuç ilişkisi şeklinde kurduğu genel düzenle Kur’an’da ortaya koyduğu emirler sistemi çerçevesinde düşünmek gerekir. Tevekkül, bütün sebeplerin ve tedbirlerin üzerinde nihaî belirleyici irade ve gücün Allah’a ait olduğu yönündeki şuur ve inancın zorunlu bir sonucudur. Bu şuur ve inanç sayesinde kul, gerekli sebeplere ve tedbirlere başvurmasına rağmen sonucun umduğu şekilde çıkmaması halinde ilâhî takdirin öyle tecelli ettiğini bilerek kendisini veya sebepleri suçlamaktan kaçınır
; iyimser ruh halini korumayı, moral çöküntüsünden kurtulmayı başarır. Kur’ân-ı Kerîm’de, oğlu Yûsuf’un kaybolmasından dolayı derin bir üzüntü hali yaşayan Hz. Ya‘kūb’un buna rağmen Allah’a tevekkülünü dile getirerek yüksek bir metanetle ümidini koruduğu anlatılır (Yûsuf 12/18, 67, 83, 86-87). Tecrübeler de inançlı ve mütevekkil insanların başarısızlıklar karşısında daha metanetli ve ümitli davrandığını göstermekte, bu tesbit psikoloji ve pedagojide büyük önem taşımaktadır.
YanıtlaSilİbn Ebü’d-Dünyâ et-Tevekkül ʿalellāh adlı eserinde tevekküle dair bazı âyetlerle hadis ve haberleri derlemiştir (nşr. Câsim Süleyman ed-Devserî, Beyrut 1987; Türkçe’si: Hüseyin Kaya, Hadislerde Tevekkül, İstanbul 2007). İbn Teymiyye’nin tevekküle dair fetvalarından oluşan bir derleme Ebü’l-Mecd Harek tarafından et-Tevekkül ʿalellāh ve’l-aḫẕ bi’l-esbâb başlığıyla yayımlanmıştır (bk. bibl.). Yûsuf el-Kardâvî eṭ-Ṭarîḳ ilallāh: et-Tevekkül (Kahire 1995), Mirza Tokpınar, Hangi Doğru Tevekkül: Hadisler Işığında Yeni Bir Tanım (Ankara 2009) adlı birer kitap; Hasan Karahasanoğlu, Kur’an’da Tevekkül Kavramı (1998, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Rabiye Solmaz, Din Eğitimi Açısından Kur’an ve Sünnette Tevekkül Kavramı (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) isimli birer yüksek lisans tezi hazırlamıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Wensinck, el-Muʿcem, “vkl” md.; Müsned, I, 30, 52, 66; İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz), İstanbul 1992, s. 75; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, III, 497; XII, 132; Kelâbâzî, et-Taʿarruf li-meẕhebi ehli’t-taṣavvuf, Beyrut 1407/1986, s. 24, 85, 101-102; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, II, 2-38; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 464-487; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 243-247, 259-293; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Beyrut 1414/1994, s. 340-352; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ, IV içinde), s. 238; Takıyyüddin İbn Teymiyye, et-Tevekkül ʿalellāh ve’l-aḫẕ bi’l-esbâb (nşr. Ebü’l-Mecd Harek), Kahire 1413/1992; a.mlf., et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye fi’l-aʿmâli’l-ḳalbiyye (nşr. Yahyâ b. Muhammed el-Hüneydî), Riyad 1421/2000, s. 185-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 116-148; L. Lewisohn, “Tawakkul”, EI2 (İng.), X, 403-405.
SÜLEYMAN ULUDAĞ
YanıtlaSilTasavvuf. Tevekkül tasavvufta bir makam ve hal olarak kabul edilir. Sûfîler tevekkülün birçok çeşidi ve mertebesinden bahsetmişlerdir. Onların tevekküle dair tanımları bu çeşit ve mertebelerle ilgilidir. Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevekkül kalbin Allah Teâlâ’ya itimat etmesidir” şeklindeki ifadesi tevekkülün genel bir tarifidir (Serrâc, s. 79). Ebû Nasr es-Serrâc ve Hâce Abdullah-ı Herevî gibi sûfîler tevekkülün biri bütün müminleri kapsayan (avam), diğeri müminlerden özel bir zümreyle ilgili olan (havas), üçüncüsü çok özel bir zümreye özgü bulunan (ehassü’l-havas) üç mertebesinden söz eder. “Müminler Allah’a tevekkül etsinler” meâlindeki âyet (el-Mâide 5/11) birinci, “Tevekkül edenler Allah’a tevekkül etsinler” âyeti (İbrâhîm 14/12) ikinci, “Kim Allah’a tevekkül ederse O ona kâfidir” âyeti (et-Talâk 65/3) üçüncü mertebedeki tevekkülle ilgilidir. Birinci mertebede kulun kulluğun gereklerini yerine getirmeye gayret etmesi, kalbini rabbine bağlaması, Allah’ın kendisine yeterli olduğuna inanması, verdiğine şükredip vermediğine sabretmesi esastır (a.g.e., s. 78). Zünnûn el-Mısrî’nin, “Tevekkül nefsin aldığı tedbiri terketmek, güç ve kuvvetten soyutlanmaktır” şeklindeki tanımı tevekkülün bu mertebesiyle ilgilidir. “Tedbiri alan Allah’tır” (Yûnus 10/3, 31; er-Ra‘d 13/2; es-Secde 32/5). Kulun kendi tedbirini terkedip Allah’ın tedbiriyle yetinmesi rabbine güvenmesi anlamına gelir. “Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh” sözü tevekkül bahis konusu olunca kulun gücünü ve kuvvetini terketmesi demektir.
Havas veya ârif denilen müminlerin tevekkülü Allah için Allah ile ve Allah’a tevekküldür. Bu tevekkülde dünya ve âhiret menfaatleri, bunlarla ilgili sebepler dikkate alınmaz. Ârifin nefsi bu mertebede gassâlin önündeki ölüye benzetilmiştir (a.g.e., s. 79; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 255). Bu mertebede sûfînin biri Hakk’a, diğeri halka bakan iki yönü yoktur; onun tek yönü vardır, sadece Hakk’a bakar. Ehassü’l-havas (sûfîlerin en seçkinleri) Allah’a kayıtsız şartsız tevekkül eder, tevekküllerinde fâni olur, tevekküllerini görmezler. İbnü’l-Cellâ’nın, “Tevekkül her hâlükârda sadece Allah’ın civarında olmaktır” ifadesi bu mertebeyle ilgilidir. Bu mertebede talep, dua ve niyazdan söz edilmez. Nemrûd tarafından ateşe atılacağı zaman Cebrâil, Hz. İbrâhim’e kurtuluş için dua etmesini söyleyince onun, “Allah’ın halimi bilmesi duama ihtiyaç bırakmıyor” demesi buna örnektir (Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 258). Bu tevekkülün en mükemmel mertebesidir. Serrâc bu mertebeye ulaşabilenlerin çok az olduğunu söyler (el-Lümaʿ, s. 79). Gazzâlî bu halin devam etmediğini, korku sebebiyle bir kişinin benzinin sararması gibi gelip geçici olduğunu belirtir (İḥyâʾ, IV, 255). Hamdûn el-Kassâr tevekkülün bu derecesine eremediğini, Ebû Süleyman ed-Dârânî bu tür bir tevekkülün kokusunu bile alamadığını söylemiştir.
Sûfîler, içinde bulundukları hal ve makamlara göre tevekkül konusunda farklı yorumlarda bulunmuştur. Allah’ın bütün canlılara rızıklarını vereceği vaadine dayanan (el-Mâide 5/114) bazı sûfîler tevekkülü rızık kaygısı taşımama biçiminde anlamıştır. Şakīk-ı Belhî tevekkülü, “Elinde avucunda olandan çok Allah’ın vaadine güvenmendir” şeklinde tarif ederken rızkı kastetmektedir. Ebû Ali ed-Dekkāk da, “Tevekkül günlük rızıkla yetinmek ve yarının kaygısını taşımamaktır” der. Bazı sûfîlerin yanlarına azık almadan çöllerde yolculuk yapmaları da rızkı tevekkül konusu olarak gördüklerini gösterir (a.g.e., IV, 260). Bununla beraber insanın faydalandığı veya zarar gördüğü her şey, bütün hal ve davranışları geniş anlamda tevekkülün konusunu oluşturur. Fidanı diken bahçıvan, tohumu eken çiftçi Allah’a tevekkül ettiği gibi yolculuk yapanlar da Allah’a tevekkül eder. Bazı sûfîlere göre tevekkül ilim ve mârifettir; kulun Allah’ın kendisine kâfi olduğunu bilmesidir (en-Nisâ 4/6, 45, 70, 79, 81, 132, 166, 171; ez-Zümer 39/36). Bazı sûfîler ise, “Tevekkül kazâya rızadır, kaderin tecellilerini gönül hoşluğuyla kabullenmektir” demiştir.
Yahyâ b. Muâz er-Râzî’ye göre tevekkül insanın kendisi için Allah’ın vekil olduğuna rıza göstermesidir. Sehl et-Tüsterî’ye göre tevekkül kulun Allah’ın iradesiyle Allah’la bulunması halidir. Bu durumda iradesinden fâni olan kul Allah’ın iradesiyle bâki olur.
YanıtlaSilTevekkülü iman kapsamında gören ve tevhid bahsinde inceleyen Gazzâlî’ye göre diğer tasavvufî kavramlarda olduğu gibi ilim, hal ve amel tevekkülün özünü oluşturur. Ona göre tevekkülde temel unsur ilimdir. İlim temel, amel netice, hal ise tevekkülün kendisidir. İlimden maksat kalbin tasdikinden ibaret olan imandır; bu ilim kuvvetli ve kesin olursa “yakīn” adını alır. Bundan dolayı tevhid anlamına gelen tevekkülün temeli yakīndir. Tevekkül kalbin tam olarak vekile itimat etmesidir (a.g.e., IV, 240, 253). Sûfîler, tevekkülü iman ve tevhidin yanı sıra muhabbet ve takvâ ile alâkalı bir konu olarak da görürler. “Mümin iseniz Allah’a tevekkül ediniz” (el-Mâide 5/23); “Allah’ın huzurunda takvâ sahibi olun ve müminler yalnızca Allah’a tevekkül etsinler” (el-Mâide 5/11) meâlindeki âyetlerde bu hususlara işaret edildiğine dikkat çekerler. Tevfik (başarı) ve sabır gibi kavramlar da tevekkülle bağlantılıdır (Hûd 11/88; en-Nahl 16/42; el-Ankebût 29/59; eş-Şûrâ 42/10). Tevekkül ahlâk ilkesinin ve faziletin temeli, başarılı olmanın şartıdır. Mümin hayırlı veya mubah bir işe Allah’a tevekkül ederek azimli ve kararlı bir şekilde girişir. Teşebbüsüne zafiyet veren vehim, vesvese, şüphe ve tereddütten onu tevekkül kurtarır. “Allah’a tevekkül ettim” diyen bir mümin giriştiği işi kararlı biçimde sürdürür. Şakīk-ı Belhî tevekkülün dört türünden (mala, nefse, halka ve Hakk’a güvenmek) bahseder. Mümin malından, nefsinden ve halktan ziyade Hakk’a tevekkül etmekle yükümlüdür. Bu anlamda tevekkül bütün müminlerin gönülden benimsemeleri gereken genel ve temel bir kuraldır. Bu mertebede sebep ve vasıtalar dikkate alınır. Allah’a güvenmek şartıyla sebep ve vasıtalara sarılmak tevekkülün bir parçasıdır.
Tevekkül sika, tefvîz, teslim-istislâm kavramlarıyla yakından ilgilidir (Herevî, Menâzil, s. 18, 19). Bunların arasında anlam farkları olmakla beraber kalbin Allah’a güvenmesi hepsinde esastır. Ebû Ali ed-Dekkāk’a göre tevekkül ilk, teslimiyet orta, tefvîz ise son haldir. Tevekkül ehli Hakk’ın vaadiyle, teslim ehli ilmiyle sükûn ve huzur bulur; tefvîz ehli ise Hakk’ın hükmüne razı olur. Tevekkül bütün müminlerin, teslim evliyanın, tefvîz tevhid ehlinin halidir. Teslimiyeti Hz. İbrâhim’in, tefvîzi Hz. Muhammed’in niteliği olarak gösterenler de vardır. Öte yandan sûfîler tevekkül edilecek zaman konusunda çeşitli görüşler ileri sürmüştür. Herevî’ye göre bir iş için tedbir alıp teşebbüse geçmeden önce, teşebbüs ve faaliyet esnasında ve sonrasında tevekkül gereklidir. Sebebe sarılıp tedbir aldıktan sonra Allah’a güvenme haline tevekkül diyen Herevî sebepten önceki ve sonraki güven haline tefvîz adını verir. Ona göre tefvîz tevekkülden daha genel bir haldir. Sebebe sarılmadan ve tedbir almadan evvel de sonra da teşebbüs ve faaliyet esnasında tevekkül gereklidir (a.g.e., s. 18).
YanıtlaSilTevekkülle çalışıp kazanma arasındaki ilişki öteden beri tartışılagelmiştir. Sûfîler Allah’a tevekkülle sebeplere sarılma, tedbir alma arasında zıt bir durumun olmadığını, aksine tevekkülün çalışma ve iş hayatını daha verimli ve bereketli hale getirdiğini söyler. Tevekkül kalbî, çalışma bedenî bir eylemdir. Kul her şeyin Allah’ın takdiriyle olduğu kanaatini taşıdığı sürece kalpteki tevekkül hali beden ve organlarla faaliyette bulunmaya aykırı düşmez. Tevekkül Hz. Peygamber’in hali, çalışıp kazanmak ise sünnetidir. Onun hali üzere olan sünnetini terketmez. Çalışmayı kötüleyen sünneti kötülemiş, tevekkülü kötüleyen de imanı kötülemiş olur. Kuşeyrî, İbrâhim el-Havvâs’ın tevekkül konusundaki hassasiyetine rağmen yola çıktığında yanında matara, iğne, iplik, makas bulundurduğunu ve bu durumun tevekküle aykırı olmadığını belirttiğini nakleder. Serrâc da bazı zümrelerin çalışmayı kötülediklerini, bir köşeye çekilip kendilerine gelecek sadakayı beklediklerini anlatır ve bunları eleştirir (el-Lümaʿ, s. 524). Gazzâlî, tekke ve zâviyelerde oturup çalışmayı terkeden ve vakıf malıyla geçinenlerin bu halini tevekküle aykırı bulur (İḥyâʾ, IV, 262). Sûfîler tevekkülü anlatırken sebepleri kesip atmaktan ve tedbiri terketmekten söz ederken ameli, ibadeti, çalışıp kazanmayı bırakmaktan asla bahsetmemiş, bunların gerekliliğini vurgulamışlardır. İnsan bir işe girişirken ya Allah’a veya nefsine (malına, gücüne, nüfuzuna, sanatına, ilmine) güvenir. Nefsine güvenen kişi bir işi başardığında bunu kendisinden ve aldığı tedbirden bilir. Sûfîlerin kaçındıkları bu tür bir güven duygusudur. Bu durum bazan sebeplerin ilâhlaştırılmasına kadar gider ki buna tasavvufta “şirk-i esbâb” denilmiştir. Tabiatçıların her şeyi tabiat kanunlarına ve tabii sebeplere bağlamaları böyledir.
İnsanın iradesini kullanmadan her şeyi Allah’tan beklemesini tevekkül diye yorumlayan anlayışı tam bir çılgınlık diye niteleyen Gazzâlî insanların tevekkül karşısındaki davranışlarını üç durumda inceler (a.g.e., IV, 259). Belli bir sebebin belli bir netice vermesi açık ve kesin olur. Bu sünnetullahtır, ilâhî bir düzendir. Bu durumda mümin ilim ve hal olarak Allah’a tevekkül eder, aldığı gıdayı Allah’tan bilir, kalbi de Allah’a itimat halinde olur. İkinci durumda büyük bir ihtimalle o sebep o neticeyi meydana getirir. Üçüncü durumda ise o sebebin o neticeyi meydana getirmesi zayıf bir ihtimaldir. Bu durumda tedbir almak ve sebebe sarılmak sünnetullahın gereğidir. Bundan dolayı yolcuların yanlarına azık almaları gelenek olmuştur. Yolcunun yolda yiyecek bulması da yanına aldığı azığı kaybetmesi de muhtemeldir ve alınan tedbirin istenen sonucu vermesi kesin değildir. Yola çıkan kimsenin yanına aldığı azığa değil Allah’a, sebebe değil sebepleri yaratana güvenmesi gerekir. Üçüncü durumda zayıf sebepler ve çok düşük ihtimaller üzerinde gereğinden fazla durulması hırs ve tamahla açıklanır, bunun tevekkülle ilgisi yoktur. Tevekkülün bir faydası da insanı ihtirastan korumasıdır. Gazzâlî sıradan müminlerin, evliyanın ve âriflerin sebebe sarılma ve tedbir alma bakımından farklı durumları bulunduğuna dikkat çeker. Allah’ın fiillerinin tecellisini temaşa eden bazı sûfîler, “O’ndan başka fâil yoktur” derler. Bu hali yaşayan sûfî ne tedbiri ne de herhangi bir sebebi görür, hatta kendini ve tedbirini bile göremez. Ancak bu hal geçtikten sonra sebepler ve vesileler âleminde yaşadığını dikkate alır (a.g.e., IV, 240-256). Ebû Tâlib el-Mekkî ve Gazzâlî gibi müellifler Allah’a tevekkül esas olmak şartıyla ailenin geçimini sağlamanın, dilenmemek için mubah bir geçim yolu bulmanın, zarardan sakınmanın, tehlikeden kaçınmanın, malları koruma altına almanın, tedavi olmanın, ihtiyaç duyulan besin maddelerini ve diğer malzemeleri mâkul oranda depolamanın câiz olduğunu belirtmişler, cevaz veya fazilet durumlarını da ayrıntılı biçimde açıklamışlardır.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Muhâsibî, el-Rızḳu’l-ḥelâl ve ḥaḳīḳatü’t-tevekkül ʿalellāh (nşr. M. Osman el-Huşt), Kahire 1984; a.mlf., el-Mekâsib (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1407/1987; İbn Ebü’d-Dünyâ, et-Tevekkül ʿalellāh (nşr. Câsim el-Füheyd ed-Devserî), Beyrut 1407/1987; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 78-79, 524; Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 151; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1961, II, 3-76; Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 556; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 257-268; Herevî, Menâzil, s. 18, 19; a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 723; Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, IV, 238-286; a.mlf., el-Maḳṣadü’l-esnâ, Kahire 1322, s. 93; Ahmed-i Câmî, Miftâḥu’n-necât (nşr. Ali Fâzıl), Tahran 1347 hş., s. 155-171; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyin Yûsufî), Tahran 1347, s. 110-114, 118; Şehâbeddin es-Sühreverdi, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 499; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 264-268; Mevlânâ, Mesnevî, I, 89-93; II, 52, 199; III, 204; V, 129, 196, 233; İbn Atâullah el-İskenderî, et-Tenvîr fî isḳāti’t-tedbîr, Kahire 1973; İbn Teymiyye, et-Tevekkül ʿalellāh ve’l-aḫẕ bi’l-esbâb (nşr. Ebü’l-Mecd Harek), Kahire 1413/1992; Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, İstanbul 1300, II, 111-116; Câmî, Nefeḥâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1370 hş., s. 1025; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Ma‘rifetnâme, İstanbul 1310, s. 354-370; Seyyid Sâdık-ı Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1368, III, 81, 93, 163-167, 306-337; Asgar Dâdbih-Ali Refîî, “Tevekkül”, DMT, V, 153-155; Mâlikî Hüseynî v.dğr., “Tevekkül”, Dânişnâme-i Cihân-ı İslâm, Tahran 1383/2004, VIII, 586-594.
NESEP
YanıtlaSilالنسب
Soy bağı anlamında fıkıh terimi.
İlişkili Maddeler
EVLÂT
EVLÂT EDİNME
Müellif:
İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
Dar anlamda çocukla anne ve babası, geniş anlamda kişiyle usulü (annesi-babası, nineleri-dedeleri) arasındaki soy bağını ifade eden nesep, fıkıhta ve günümüz hukuk incelemelerinde daha çok dar anlamına göre ele alınan bir kavramdır. Bir âyette kan ve kayın hısımlığını var etmesi Allah’ın kudretinin kanıtları arasında sayılırken nesep kelimesi (el-Furkān 25/54), öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenleri uyaran bir âyette ise kıyamet koptuğunda artık akrabalık bağlarının fayda vermeyeceği belirtilirken bunun çoğulu olan ensâb kelimesi (el-Mü’minûn 23/101) geçer. Ayrıca birçok hadiste değişik bağlamlarda nesep kelimesinin tekil ve çoğul olarak kullanıldığı görülür. Hz. Peygamber bir yandan Câhiliye döneminin kabile taassubuna dayanan asalet ve soy sopla (hasep ve nesep) övünme, başkalarının nesebini kötüleme âdetini yasaklarken öte yandan akrabalık bağıyla ilgili hak ve vecîbeler dengesinin iyi bir şekilde işletilebilmesi için kişilerin nesepleri Hakkında bilgi sahibi olmalarını tavsiye etmiştir (Buhârî, “Menâḳıb”, 1, 16; Müslim, “Cenâʾiz”, 29; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 111; Tirmizî, “Birr”, 49; ayrıca bk. ENSÂB).
Neslin muhafazası, İslâm teşrîinin korunmasını hedeflediği yararların önem derecesine göre yapılan tasnifi içinde vazgeçilmez değerleri ve faydaları ifade eden “zarûriyyât” kapsamında mütalaa edilmiştir. Zinanın kesin biçimde yasaklanması ve soyların karışmasına yol açacak düzenlemelere cevaz verilmemesi neslin insana yaraşır biçimde korunabilmesi için alınan önlemlerin başında gelir (bk. MASLAHAT). Bu çerçevede, zina mahsulü çocuğun nesebinin genetik (tabiî) babasına veya onu doğuran kadının istediği erkeğe nisbet edilebilmesi, erkeğin meşrû bir evlilik içinde doğmuş çocuğunun nesebini keyfî olarak reddedebilmesi gibi Câhiliye dönemi uygulamalarına son verilmiştir. Fakihler de çocukların babalarına nisbet edilerek çağrılmasını emreden (el-Ahzâb 33/5) ve babanın nafaka yükümlülüğünü düzenleyen (el-Bakara 2/233) âyetlerle çocuğun nesebinin nikâh bağına göre tayin edileceğini ve gayri meşrû ilişkiye nesep vb. sonuçların bağlanamayacağını bildiren (Buhârî, “Büyûʿ”, 3, 100; Müslim, “Raḍâʿ”, 36-37), babanın kendisine ait çocuğun nesebini inkâr etmesini ve annenin çocuğu gerçek babası dışındaki bir erkeğe nisbet etmesini ağır bir vebal olarak niteleyen (Dârimî, “Nikâḥ”, 42; Nesâî, “Ṭalâḳ”, 47) hadisler başta olmak üzere ilgili nasların ibare ve işaretleri istikametinde nesep hukukunun ayrıntılarını belirleyen zengin bir doktrin ortaya koymuşlardır.
Nesebin sübûtuna bağlanan başlıca sonuçlar evlenme engeli oluşturması, nafaka, velâyet ve mirasçılık hükümlerine temel teşkil etmesidir; bilhassa aile ve ceza hukukunda mezheplere göre değişen başka hükümleri de vardır. Çocuk hakları konusunda özel bir yere sahip olan nesep hükümleri anne, baba ve çocuğun menfaatleri bakımından kul Hakkıyla ilgili olduğu gibi dinin ve hukukun temel hedeflerini içermesi yönüyle Allah hakları kapsamında değerlendirildiğinden fıkıh ve usul âlimlerince bunların ilgililerin anlaşması veya feragatiyle bertaraf edilemeyeceğine, günümüz hukuk terimiyle kamu düzeninden sayıldığına dikkat çekilir. Meselâ annenin nesebin sübûtu davasında husumetten feragat etmesinin küçüğün Hakkı veya Allah Hakkı açısından bir etkisi yoktur.
YanıtlaSilÇocuğu doğuran kadının tesbit edilmesi çocukla anne arasındaki nesep ilişkisinin tayini için yeterli olup hukukta nesebin daha çok baba açısından belirlenmesi önem taşır. Fıkıhta nesebin hukukî sebepleri iki noktada toplanır: Nikâh akdi ve kölelik hukuku çerçevesinde efendinin câriyesiyle birleşme Hakkı (bk. İSTÎLÂD; İslâmiyet’in bu konudaki teşrî‘ politikası için bk. KÖLE). Nesebin baba açısından sübûtunun normal yolu çocuğun evlilik içinde dünyaya gelmiş olmasıdır. Fâsid nikâh ve -hâlâ kendisine helâl olduğunu zannederek üç talâk Hakkını kullandığı için aralarında büyük ayrılık (beynûnet-i kübrâ) meydana gelen karısıyla cinsel temasta bulunma örneğinde olduğu gibi- nikâh şüphesine binaen birleşme de bu kapsamda mütalaa edilmiştir. Evlilik içinde doğan çocuğun nesebinin sübûtunda aranan şartlar şunlardır: 1. Erkeğin baba olabilecek çağda ve durumda olması. Asgari yaş konusunda hâkim kanaat bulûğ veya mürâhaka (bk. MÜRÂHİK) çağının esas alınması yönündedir; cinsel kusurlar konusunda değişik durumlara göre farklı görüşler ileri sürülmüştür. 2. Eşler arasında birleşmenin vâki veya mümkün olması. Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre cinsel ilişkinin gerçekleşmesi şart olmamakla birlikte buna imkân verecek birlikteliğin (halvet) bulunması gerekir. İbn Teymiyye fiilî birleşmenin mevcudiyetini şart koşar ve İbn Kayyim Ahmed b. Hanbel’den bu yönde yapılan rivayeti daha kuvvetli bulur. Zâhirîler ve İmâmiyye ile İbâzıyye’de üstün kabul edilen görüş de bu istikamettedir. Züfer dışındaki Hanefîler ise zifaf veya halveti şart koşmaksızın nikâh akdinin varlığını yeterli saymışlardır (bk. Ali M. Yûsuf Muhammedî, s. 66-73; esasen Hanefîler’in de eşlerin bir araya gelebilmelerini şart koştukları, ancak aklî imkânı yeterli saydıkları yönünde bir açıklama ve bu görüş Hakkında bir değerlendirme için bk. Zekiyyüddin Şa‘bân, s. 568-570). 3. Zifaf, halvet veya akidden sonra hamileliğin asgari süresinin dolmuş olması. Bu sürenin altı ay olduğu hususunda fakihler arasında görüş birliği vardır. Kadının bu süreden önce dünyaya getirdiği çocuğun nesebi evlilik yoluyla sabit olmaz. Fakat koca bunun -zina mahsulü olduğunu söylememek şartıyla- kendisinden olduğunu kabul ederse çocuğun menfaatinin ve aile şerefinin korunması ve iyi niyetin esas alınması düşüncesiyle daha önce aralarında başka sahih veya fâsid bir akid bulunduğu yahut şüpheye binaen birleşme vâki olduğu yorumu yapılarak nesebi kendisine bağlanır. 4. Kocanın vefatı veya boşamadan sonra hamileliğin âzami süresinin aşılmamış olması. Fıkıh eserlerinde bu sürenin dokuz ay, bir, iki, üç, dört, beş sene, hatta daha fazla olduğuna dair görüşlere yer verilir. Âyet ve hadislerin açıkça süre belirtmediği bu konuda, Hz. Âişe’den nakledilen ceninin anne karnında iki yıldan fazla kalamayacağı rivayeti bir tarafa bırakılırsa bu görüşlerin daha çok gözleme ve o dönemin tıbbî bilgilerine dayandığı, dört, beş yıl gibi uzun sürelerden söz edilmesinin ise bazı nâdir olaylar veya duyumlar yanında özellikle ihtiyat ilkesini dikkate almaktan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Günümüzde İslâm ülkelerinde yapılan yasal düzenlemelerde genellikle bu süre mûtat gebelik müddetine biraz ihtiyat payı eklenerek 365 gün şeklinde belirlenmiştir. Zifaf veya halvetten sonra erkek vefat eder yahut ister ric‘î ister bâin talâkla karısını boşarsa nesebin kendisine bağlanması doğumun vefat veya talâk tarihinden itibaren hamileliğin âzami süresi içinde olması şartına bağlıdır. Hanefîler, kadının iddetinin bittiğini bildirip bildirmemesi durumlarını ayırt ederek henüz iddetinin bittiğini bildirmemişse hamileliğin âzami süresi içinde, ric‘î talâkta ise kocanın talâktan döndüğü kabul edilerek bu süreden sonra bile olsa doğum yapması halinde çocuğun nesebinin kocaya ait olacağına hükmetmişlerdir (kadının iddetinin bittiğini bildirmemiş olması durumlarıyla ilgili hükümler için bk. a.g.e., s. 574-579).
YanıtlaSilFâsid nikâhın ancak evliliğin fiilen başlamış olması halinde sonuç doğurabileceği kabul edildiğinden nesebin sübûtu için nikâh akdi yeterli olmayıp Hanefîler’de fetvada esas alınan görüşe göre zifaf, Mâlikîler’e göre zifaf veya halvet şarttır. Zifaf veya Mâlikîler’e göre zifaf yahut halvetin ardından en az altı ay sonra yahut tarafların ayrılmasını takiben hamileliğin âzami süresi içinde doğan çocuğun nesebi kocaya bağlanır. Nikâh şüphesiyle birleşmede de nesebin sübûtu için birleşmeden itibaren yukarıda belirtilen asgari ve âzami hamilelik süreleri dikkate alınır.
Günümüz İslâm âlimlerince (bk. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi’nin Amman’da 11-16 Ekim 1986’daki toplantısında aldığı 4 nolu karar) ihtiyaç halinde kocadan alınan spermin karısının rahmine şırınga edilmesi yoluyla yapay döllenmenin gerçekleştirilmesine ve kocadan alınan spermin karısının yumurtası ile dışarıda döllendirilerek karısının rahmine yerleştirilmesine (sperm, yumurta ve rahim unsurları eşlere ait olan tüp bebek yönteminin uygulanmasına) cevaz verilmiş olup bu durumlar nesebin sübûtu bakımından evlilik içi birleşmenin hükümlerine tâbidir.
Nesebin yukarıda belirtilen hukukî sebepleri nesebin sübûtunun tabii yolları olup bunların ispatıyla nesebin de ispatı sağlanmış olur. Nesebin ispatında diğer bir yol da kişinin başkasıyla kendisi arasında nesep bağı bulunduğunu beyan etmesidir (ikrar). Özellikle Mâlikîler’in “istilhak” terimiyle ifade ettikleri bu tür ikrar ve içerdiği iddia “di‘ve” diye de anılır. İkrar, nesep bağını kuran bir sebep değil bunun ispatına ve ortaya çıkarılmasına yarayan bir vasıta olması yanında bazı sonuçları bakımından da evlât edinme işleminden ayrılır. Fıkıh terminolojisinde “tebennî” adı verilen bu işlemle oluşturulan ve günümüz hukuk dilinde “sunî nesep” şeklinde nitelenen nesep türü İslâm teşrîinde kabul görmemiştir (bk. EVLÂT EDİNME). Geçerli bir ikrardan rücû edilemeyeceğinden bu yolla sabit olan nesebin inkârı mümkün değildir.
Nesep ikrarı doğrudan veya dolaylı kan bağı iddiası içerebilir. Bir şahsın kendisinin oğlu veya babası olduğunu belirtmek birinci gruba girer. Hanefîler’e göre böyle bir iddiayla nesebin sabit olabilmesi için çocuğun nesebinin meçhul olması, babayla çocuk arasında uygun bir yaş farkının bulunması, çocuğun zina mahsulü olduğunun söylenmemesi, mümeyyizse çocuğun -veya baba olduğu iddia edilen kişinin- bu beyanı kabul etmesi gerekir. Ayrıntılarda bazı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte bu şartları genellikle diğer mezhepler de arar. Liân sonucunda çocuğun liân yapan kocayla nesep ilişkisi kesilse de kocanın bu konudaki beyanının gerçeğe aykırı olduğunu kabullenme ihtimali varlığını koruduğu için böyle bir çocuğun nesebi meçhul sayılıp başka bir erkek tarafından onun Hakkında ikrarda bulunulamaz (buluntu çocukla ilgili nesep iddiası Hakkında bk. LAKĪT).
YanıtlaSilDolaylı kan bağı iddiası içeren ikrarda ise başkasına nesep yüklendiği için Hakkında ikrarda bulunulan kişinin bunu kabul etmesi nesebin sübûtu için yeterli olmayıp önce nesebin yüklendiği şahıs tarafından tasdik edilmesi gerekir. Meselâ bir kimsenin, “Oğlumun oğludur, kardeşimdir, amcamdır ...” dediği şahsın bunu kabul etmesiyle -başka bazı hukukî sonuçlar doğsa da- aralarında nesep ilişkisi sabit olmaz; bu tür ikrarla nesebin sübût bulabilmesi için ya beyyine getirilmesi ya da aleyhine ikrarda bulunulan (dolaylı olarak baba olduğu iddia edilen) şahsın veya ölmüşse en az iki vârisinin bunu tasdik etmesi gerekir.
Kocanın evlilik içinde doğan çocuğun kendisinden olmadığını iddia etmesi halinde eşlerin mahkeme önünde karşılıklı yeminleşmelerini içeren özel bir prosedür uygulanır (bk. LİÂN). Nesep ikrarında bulunan kişilerin birden fazla olması, kocanın veya vârislerinin kadına zina isnadında bulunmaksızın kadının doğum yapmadığı (başkasının çocuğunu kendisinin gibi takdim ettiği), doğurduğu çocuğun gösterdiği çocuk olmadığı, onun iradesi dışında maddî hata meydana geldiği iddiasında bulunmaları gibi durumlarda nesep bağını (babanın kim olduğunu veya olmadığını), doğum olayını veya doğan çocuğun hangisi olduğunu ispat için muhâkeme hukukundaki delillerden yararlanılması gündeme gelir. Nesebin ispatında beyyine yoluna başvurulması genel kabul gören bir husus olmakla birlikte bu bağlamda beyyine kavramı daha çok tanıklık veya tanıklar anlamında kullanılır (tanıkların nisabıyla ilgili görüşler için bk. Ali M. Yûsuf Muhammedî, s. 283-288; ayrıca bk. ŞAHİT). Bu konuda fizyonomik ve fizyolojik özelliklerden hareketle insanlar arasındaki benzerlikleri tesbit etmede uzmanlık kazanmış kişilerin bilirkişiliğine müracaat edilmesi ve bu bilginin delil değeri fakihlerce tartışılmıştır (bk. KIYÂFE). Günümüzde neseple ilgili davalarda kan tahlilinden de yararlanılmaktadır. Fakat bu, babanın kim olduğunu değil bir erkeğin ihtilâf konusu olaydaki çocuğun babası olmadığını belirlemeye yöneliktir. Zira kan muayenesi neticesinde çocuğun kanında annenin veya baba olduğu ileri sürülen erkeğin ya da her ikisinin kanının özelliklerinin bulunmadığı görülürse çocuğun babasının o kişi olmadığı kesin biçimde anlaşılmış olmaktadır. Öte yandan antrobiyoloji ve kalıtım biyolojisi alanındaki gelişmeler sayesinde çocuğun babası katiyete yakın bir gerçeklikle tesbit edilebilmekte ve özellikle babalık davalarında bu kapsamdaki testlere de başvurulmaktadır (Oğuzman - Dural, s. 206-207; Akıntürk, s. 349, 377).
Kadının doğum yaptığı iddiasını ispat edebilmesi için aranan şartlar evliliğin devam ediyor olması, kadının ric‘î talâk, bâin talâk veya vefat iddeti içinde bulunması hallerine göre değişir. Bu durumlarda da kocanın yahut vârislerinin kadının hamile olduğuna dair beyanının bulunup bulunmaması veya doğumdan önce hamile olduğunun çevresinde açıkça farkedilmiş olup olmaması aranan şartları etkileyen bir husustur. Hanefî, Hanbelî ve Zeydiyye mezhepleri, hamileliğin ikrarı veya açıkça bilinmesi halleriyle ihtilâfın doğum olayı değil doğan çocukla ilgili olması halinde diğer mezheplere göre ispatı daha kolay bir prosedüre bağlamışlar, mezhep içi bazı farklılıklar bulunsa da duruma göre kadının beyanını, tek şahidin veya doğumu yaptıranın tanıklığını yeterli saymışlardır (Zekiyyüddin Şa‘bân, s. 561-565; Abdülkerim Zeydân, IX, 371-380).
BİBLİYOGRAFYA
YanıtlaSilDârimî, “Nikâḥ”, 42; Buhârî, “Menâḳıb”, 1, 16, “Büyûʿ”, 3, 100; Müslim, “Raḍâʿ”, 36-37, “Cenâʾiz”, 29; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 111; Tirmizî, “Birr”, 49; Nesâî, “Ṭalâḳ”, 47; Serahsî, el-Mebsûṭ, VI, 44-53; XVI, 142-144; XVII, 161-170; Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 331-332; VI, 255; VII, 228-232; İbn Şâs, ʿİḳdü’l-cevâhiri’s̱-s̱emîne (nşr. M. Ebü’l-Ecfân - Abdülhafîz Mansûr), Beyrut 1415/1995, II, 253-255, 715-719; III, 92-93; İbn Kudâme, el-Muġnî (Herrâs), V, 769-778; VI, 455-456; VII, 419-432, 477-488; IX, 160-161; a.mlf., el-Kâfî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1418/1997, IV, 594-596, 601-613; VI, 221-222, 293-299; MuHakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, III, 94-95, 100-101, 156-159; İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1409/1988, III, 142-147; Zekeriyyâ el-Ensârî, Esne’l-meṭâlib (nşr. M. M. Tâmir), Beyrut 1422/2001, VII, 332-362; IX, 467-474; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Beyrut 1404/1984, VII, 103-125; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), IV, 123-136; VI, 100-108; Ettafeyyiş, Şerḥu Kitâbi’n-Nîl ve şifâʾi’l-ʿalîl, Beyrut 1392/1972, VI, 273, 543; M. Ebû Zehre, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye, Kahire 1377/1957, s. 386-402; Sâlih Hanefî, Ḳażâʾü’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-kâtibi’l-Arabî), s. 277-297, 465-471; Bilmen, Kamus2, II, 395-424; VIII, 69-75; Abdülazîz Âmir, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye fıḳhen ve ḳażâʾen: en-Neseb, er-Raḍâʿ, el-ḥiḍâne, nafaḳatü’l-ʿaḳārib, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 1-149; Enver Mahmûd Debbûr, İs̱bâtü’n-neseb bi-ṭarîḳı’l-ḳıyâfe fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1405/1985; Zekiyyüddin Şa‘bân, el-Aḥkâmü’ş-şerʿiyye li’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Bingazi 1989, s. 553-597; Abdülkerîm Zeydân, el-Mufaṣṣal fî aḥkâmi’l-merʾe ve’l-beyti’l-müslim fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1413/1993, IX, 313-439; Ali M. Yûsuf Muhammedî, Aḥkâmü’n-neseb fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Devha 1414/1994; Kemal Oğuzman - Mustafa Dural, Aile Hukuku, İstanbul 1994, s. 193-375; Mahmûd M. Hasan, en-Neseb ve aḥkâmüh fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûni’l-Küveytî, Küveyt 1999; Turgut Akıntürk, Aile Hukuku, İstanbul 2006, s. 333-454; Brunschvig, “De la filiation maternelle en droit musulman”, St.I, IX (1958), s. 49-59; E. Kohlberg, “The Position of the Walad al-zinā in Imāmī Shīʿism”, BSOAS, XLVIII (1985), s. 237-266; U. Rubin, “Al-Walad li-l-firāsh on the Islamic Campaign Against ‘zinā’”, St.I, LXXVIII (1993), s. 5-26; Abdünnâsır Mûsâ Ebü’l-Basal, “el-İs̱bât bi’l-baṣmati’l-verâsiyye (el-cîniyye) mine’l-manẓûri’ş-şerʿî”, Ebḥâs̱ü’l-Yermûk, XIX/4, Amman 2003, s. 1695-1717; “Neseb”, Mv.F, XL, 231-256; Mehmet Şener, “Nesep”, İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, III, 471-473.
İbrahim Kâfi Dönmez
LAKĪT
YanıtlaSilاللقيط
Sahipsiz, buluntu çocuk anlamında fıkıh terimi.
İlişkili Maddeler
VELÂ
Âzat olmaktan veya muvâlât sözleşmesinden doğan hükmî akrabalık bağı.
YETİM
Müellif:
SAFFET KÖSE
Sözlükte “bulmak, bir şeyi yerden almak” anlamındaki lakt kökünden türeyen ve “bulunan şey” anlamına gelen lakīt, fıkıhta “terkedilmiş ya da kaybolmuş olup başkası tarafından bulunan ve anne babası da bilinmeyen çocuk” demektir. Menbûz da bu anlamdadır. Aynı kökten gelen lukata ise sahibi bilinmeyen buluntu malı ifade eder. Terkedilmiş ya da kaybolmuş çocuğu veya malı bulana mültakıt, bulma işlemine de iltikāt denilir.
İnsan hayatının korunması, insanın temel haklarının güvence altında bulunması ve bu amaca hizmet eden tedbirlerin alınması insanî bir vazife olduğu kadar dinin de gereğidir. Kur’an’da bir kimsenin hayatını kurtarmanın bütün insanları kurtarma, bir kimseye hayat vermenin bütün insanlığı yaşatma derecesinde övgüye değer bir davranış olduğu belirtilmiş (el-Mâide 5/32), İslâm’ın temel öğretisinde insan yeryüzündeki en değerli varlık, insan hayatının korunması da dinlerin gönderiliş amaçlarından ve hukuk düzeninin temel ilkelerinden biri olarak görülmüştür. Çeşitli sebeplerle ebeveyni tarafından terkedilmiş veya kaybolmuş çocukların mümkünse ebeveyninin bulunması, değilse güvenli bir usulde onların himaye altına alınıp topluma kazandırılması konusunun İslâm muhitinde dinî ve ahlâkî bir ödev olarak algılanıp bu konuda hukuk teorisi oluşturulması ve bu kimseleri korumaya yönelik bir dizi kuralın geliştirilmesi böyle bir anlayışın ürünüdür. Konu, klasik fıkıh literatüründe genellikle bağımsız bir bölüm (kitap) halinde “lakīt” başlığı altında, bazan da “lukata” bahsinin alt konusu olarak ele alınır. Hemen her dönemde ve toplumda aktüel değerini koruyan bu konuda klasik fıkıh doktrininde geliştirilen hükümler, bir yönüyle fakihlerin içinde bulundukları dönemin şartlarını ve imkânlarını ve tecrübe birikimlerini yansıtsa da neticede toplumdaki kimsesiz çocuklara sahip çıkılmasını ve onların korunmasını amaçlayan tedbir ve öneriler niteliğindedir. Toplumsal yapıdaki değişmelere paralel olarak bu konuda kurumsal önlemler alınıp yasal düzenlemelere gidilmesi de bu tecrübenin yeni safhalarını teşkil eder.
Mahiyeti ve Şartları. Fakihler lakīti “terkedilerek kaybolmuş çocuk” (Kâsânî, VI, 197), “himaye edeni bulunmayan kaybolmuş çocuk” (Nevevî, IV, 484), “ebeveyni veya köleliği bilinmeyen küçük çocuk” (Rassâ‘, s. 612), “ailesinin fakirlik korkusuyla yahut zina suçlamasından kurtulmak için terkettiği canlı çocuk” (Muhammed b. Abdullah et-Timurtâşî, IV, 269), “nesebi ve köleliği bilinmeyen, yolda bırakılmış veya kaybolmuş gayri mümeyyiz küçük” (Haccâvî, IV, 405) şeklinde tanımlarlar. Tanımlardan bir kısmı, kaybolmuş yahut terkedilmiş bir kimsenin hangi şartlarda lakīt ahkâmına tâbi olacağını belirlemeye çalıştığı için ayrıntılıdır. Hanefîler’le Mâlikîler, doğumdan itibaren dört beş yaşına kadarki çocukları bu kapsamda görürken Şâfiîler’le Hanbelîler’in çoğunluğu, gözetilmeye ihtiyaçları bulunduğundan dolayı mümeyyiz küçükle deliyi de buna dahil eder. Yapılan tanımlardan, gerek kaybolmuş gerekse ebeveyni tarafından terkedilmiş çocukların lakīt hükmünü alacağı anlaşılmaktaysa da burada esasen ebeveyni bilinmeyen ve halin delâletinden terkedildiği anlaşılan çocuklar ve onların himaye altına alınması söz konusudur. Kaybolmuş ve ailesi tarafından aranan çocuklarda ise aslolan onların ebeveynine kavuşturulmasıdır.
YanıtlaSilÇocuğu bulan kimsenin onu himayesine almada önceliğinin olabilmesi için akıllı, bâliğ, iyi ahlâklı ve çocuğu koruyabilecek güç ve imkâna sahip bir kimse olması gerekir. Böyle olmadığı takdirde hâkim çocuğu ondan alıp bu vasıfları taşıyan başka birine verir. Lakīti himayesine alma hususunda kadınla erkek arasında bir fark gözetilmezse de bazı Mâlikîler süt emme çağındaki küçüklerde emzikli kadına öncelik verirler. Fakihlerin çoğunluğu, ebeveyninin müslüman olduğu anlaşıldığında bu çocuğun gayri müslime verilmesini câiz görmezken Hanefîler bulanın çocuğu koruyacak ehliyete sahip olmasını yeterli görür, ancak bu vasfa sahip gayri müslimin yanındaki lakītin temyiz çağına geldiğinde alınacağını belirtirler.
Hükmü. Kaybolmuş veya terkedilmiş halde bulunan bir çocuğun içinde bulunduğu durumdan kurtarılması bir insanlık görevidir. Fakihler bunu, Kur’an’ın iyilik üzerinde yardımlaşmaya ve hayat kurtarmaya (el-Mâide 5/29, 32) dair emrinin kapsamına giren kifâî, yani bir kısım insanlar tarafından yerine getirildiğinde diğerlerinden sorumluluğun kalktığı dinî bir ödev olarak görürler. Çocuk hayatî tehlike içinde olup da ona sahip çıkacak başka kimse bulunmadığında ise bu görev farz-ı ayına dönüşür. Çocuğu bulan kimsenin bu durumu şahitle tesbit etmesi, çocuğun ileride köleleştirilmesi veya nesebinin zayi olması tehlikesini önleyeceği durumlarda vâcip, böyle bir tehlike bulunmadığında ise müstehap görülmüştür.
İnsanda aslolan hürriyet olup kölelik ârızî bir durum olduğundan lakīt aksi ispatlanmadığı sürece hür kabul edilir. Sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin görüşü böyle olduğu gibi ilk dönemlerden itibaren de uygulama böyle olmuştur (İbn Hazm, IX, 162-163). Dinine gelince, esasen küçük çocuk için dinden söz etmeye mahal olmasa da bulûğa ermeden ölmesi gibi bazı muhtemel gelişmeler sebebiyle lakītin tâbi olacağı dinî ahkâmı belirlemek gerekebilir. Bunun için de fakihlerin çoğunluğu lakītin bulunduğu ülke veya bölgedeki hâkim dinin esas alınacağını söylerken Hanefîler’den İmam Muhammed ile Mâlikîler’den Eşheb bu konuda bulanın dininin esas olacağı görüşündedir.
Lakīti bulan, onu bakım ve gözetimine almaya diğer kimselere göre daha çok hak sahibidir. Ancak çocuğu nesebini üzerine geçirerek evlât edinmesi veya nesebini zayi etmesi câiz olmaz. Burada amaç, kimsesiz olan bu çocuğun haklarının korunması ve topluma kazandırılması olduğundan bulan kimsenin çocuğa bakıp onu gözetecek ve yetiştirecek ehliyette olması gerekir. Değilse ondan alınıp ehil olan bir başkasına verilir. Meselâ fakihlerce küçük, deli, sefih, fâsık, mezun olmayan köle ve fakir lakīti himayesine almaya bunun için ehil görülmez.
Hadiste zikredilen, devlet başkanının velisi olmayanların velisi olacağına dair genel kuralın delâletiyle (Tirmizî, “Nikâḥ”, 15; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 19; İbn Mâce, “Nikâḥ”, 15) lakītin velisi prensip olarak devlet başkanıdır. Bulan kimse ancak hâkimin karar vermesi halinde lakītin velâyetini üstlenebilir. Velisinin devlet olması sebebiyle çocuk öldüğünde mirasçısı veya aleyhine bir suç işlendiğinde hak sahibi beytülmâl olduğu gibi tazminat gerektiren bir fiil işlediğinde de beytülmâl sorumlu olur.
YanıtlaSilLakītle ilgili meseleler arasında belki de en önemli olanı nesebidir. Lakītin ebeveyni bilinmediğinden kural olarak nesebi de yoktur. Baba olabilecek yaşta bir müslüman onun kendi çocuğu olduğunu ileri sürdüğünde Hanefîler, lakītin nesep sahibi olmasını kolaylaştırmak amacıyla normal ispat hukuku kurallarını işletmeksizin bu mücerret iddiayı çocuğu ona verebilmek için yeterli görürler. Hanefîler bu konuda kıyası terkederek istihsan yoluyla çözüm üretmiştir. Kıyas burada diğer alanlarda olduğu gibi iddianın bir delille ispatını gerektirmekteyse de çocuğu himayede ehliyetsizliği sabit olmadığı sürece iddia sahibinin ikrarının esas alınması çocuk için salt yarar içerdiği ve başka bir şahsa zarar da söz konusu olmadığı için kıyasın gerektirdiği kural terkedilmektedir (Kâsânî, VI, 199). Hanefîler’in bu görüşüne Şâfiî ve Hanbelîler de katılır. İddia sahibinin zimmî olması halinde ise durum kısmen farklıdır. Zimmî iddiasını delille ispat ederse nesebi lehine tescil edildiği gibi çocuk da kendisine verilir. Mücerret iddia sahibi ise sadece nesep hakkı doğar ve çocuğun kural olarak müslüman olduğuna hükmedilerek zimmiye çocuğu yetiştirme (hidâne) hakkı verilmez. Kölenin mücerret iddiasında da çocuğun hürriyet hakkı saklı tutulur. Bu kayıtlar, çocuk için en yararlı olanı bulmak ve ona bu yönde bir gelecek hazırlamak amacıyladır. Mâlikî fakihleri ilke olarak lakītin nesebinin delille ispatından yanadır. Birden fazla kimse nesep iddiasında bulunduğunda fakihlerin genel görüşü, müslüman-zimmî ayırımı yapılmaksızın normal ispat hukuku kurallarını işletmektir. Şâfiî ve Hanbelîler, nesep tesbitinde fiziksel özelliklere bakarak tesbitte bulunma usulü olan “kıyâfe” gibi özel tekniklerden de yararlanılması taraftarıdır. Hanefîler, nesep iddiasında bulunanların delillerinin eşitliği halinde çocuk için daha yararlı olacağını düşündüklerinden müslümana veya hür kimseye öncelik verirler. Bir kadının lakītin kendi çocuğu olduğunu iddia etmesi halinde ise nesep kocasına bağlanacağı ve onun hukukunu da ilgilendirdiği için kural olarak bu iddiasını delille ispatı istenir.
Lakītin beslenme, giyim, barınma gibi masrafları (nafaka), varsa üzerinde bulunan veya ona hibe edilenler gibi özel malından, değilse bu tür harcamalara tahsis edilmiş vakıflardan, o da yoksa devlet bütçesinden karşılanır. Çocuğu bulan kimse, hâkimden izin alarak bulûğ sonrası geri istemek üzere kendi malından harcama yapabilir. Böyle bir izin alınmazsa yapılan harcama çocuk lehine teberru sayılır.
Lakītin bulunduğu bölgeden başka bir yere götürülmesinin hangi durumda câiz olacağına dair özellikle Şâfiî ve Hanbelî mezheplerindeki tartışmalar ve kısıtlayıcı hükümler, gerek çocuğun bulunduğu mahalden uzağa götürülmeyip nesebinin ve ailesinin ortaya çıkmasına imkân hazırlamayı, gerekse şehirde bulunan çocuğun köye ve günlük hayat standardı daha düşük bir yere götürülmesinde veya uzak bir bölgeye götürülüp köleleştirilmesinin kolaylaşmasında olduğu gibi çocuğun hak kaybına uğramasını önlemeyi amaçlamaktadır.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Tirmizî, “Nikâḥ”, 15; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 19; İbn Mâce, “Nikâḥ”, 15; İbn Hazm, el-Muḥallâ, Kahire 1389/1969, IX, 162-166; Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, II, 434-440; Serahsî, el-Mebsûṭ, X, 209-221; Kâsânî, Bedâʾiʿ, VI, 197-200; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, İstanbul 1985, II, 255-256; İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1389/1969, VI, 112-136; Üsrûşenî, Aḥkâmü’ṣ-ṣıġār, Beyrut 1418/1997; Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, IV, 483-518; İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 224-225; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Kahire), V, 342-348; Erdebîlî, el-Envâr li-aʿmâli’l-ebrâr, Kahire 1390/1970, I, 670-675; Rassâ‘, Şerḥu Ḥudûdi İbn ʿArafe, Muhammediye 1412/1992, s. 612-613; Haccâvî, el-İḳnâʿ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), IV, 405-410; İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, V, 155-161; Muhammed b. Abdullah et-Timurtâşî, Tenvîrü’l-ebṣâr (İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr [Kahire] içinde), IV, 269; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Kahire 1386/1967, V, 446-464; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), IV, 269-275; Bilmen, Kamus2, VII, 228-241; M. Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-üsre fi’l-İslâm, Beyrut 1397/1977, s. 709-712; Mahmûd Şeltût, el-Fetâvâ, Beyrut 1403/1983, s. 319-322; Abdülkerîm Zeydân, Mecmûʿa Buḥûs̱ fıḳhiyye, Bağdad 1407/1986, s. 351-374; Saffet Köse, İslam Hukukunda Bulunmuş Mal ve Çocuk (yüksek lisans tezi, 1988), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Âmâl Yâsin Abdülmu‘tî el-Bündârî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî fî riʿâyeti’l-laḳīṭ ve ḥıfẓi’l-luḳaṭa (doktora tezi, 1988), Câmi‘atü’l-Ezher Fer‘u’l-benât, el-Mektebetü’l-Merkeziyye, nr. 250; Orhan Çeker, İslam Hukukunda Çocuk, İstanbul 1990, s. 193-205; Meryem Ahmed ed-Dağıstânî, Aḥkâmü’l-laḳīṭ fi’l-İslâm, Kahire 1413/1992; E. Pritsch - O. Spies, “İslâm Hukukunda Kâsâni’ye Göre Bulunmuş Çocuk” (trc. Sabri Şakir Ansay), AÜİFD, IV/1-2 (1955), s. 13-15; A. M. Delcambre, “Laḳīṭ”, EI2 (İng.), V, 639; “Laḳīṭ”, Mv.F, XXXV, 310-325.
ECEL
YanıtlaSilالأجل
Allah tarafından her canlı için önceden takdir edilen hayat süresi ve bu sürenin sonu olan ölüm vakti anlamında kelâm terimi.
Müellif:
CİHAT TUNÇ
Sözlükte geleceğe ait olmak üzere “belirlenmiş zaman, muayyen bir müddetin sonu” anlamına gelen ecel, bu temel anlamından hareketle iddet süresi ve borcun vadesi için de kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de hayat süresinin sonu (ölüm vakti), borç için belirlenen son ödeme tarihi, boşanan veya eşi ölen kadının tekrar evlenmeden önce beklemesi gereken süre (iddet), kâfirlerin helâk edilmeden evvel kendilerine tanınan müddet anlamlarında olmak üzere ecelin hepsi de sözlük mânasıyla ilgili çeşitli kullanılışları vardır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ecl” md.). Bazı âyetlerde ay, güneş ve diğer gezegenlerin düzenli hareketlerinin süresinin belirlenmiş olduğu ifade edilirken (er-Ra‘d 13/2; er-Rûm 30/8; Lokmân 31/29) bir kısmında göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin tâbi olduğu kozmik düzenin bozulacağı bir vaktin bulunduğu anlatılır (el-En‘âm 6/2, 128; İbrâhîm 14/10; el-Ankebût 29/5, 53). Ecelle ilgili âyetlerde, Allah’ın her insan için bir yaşama süresi ve bir ölüm vakti belirlediği ifade edilmiş (el-En‘âm 6/2, 60), kendilerine uzun ömür verilenlerin de ömrü kısaltılanların da mutlaka bir kitapta yazılı olduğu bildirilmiştir (Fâtır 35/11). İlâhî buyruklara uyanların tayin edilmiş ölüm vaktine kadar güzel bir şekilde yaşatılacakları müjdelenirken (Hûd 11/3) zalimlerin de ecelleri gelinceye kadar cezalandırılmayacağı, ancak zamanı gelince bir anlık öne alış veya erteleme yapılmayacağı belirtilmiştir (en-Nahl 16/61; el-Ankebût 29/53). Bazı insanların hayatlarının ihtiyarlamadan önce sona erdirildiği, bazı kişilerin ise kendileri için belirlenen süreye kadar yaşatıldığı anlatılmış (el-Mü’min 40/67), ayrıca fertler gibi toplumların da ecelleri bulunduğu ve yıkılış zamanı gelince bunun bir anlık bir süre için öne alınmayacağı gibi geriye bırakılmayacağı da haber verilmiştir (el-A‘râf 7/34; Yûnus 10/49; el-Hicr 15/5).
Ecel kelimesi Kur’an’daki kullanılışlarına benzer şekilde çeşitli hadislerde de yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ecl” md.). Bazı hadislere göre eceli gelmeyen hastalar şifa bulur; bu sebeple ziyaretçiler hastalar için şifa dileğinde bulunmalıdır (Müsned, I, 239). Bir kısım hadislerde ecelin insanın emellerine ulaşmasına engel olduğu, her insanın ecelinin önceden takdir edildiği bildirilirken (Müsned, V, 197; Tirmizî, “Tefsîr”, 2) diğer bir kısmında, çok uzun ömürlü olmaktan Allah’a sığınan Hz. Peygamber’in kendisine hizmet edenlere uzun ömürlü olmaları için dua ettiği, akrabayı ziyaret edip onları gözetmenin, komşulara karşı güzel davranmanın ve sadaka vermenin ömrü uzattığı ifade edilmiştir (Müsned, III, 156; VI, 159; Buhârî, “Daʿavât”, 26; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 10; Tirmizî, “Daʿavât”, 113).
Ashabın anlayışına göre eceli gelmeyen insanın bir hastalıktan ölmesi veya herhangi bir kimse tarafından öldürülmesi, buna karşılık eceli gelen kimsenin de ölümden kurtulup yaşamaya devam etmesi mümkün değildir. Nitekim düşmanlarıyla korkutulan Hz. Ali, ecelin insanı ölümden koruyan sağlam bir kalkan olduğunu söylemiş ve insanın eceli gelince de düşmanı tarafından atılan okun hedefinden sapmayıp o insana isabet edeceğini, yaralanması halinde ise iyileşmeden öleceğini belirtmiştir (Muhammed er-Rîşehrî, I, 27).
YanıtlaSilEcel meselesi kader problemine bağlı olarak kelâm âlimleri arasında tartışılan önemli konulardandır. İlk defa Mu‘tezile âlimleri eceli tartışma konusu haline getirmişler ve farklı şekillerde açıklamışlardır. Onlara göre ecel hayat süresi ve ölüm vaktinden ibarettir. İster herhangi bir dış etki olmadan tabii bir şekilde olsun, ister bir kaza veya katil sonucu olsun her insan tek bir ecelle ölür. Ancak kaza sonucu ölen veya öldürülen insanın bu olaylarla karşılaşmaması halinde yine de ölüp ölmeyeceği hususunda Mu‘tezile âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Erken devir âlimlerinden Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile Ebû Hâşim el-Cübbâî ve ona uyan Behşemiyye grubu, ne şekilde olursa olsun ölen her insanın ömrünü tamamladığı ve eceli geldiği için öldüğü görüşündedirler (İbnü’l-Murtazâ, s. 98). Mu‘tezile’nin Bağdat ekolü, En‘âm sûresinin ikinci âyetini de dikkate alarak insanın “ecel-i kazâ” ve “ecel-i müsemmâ” denilen iki eceli bulunduğunu ileri sürmüştür. Buna göre insan herhangi bir dış müdahale olmadan ölürse ecel-i müsemmâya, kaza veya katil sebebiyle ölürse ecel-i kazâya göre ölmüş olur. İkinci durumda ölen kişi kazaya uğramasaydı veya öldürülmeseydi ecel-i müsemmâsına kadar yaşayacaktı. Aksi takdirde onu öldürenin cezalandırılması veya kendisine ait olmayan bir hayvanı kesen kimsenin tazminat ödemesi anlamsız olurdu. Mu‘tezile’den Kâ‘bî de bu görüşü benimseyenlerdendir. Kādî Abdülcebbâr’a göre ise katil yoluyla ölen kişinin bu olaya mâruz kalmaması durumunda yaşayacağını kesin olarak söylemek mümkün değildir, böyle bir kimsenin ölmesi de yaşaması da ihtimal dahilindedir (Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 782). Mu‘tezile’nin müteahhir âlimlerinden Zemahşerî Bağdat ekolünün görüşünü savunarak insanın tutum ve davranışlarına göre ömrünün uzatılıp kısaltılabileceğini belirtir. Nitekim ona göre Kur’an’da ömrü uzatılan ve kısaltılanların bir kitapta bulunduğunun bildirilmesi (Fâtır 35/11), ayrıca Hz. Ömer’in hançerle yaralanması sırasında Kâ‘b el-Ahbâr’ın, “Ömer Allah’a dua etseydi ecelini tehir ederdi” demesi bu görüşü teyit etmektedir (el-Keşşâf, III, 303).
Selefiyye, Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye’den oluşan Ehl-i sünnet âlimlerine göre ecel daha çok “Allah’ın canlıların öleceğini bildiği zaman” diye tarif edilir. Buna göre ecel, hayat süresi ve ölüm için takdir edilen zamanı ifade ettiğinden kaderle ilgili bir konudur. Bu sebeple canlıların her birinin yaşayacağı ecel tek olup kesinlikle değişmez. Hiçbir canlı kendisi için takdir edilen zamandan önce hayat bulamayacağı gibi hakkında takdir edilen ölüm vakti gelmeden de ölmez. İlgili âyetteki “ecel-i müsemmâ” kıyametin kopmasına dair olup bununla insanın değil kâinatın eceline işaret edilmiştir. Tabii yolla da olsa, kaza ve katil yoluyla da olsa herkes kendi eceliyle ölür. “Maktul öldürülmeseydi yaşardı” demek vâkıaya aykırıdır, ecel ise vâkıanın ifadesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın izni olmadıkça hiçbir nefsin ölmeyeceği, ölümün vakti tayin edilmiş bir yazıya göre vuku bulduğu bildirilmiştir (Âl-i İmrân 3/145). Ayrıca eceli gelen hiçbir nefsin yaşatılmayacağı kesin bir şekilde anlatılarak herkesin eceliyle öldüğüne işaret edilmiştir (el-Münâfikūn 63/11). İlâhî ilim mümkini mümkin olarak, vâkii de gerçekte olduğu gibi ihata eder. İki ecel kabul etmek veya ecelin değişebileceğini savunmak ilâhî ilimde değişikliğin meydana gelebileceğini benimsemek anlamına gelir ki bu husus, Allah’ın kullarının âkıbetlerini önceden bilmeye muktedir olmamasını ve dolayısıyla O’na bedâ* görüşünün nisbet
O’na bedâ* görüşünün nisbet edilmesini gerekli kılar, bu ise ulûhiyyet makamıyla bağdaşmaz (Mâtürîdî, I, vr. 196a, 315b; III, vr. 711a).
YanıtlaSilEhl-i sünnet âlimleri, tıpla meşgul olan bazı İslâm filozofları ile Mu‘tezile bilginleri tarafından yapılan “ecel-i tabîî” (ecel-i müsemmâ) ve “ecel-i ihtirâmî” (ecel-i kazâ) şeklindeki ayırımı genelde kabul etmemekle birlikte ölümden önce hayatın değerini bilmek, hastalanmadan önce sağlığı korumak, hastalanınca tedavi olmak gibi tedbirlere başvurmayı sağlamaya yönelik olarak ecel hakkında böyle bir taksimin düşünülebileceğini, ancak bunun vâkii değil sadece aklî imkânı ifade edeceğini söylemişlerdir (Elmalılı, III, 1875-1876). Zira gerçek ecel vâki olan ecel olup teorik açıdan mümkün bulunan ecellerin sınırı yoktur. Mu‘tezile’nin, maktulün eceliyle ölmediğini ispatlamak için dayandığı deliller de geçerli değildir. Çünkü katilin adam öldürmekten dolayı Kur’an’da kötülenmesi ve kısas cezasına çarptırılması, maktulün Allah tarafından tayin edilen ecel-i müsemmâsına ulaşmasını engellediğinden değil, yasaklanan katil fiilini işleyip ilâhî emre aykırı davranmak suretiyle maktulün ölümüne zâhiren sebep olması sebebiyledir. Ölümü gerçekleştirmek (imâte) ilâhî bir fiil olmakla birlikte öldürmeye teşebbüs edip ölüm hadisesinin meydana gelmesine sebebiyet vermek katile ait bir fiildir.
Ehl-i sünnet âlimlerine göre insan ömrü uzamaz ve kısalmaz. Kur’ân-ı Kerîm’de ve bazı hadislerde ilk bakışta ömrün uzatılması veya kısaltılması anlamına gelebilecek naslar varsa da bunların, mânası apaçık olan ecelle ilgili muhkem nasların ışığında açıklanması gerekir. Kur’an’da bazı insanların ömürlerinin uzatılmasının, bazılarının ise kısaltılmasının apaçık bir kitapta bulunduğu ifade edilmektedir (Fâtır 35/11). Burada kastedilen şey, sağlık kurallarına uyup gerekli tedbirleri almak suretiyle uzun müddet yaşayacak olanlarla hastalık, tedbirsizlik, kaza, katil vb. sebeplerle ömrü kısaltılanların Allah tarafından bilindiği, bunun da bir kitapta yazılmış olduğu hususudur. Bundan, dünyaya gelip yaşamaya başladıktan sonra insanlar için -ilâhî bilgi dışında kalan- ömür uzatılması veya kısaltılması sonucunu çıkarmak isabetli değildir (Cüveynî, s. 363). Ayrıca ilgili âyetteki “ziyade” ve “noksan” ile diğer bir âyetteki (er-Ra‘d 13/39) “mahv” ve “isbât”ın, “ümmü’l-kitâb”da (levh-i mahfûz) değil meleklerin ellerinde bulunan kitapta meydana gelmesi ihtimal dahilindedir. Akrabaları ziyaret edip gözetmenin, komşularla iyi geçinmenin ve sadaka vermenin ömrü uzatacağına ilişkin hadislere gelince, her şeyden önce bunlar âhâd rivayetlerdir ve zâhirî mânaları itibariyle kesin anlamlı âyetlere aykırı olduklarından muhkem âyetleri bunların ışığında açıklamak doğru değildir. Bu hadislerde belirtilen ömrün uzaması, yapılan iyilikler veya yetiştirilen hayırlı evlât sebebiyle insanın öldükten sonra hayırla anılarak adının yaşatılması anlamına gelebileceği gibi, güzel amellerle dolu bir hayatın bereketlenip mutlu bir şekilde geçirilmesi ve dolayısıyla ömrün psikolojik olarak uzun algılanması anlamını da ifade etmiş olabilir.
YanıtlaSilŞîa’dan İsnâaşeriyye’nin dört ana kitabının yazarlarından biri olan Ebû Ca‘fer et-Tûsî de iki ecel görüşünü reddetmiştir. Ona göre kaza veya katil sonucu ölen kişinin bu olaylarla karşılaşmaması durumunda ölüp ölmeyeceğine dair kesin bir hüküm verilemez, böyle bir kimsenin ölmesi de yaşaması da mümkündür (el-İktisâd fîmâ yeteʿallaku bi’l-iʿtikād, s. 170-171). Müteahhir dönem Şiî âlimlerine göre ise ecel, ecel-i mübhem (ecel-i muallak, ecel-i mevkūf) ve ecel-i müsemmâ (ecel-i mahtûm) olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi, bir insanın meselâ yüz yıl yaşamasının mümkün olduğunu ifade eden mutlak eceldir. “Mahv” ve “isbât” levhinde (bk. er-Ra‘d 13/39) yazılı olan bu ecel değişebilir. İkincisi ise sağlık şartlarına uymak suretiyle gerçekleşen ve değişikliğe uğraması mümkün olmayan gerçek eceli ifade eder ki bu “ümmü’l-kitâb”da yazılıdır (Âmilî, I, 587-589). Zeydiyye âlimlerinden Hâdîİlelhak Yahyâ b. Hüseyin’e göre de Allah kulları için eceller tayin etmiş ve onlara hem birbirlerini öldürme gücü vermiş hem de haksız yere adam öldürmeyi yasaklamıştır. Bu sebeple bir insanın diğerini Allah katında bilinen eceline ulaşmadan öldürmesi mümkündür (Kitâbü’r-Red, II, 161-168). Daha sonra gelen Zeydî âlimlerince de benimsenen bu görüş Mu‘tezile’nin çoğunluğu ile İsnâaşeriyye’nin görüşüne yakındır.
Ecel konusunda mezhepler arasında görülen ihtilâflar, daha çok iki ecelin bulunup bulunmadığına ve dolayısıyla ömrün uzayıp uzamayacağına ilişkindir. Genel olarak Mu‘tezile ve Şîa insanların iki eceli olduğunu ve ömürlerinin uzayıp kısalabileceğini savunurken Ehl-i sünnet umumiyetle muhkem âyetlere dayanarak insanların bir tek ecelleri bulunduğunu, bunun da ölümleriyle gerçekleşen vakit olduğunu kabul etmiştir. Ecelin kazâ ve kadere imanın bir parçasını teşkil eden itikadî bir mesele olduğu ve bunun daha ziyade ilâhî ilim ve iradeyi ilgilendirdiği dikkate alınırsa, insanlar için önceden belirlenen değişmez bir ecel takdir edildiğini benimseyen görüşün daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür. Zira kişilerin sağlık kurallarına uyup uymayacakları, bu konuda ne gibi gelişmelerin ortaya çıkacağı, herhangi bir kaza veya katil hadisesiyle karşılaşıp karşılaşmayacakları hususu ilâhî bilgi ve iradenin kapsamı dışında değildir. İnsanların ecelleri sadece Allah tarafından bilindiğine ve kendilerince keşfedilmesi mümkün olmadığına göre yaşamak için gerekli tedbirleri almaları kulluk vazifelerinin bir gereğidir.
Ecel konusu kelâma dair çeşitli eserlerin içinde ele alındığı gibi bununla ilgili müstakil eserler de yazılmıştır. Abdülbâsıt el-Malatî’nin Nefʿu ifâdeti’l-agmâr fî menʿi ziyâdeti’l-aʿmâr (Keşfü’z-zunûn, II, 1969), Mer‘î b. Yûsuf el-Makdisî’nin İrşâdü zevi’l-ʿirfân limâ fi’l-ʿömr mine’z-ziyâde ve’n-noksân (Îzâhu’l-meknûn, I, 60), Muhammed Fakıhî el-Aynî’nin Tebyînü’l-hak fî eceli’l-halk (Süleymaniye Ktp., Tekelioğlu [Antalya], nr. 821), Kemalpaşazâde’nin Risâle fî beyâni’l-ecel (İstanbul 1310), Sâlih b. Abdülhalîm’in Risâle fi’l-eceli’l-mukaddere (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 198, 734), Osman Karadeniz’in Ecel Üzerine (İzmir 1992) adlı kitapları bunlardan bazılarıdır.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Wensinck, el-Muʿcem, “ecl” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ecl” md.; Mustafavî, et-Taḥḳīḳ, “ecl” md.; Müsned, I, 15, 239; III, 116-117, 156; V, 187, 197; VI, 159; Buhârî, “Daʿavât”, 26; Müslim, “Ḳader”, 1, 32; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 10, “Zühd”, 31; Tirmizî, “Tefsîr”, 2, “Daʿavât”, 113; Yahyâ b. Hüseyin el-Hâdî, Kitâbü’r-Red ve’l-ihticâc ʿale’l-Hasan b. Muhammed b. el-Hanefiyye (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, II, 161-168; Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî, I, 263; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Kurʾân, Üsküdar Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, I, vr. 196a, 315b; III, vr. 711a; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 374-376; Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 782-783; a.mlf., el-Mecmûʿ fi’l-muhît bi’t-teklîf, Beyrut 1986, II, 406-411; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 142-143; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî usûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 148-149; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İktisâd fîmâ yeteʿallaku bi’l-ʿitikad, Necef 1399/1979, s. 170-171; Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 361-363; Pezdevî, Usûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 167; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), III, 303; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XII, 153-154; XIX, 64; Şerhu’l-ʿAkıdeti’t-Tahâviyye, s. 88-92; Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, II, 117-119; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 389; İbnü’l-Murtazâ, el-Kalâʾid fî tashîhi’l-ʿakāʾid (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1986, s. 98; Şa‘rânî, el-Yevâkıt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1959, II, 132-133; Keşfü’z-zunûn, II, 1969; Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 240-241; Âlûsî, Rûhu’l-meʿânî, IV, 76-77; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 225-226; Elmalılı, Hak Dini, II, 1195-1196; III, 1875-1876; Îzâhu’l-meknûn, I, 60; Muhammed er-Rîşehrî, Mîzânü’l-hikme, Kum 1362 hş./1403, I, 27, 29-30; Hasan M. Mekkî el-Âmilî, el-İlâhiyyât, Beyrut 1410/1989, I, 587-589; Binyamin Abrahamov, “The Appointed Time of Death (Ağal) According to ʿAbd al-Ğabbār”, Israel Oriental Studies, XIII, Leiden 1993, s. 7-38; I. Goldziher, “Ecel”, İA, IV, 104; a.mlf. – W. Montgomery Watt, “Ad̲j̲al”, EI2 (İng.), I, 204.
YanıtlaSilM. ES'AD COŞAN
M. Es'ad Coşan Hocaefendi'nin hayatının birbirini bütünleyen iki yönü vardır. İlkinde o; öğretici, bilen, yazan, konuşan bir alim, bir hoca, bir şeyhtir. İkincisinde ise halka karışan, dünyaya açılan, organizasyonel çalışmalar gerçekleştiren, kalabalıklar içinde (yalnız) bir derviştir. Her iki hâlinde de o "hâl"den anlayan bir tasavvuf ehlidir.
Bildiğini bilenlere yakın; bilmediğini bilenlere de (yol) gösteren/anlatandır. O "çokluk içinde birliğin" (kesrette vahdet), bir arada olmanın sadece dinî bir esas olduğunu öne süren bir alim değil, aynı zamanda insanların da bunun şuurunda olmasını ikaz eden bir yol göstericidir.
Hocaefendi her şeyden önce bilinçli bir müslüman ve tasavvuf geleneğinin yirminci yüzyıldaki önemli bir temsilcisi ve gönül adamıdır. İyi yetişmiş bir ilim adamı ve saygın bir akademisyendir. Pazusunu, kafasını ve kalbini birleştirmiş bir ruh sanatkârıdır. Sevgi misyonunu yüklenmiş, vizyonu bütün evreni kuşatmıştır. İnancının verdiği ruhla bütün kabiliyet ve birikimini Rabbinin rızası yolunda, sevdiklerine adamıştır. Onun misyonunun aracısı hizmettir. Bunun içinde insana hizmet vardır, hayvana hizmet vardır, çevreye hizmet vardır?
Hocaefendi bir toplum fedâisidir. Kendisini öncelikle içinde bulunduğu toplumun sonra da sırasıyla bütün müslümanların ve dünyadaki bütün insanların hizmetine adamıştır. Onların her türlü dinî ve insânî meseleleriyle ilgilenmiş çözümler bulmaya çalışmıştır. Onun düşüncesinde insan Allah'a gerçek mânada kul olup yaklaşmak için yaratılmıştır. İnsan Yaradan'a yaklaştığı oranda O'nun var ettiklerinin içine girer. Bu yüzden toplumsallık, sosyallik inancın vazgeçilmez bir şartıdır. O, bütün yaratılmışların aslında Allah'ın birer mü'min kulu olduğunu bilir; onlarla el ele gönül gönüle verir; konuşur, söyleşir, hâlleşir, dertleşir. Buna kemâl denir. Diğer bir söyleyişle, insan, yaratılmışlarla hemhâl olması, onlara hizmet etmesi oranında yaratanına yaklaşır. Bu bir gerçeğin iki yüzü gibidir. Hocaefendi bu ruh halini yaşamış büyük insanların yolundadır. Hz. Peygamber mi'râca çıktığı, Rabbisi'ne en fazla yakın olduğu bir gecenin sabahında, kendisinin hizmetine muhtaç olan toplumun içine geri dönmemiş miydi?
Hocaefendi'ye göre kâmil insan ve mükemmel toplumun ana esasları Peygamberimiz tarafından çizilmiştir. O yüzden onun hayatı ve öğretileri iyi kavranmalı, bugüne taşınmalı ve hayata hakim olmalıdır.
Es'ad Coşan Hocaefendi'de düşünce ile aksiyon, ilim ile amel atbaşıdır. O, hâli yaşayan bir îman ve aksiyon adamıdır. O sadece tebliğ odaklı değil aynı zamanda temsil odaklı bir çalışma tarzına sahiptir. Çünkü insanlar önlerinde en iyiyi yapan model şahsiyetler ararlar.
Hocaefendi'ye göre hizmetin kişilere bağlı olmaması topluma mâl edilmesi ve devamlılığının sağlanması lazımdır. Bu da kurumlaşmayla mümkündür. Bu yüzden, çok yönlü bir kişiliğe sahip olan Hocaefendi, her kademeden hizmete talip olmuş, psikolojik, pedagojik ve tıbbî meselelere varıncaya kadar geniş bir hizmet alanında insanların her türlü ihtiyaçlarını temine dönük çalışmalar yapmış ve bunların kurumsallaşmasına özen göstermiştir.
Hocaefendi, gösterişten uzak, Allah rızası odaklı, melâmet neş'esi çizgisinde, hayatın dinamikliğini göz ardı etmeyen, cami ve/veya onun fonksiyonlarını yüklenecek bir tasavvuf ve hizmet anlayışına sahiptir. Bu yönüyle, tasavvuf telakkisinin, yaşadığı zamanda halk ve entelektüel kesim tarafından benimsenmesine vesile olmuş, tekke sonrası veya başlangıca dönüş anlamında takip edilmesi gereken önemli ufuklar açmış bir şahsiyettir.
YanıtlaSilHocaefendi'ye göre, bu dünyanın, bu hayatın, yaşanabilir hâle gelmesi için ilme ve tekniğe büyük ölçüde ihtiyaç vardır. Fakat ona göre bu, bir ilim ve teknik makyavelizmine de yol açmamalıdır. Çünkü insanın gerçek tatmini mânevî dünyadadır.
İnsanın mânevî dünyasının gelişmesinin temel şartlarından biri de sosyal vazifeleri icra etmesidir. Salih insan olmak yetmez; aynı zamanda muslih insan olmak makbuldür. Ferdin ıslahı ve toplumun gelişmesi aynı realitenin iki yüzüdür. İslâm, toplumu bütünleştirebilen kıymet hükümlerine sahiptir. Ona göre insan kadar, sosyal vazifeler, âdâb-ı muâşeret, cemiyet hayatı, düzeni, refahı, salâhı, felâhı da çok mühimdir. Toplumu mutluluğa götüren her şey sevap, huzuru bozan her şey de günahtır. Bu yüzden günlük hayat onun için kutsaldır.
Hocaefendi'ye göre, dünya bir ibadet mâbedi/mahalli, âsumân (gökyüzü) da onun kubbesidir. Cami bunun bir nevi küçük bir prototipidir. Cami insanı bu bilinç düzeyine ulaştıracak argümanlara sahiptir.
Kendi benliğini silen güçlü bir kişiliğe sahip olarak, kitleleri omuzlarında taşıma pahasına kemikleşmiş değerleri değiştirip kendisiyle ve toplumuyla barışık insan tipini yetiştirmeyi hedeflemiş, toplumu iyiye, güzele yönlendirmiştir. Bunu Kur'an ve hadis metinlerini dikkatli bir şekilde okuyan ve bunları pratik hayata aktarma kabiliyeti yüksek olan bütün çağların yükselen değeri tasavvuf ve onun temel öğretisi olan sevgi ile yapmıştır.
Hocaefendi, bir ayağı Kitab ve Sünnet'e sıkı sıkıya bağlı diğer ayağıyla da dünyayı dolaşan misyon ve vizyonuyla, yaşadığı zamanın gereği olan hizmet alanlarını üretmiş bir salih ve muslih müslümandır. Hedeflerinden önemli bir bölümünü gerçekleştirdiği, geride pek çok kurum ve o kurumlara ait hizmetler bıraktığı görülür. Daha da önemlisi, geliştirdiği projelerle toplumsal faaliyetlerin hem yürütülüş tarzı hem de muhtevaları bakımından çığır açıcı ve ilham verici adımlar atmış, bir anlayış yenilenmesine zemin hazırlamıştır. İslâm'ın salt bireysel bir inanç olmadığını, toplumsal düzeyde yaşanabileceğini ve bunun toplum ve ülke açısından son derece faydalı sonuçlar üretebileceğini de fiilen göstermiştir.
YanıtlaSilM. ES'AD COŞAN
M. Es'ad Coşan Hocaefendi'nin hayatının birbirini bütünleyen iki yönü vardır. İlkinde o; öğretici, bilen, yazan, konuşan bir alim, bir hoca, bir şeyhtir. İkincisinde ise halka karışan, dünyaya açılan, organizasyonel çalışmalar gerçekleştiren, kalabalıklar içinde (yalnız) bir derviştir. Her iki hâlinde de o "hâl"den anlayan bir tasavvuf ehlidir.
Bildiğini bilenlere yakın; bilmediğini bilenlere de (yol) gösteren/anlatandır. O "çokluk içinde birliğin" (kesrette vahdet), bir arada olmanın sadece dinî bir esas olduğunu öne süren bir alim değil, aynı zamanda insanların da bunun şuurunda olmasını ikaz eden bir yol göstericidir.
Hocaefendi her şeyden önce bilinçli bir müslüman ve tasavvuf geleneğinin yirminci yüzyıldaki önemli bir temsilcisi ve gönül adamıdır. İyi yetişmiş bir ilim adamı ve saygın bir akademisyendir. Pazusunu, kafasını ve kalbini birleştirmiş bir ruh sanatkârıdır. Sevgi misyonunu yüklenmiş, vizyonu bütün evreni kuşatmıştır. İnancının verdiği ruhla bütün kabiliyet ve birikimini Rabbinin rızası yolunda, sevdiklerine adamıştır. Onun misyonunun aracısı hizmettir. Bunun içinde insana hizmet vardır, hayvana hizmet vardır, çevreye hizmet vardır?
Üçüncü Said
YanıtlaSilGüz 2010 [ 112. Sayı ]
Risale-i Nur’da Üçüncü Said
The Third Said in the Risale-i Nur Collection
Bediüzzaman Said NURSİ
Üstad Said Nursî, Afyon hapishanesinden 1949’da, bir Eylül sabahı tahliye edildi; iki komiser arasında, faytonla bir eve geldi. Yanında hizmetine bakan talebeleri de vardı.
Üstadın Afyon hapsinden sonraki hayatında ve hizmet-i Nuriyesinde şu surette bir inkişaf görünür:
Bu tarihe kadar, Üstad, evinde geceleri hiç kimseyi bulundurmazdı, akşamdan ta kuşluk vaktine kadar kapısı kilitli olarak kalırdı. Afyon hapsinden sonra ise, sadık talebelerinden bazıları hususî hizmetinde kaldı. Üstadın odası daima ayrı idi; ancak bir hizmet olduğu vakit yanına gelinebilirdi.
Afyon hapsinden sonra Üstad-kendi tabirince-bir nevi “Üçüncü Said” olarak görünüyordu. Çünkü bundan sonra hizmet-i Nuriye başka safhalarda tezahür edecekti; küllî bir inkişaf olacaktı. Üstadın hizmetine koşan ve Nur hizmeti için yanına gelenler, bilhassa mektepli gençlerdendi.
Rahmet-i İlâhiye, Afyon hapis musibetini çok cihetlerle rahmete çevirmişti. Bir vech-i rahmet şu idi:
Mahkeme günlerinde muhtelif vilâyet ve kazalardan gelen Nur Talebeleri birbiriyle tanışarak, hem Üstad, hem Risale-i Nur, hem hizmet-i Nuriye hususunda malûmat sahibi olurlar ve uhrevî ve îmânî olan ve rıza-i İlâhî uğrundaki Nurdan kopup gelen samimî bir uhuvvet ile bir kuvve-i mâneviye elde ederlerdi. Mahkeme günleri Üstad ve talebelerinin kahramanlar kafilesi olarak saf halinde mahkemeye gelişleri, mü’minlerin kalblerinde Allah için sonsuz bir muhabbet ve yakınlığa vesîle oluyordu. Bu mahkemeler, iman ve Islâm davasına hizmet için medâr-ı teşvik hükmü-ne geçiyordu. Din düşmanlarının rağmına olarak bu musibet, Risâle-i Nur hizmet-i îmâniyesini deruhte edecek ve onunla gaye-i hayat edecek fedâkârları, kahramanları netice verdi; yeni ve münevver Nur Talebeleri meydana çıktılar.
YanıtlaSilHapisten tahliyeden sonra, Üstadın evinin kapısı önünde bir-iki polis daimî nöbet bekler ve yanına kimseyi sokmazlardı. Zâten hapis müddetince halka dehşet verecek şekilde yalan yanlış propagandalarla, Bediüzzaman’ın imhâ edileceği gibi haberler etrafa yaydırılmıştı.
Üstad, Afyon’da iki ay kadar ikametten sonra Emirdağ’ına geldi. Emirdağ’ında birçok Risâle-i Nur talebeleri vardı. Oradaki hizmet-i Nuriyeyi bu talebeler îfâ ettiler.
Afyon hapsinden sonra hizmet-i Nuriye nasıl cereyan etti?
Isparta’da, teksir makinesiyle Nur mecmualarının neşrine devam ediliyordu. Üstad, yine âdeti veçhîle, tashihât ile meşguldü. Yalnız, hapisten sonra, hizmet-i Nuriye birkaç kısma inkısam etmişti; yalnız teksir ile ve el yazısı ile neşre münhasır olmuyordu. Bu zamanlardaki hizmet safhaları şu sûretle ifade olunabilir:
1. Muhtelif vilâyet, kasaba ve köylerdeki Nur Talebeleri, bulundukları muhitlerinde Nurları okumak, yazmak, okutmak ve neşrine çalışmak.
2. Isparta ve İnebolu’da, teksir makinesiyle Nur Risâlelerinin mecmualar halinde teksiri ve etrafa neşri.
3. Ankara ve İstanbul’da, muhtelif halk tabakaları arasında, husûsan üniversite ve diğer mektep talebeleri, gençler, memurlar ve hanımlar arasında Nurların yayılması, okunması, Risâle-i Nur dâvâsına çokların yakın mânevî alâkaları; bunlardan hâlis fedâkârlar ve îman hâdimlerinin çıkması; nûr-u îmânın, bu iki büyük merkezde harâretle inkişâfı.
4. Kitapların iâdesi ve yeniden bâzı yerlerde Nurlara ve talebelerine ilişmek dolayısıyla resmî makamlarla münâsebet, Risâle-i Nur’un vatan ve milletin, nesl-i âtinin saadetine vesîlesi cihetinin duyurulması, ispat edilmesi; yeni Türk hükûmetinin, Kur’ân’ın bu yeni ve ekmel Nuruna takdirle bakması; en modern neşir vâsıtasıyla, hem Anadolu’ya, hem âlem-i Islâma ve insâniyete duyurulmasının temini.
5. Şark vilâyetlerinde Risâle-i Nur’un intişârı.
İşte, Said Nursî, Afyon hapsinden tahliye edilip Emirdağ’ına geldiği zaman, nazarındaki hizmet safhaları bu sûrette idi ve merkez-i hükûmetle hizmet îtibâriyle alâkadardı. Bu zamana kadar Nur hizmeti, ancak risâlelerin yazılıp çoğaltılmasına münhasırdı. Üstad, tâ Barla’dan beri, dâimâ has talebeleriyle, Nurların neşrine çalışanlarla görüşmüş, onları hizmetlerinden dolayı tebrik ve teşcî etmişti. Bu tarihten sonra mektepliler ve memurlar Nurlara müteveccih oldular. Nur hizmetini hayatlarının gayesi addeden ve bu hizmetle vatan, millet ve Islâmiyete en büyük faydayı temin eden talebeler meydana çıkarak, hizmete başladılar.
Tarihçe-i Hayat, s. 525-527.
YanıtlaSilAziz, sıddık kardeşlerim,
İki üç defadır ehemmiyetli bir hâlet-i ruhiye bana ârız oluyor. Aynı otuz sene evvel İstanbul’da beni Yûşâ Dağına çıkarıp İstanbul’un, Dârü’l-Hikmetin cazibedar hayat-ı içtimaiyesini bıraktırıp, hattâ İstanbul’da bulunan Nurun birinci şakirdi ve kahramanı olan merhum Abdurrahman’ı dahi zarurî hizmetimi görmek için de yanıma almaya müsaade etmeyen ve Yeni Said mahiyetini gösteren acîp inkılâbât-ı ruhînin bir misli, şimdi mukaddematı bende başlamış. Üçüncü bir Said ve bütün bütün târik-i dünya olarak zuhuruna bir işaret tahmin ediyorum. Demek Nurlar ve kahraman şakirtleri benim vazifelerimi yapacaklar; daha bana hiç ihtiyaç kalmamış. Zaten Nurun her bir câmi cüz’ü ve sarsılmayan hâlis şakirtlerinin her birisi, benden daha mükemmel ders verir.
Said Nursî
Şualar, s. 453.
Aziz, sıddık kardeşlerim,
Evvela: Nurun ehemmiyetli ve çok hayırlı bir şakirdi, çokların namına benden sordu ki: “Nurun halis ve ehemmiyetli bir kısım şakirtleri, pek musırrane olarak, ahir zamanda gelen Al-i Beytin büyük bir mürşidi seni zannediyorlar ve o kadar çekindiğin halde onlar ısrar ediyorlar. Sen de bu kadar musırrane onların fikirlerini kabul etmiyorsun, çekiniyorsun. Elbette onların elinde bir hakikat ve kat i bir hüccet var ve sen de bir hikmet ve hakikate binaen onlara muvafakat etmiyorsun. Bu ise bir tezattır, herhalde hallini istiyoruz.”
Ben de bu zatın temsil ettiği çok mesaillere cevaben derim ki:
O has Nurcuların ellerinde bir hakikat var. Fakat iki cihette bir tabir ve tevil lazım.
Birincisi: Çok defa mektuplarımda işaret ettiğim gibi, Mehdi-i Al-i Resulün temsil ettiği kudsi cemaatinin şahs-ı manevisinin üç vazifesi var. Eğer çabuk kıyamet kopmazsa ve beşer bütün bütün yoldan çıkmazsa, o vazifeleri onun cemiyeti ve seyyidler cemaati yapacağını rahmet-i İlahiyeden bekliyoruz. Ve onun üç büyük vazifesi olacak:
Birincisi: Fen ve felsefenin tasallutuyla ve maddiyun ve tabiiyyun taunu, beşer içine intişar etmesiyle, herşeyden evvel felsefeyi ve maddiyun fikrini tam susturacak bir tarzda imanı kurtarmaktır.
Ehl-i imanı dalaletten muhafaza etmek ve bu vazife hem dünya, hem herşeyi bırakmakla, çok zaman tedkikat ile meşguliyeti iktiza ettiğinden, Hazret-i Mehdinin, o vazifesini bizzat kendisi görmeye vakit ve hal müsaade edemez. Çünkü hilafet-i Muhammediye (a.s.m.) cihetindeki saltanatı, onunla iştigale vakit bırakmıyor. Herhalde o vazifeyi ondan evvel bir taife bir cihette görecek. O zat, o taifenin uzun tetkikatıyla yazdıkları eseri kendine hazır bir program yapacak, onunla o birinci vazifeyi tam yapmış olacak.
Bu vazifenin istinad ettiği kuvvet ve manevi ordusu, yalnız ihlas ve sadakat ve tesanüd sıfatlarına tam sahip olan bir kısım şakirtlerdir. Ne kadar da az da olsalar, manen bir ordu kadar kuvvetli ve kıymetli sayılırlar.
İkinci vazifesi: Hilafet-i Muhammediye (a.s.m.) unvanıyla şeair-i İslamiyeyi ihya etmektir. Alem-i İslamın vahdetini nokta-i istinad edip beşeriyeti maddi ve manevi tehlikelerden ve gazab-ı İlahiden kurtarmaktır. Bu vazifenin, nokta-i istinadı ve hadimleri, milyonlarla efradı bulunan ordular lazımdır.
YanıtlaSilÜçüncü vazifesi: İnkılabat-ı zamaniye ile çok ahkam-ı Kur’âniyenin zedelenmesiyle ve şeriat-ı Muhammediyenin (a.s.m.) kanunları bir derece tatile uğramasıyla, o zat, bütün ehl-i imanın manevi yardımlarıyla ve ittihad-ı İslamın muavenetiyle ve bütün ulema ve evliyanın ve bilhassa Al-i Beytin neslinden her asırda kuvvetli ve kesretli bulunan milyonlar fedakar seyyidlerin iltihaklarıyla o vazife-i uzmayı yapmaya çalışır.
Şimdi hakikat-i hal böyle olduğu halde, en birinci vazifesi ve en yüksek mesleği olan imanı kurtarmak ve imanı, tahkiki bir surette umuma ders vermek, hatta avamın da imanını tahkiki yapmak vazifesi ise, manen ve hakikaten hidayet edici, irşad edici manasının tam sarahatini ifade ettiği için, Nur şakirtleri bu vazifeyi tamamıyla Risale-i Nur da gördüklerinden, ikinci ve üçüncü vazifeler buna nisbeten ikinci ve üçüncü derecedir diye, Risale-i Nur’un şahs-ı manevisini haklı olarak bir nevi Mehdi telakki ediyorlar. O şahs-ı manevinin de bir mümessili, Nur şakirtlerinin tesanüdünden gelen bir şahs-ı manevisi ve o şahs-ı manevide bir nevi mümessili olan biçare tercümanını zannettiklerinden, bazan o ismi ona da veriyorlar. Gerçi bu, bir iltibas ve bir sehivdir, fakat onlar onda mes ul değiller. Çünkü ziyade hüsn-ü zan, eskiden beri cereyan ediyor ve itiraz edilmez. Ben de o kardeşlerimin pek ziyade hüsn-ü zanlarını bir nevi dua ve bir temenni ve Nur talebelerinin kemal-i itikatlarının bir tereşşuhu gördüğümden, onlara çok ilişmezdim. Hatta eski evliyanın bir kısmı, keramet-i gaybiyelerinde Risale-i Nur u aynı o ahir zamanın hidayet edicisi olduğu diye keşifleri, bu tahkikat ile tevili anlaşılır.
Emirdağ Lahikası, s. 231.
Üçüncü Said
YanıtlaSilGüz 2010 [ 112. Sayı ]
Üçüncü Said ve Mana-i Harfi ile Siyaset
The Third Said and Politics with “Indicative Meaning” (Mana-yi Harfi)
Hakan YALMAN
Dr.
Kişilik; genetik faktörler, biyolojik yapı, içinde yaşanılan sosyal düzen, psikolojik özellikler gibi pek çok yapının etkisi ile ortaya çıkan hissediş ve davranış süreci şeklinde tanımlanabilir. Tarih boyunca toplumları etkileyen insanlığın kolektif kişiliğinin şekillenmesinde rol oynayan kişiler ile yaşadıkları zaman dilimi ve etkilerinin çapına göre içinde bulundukları çağ arasında yakın irtibatlar gözlenir. Bu kişiliklerin içinde bulundukları zaman ile aralarında bir iktiran hali olduğunu söyleyebiliriz. Yani alemi şekillendiren ilahi irade zamanı yönlendirici kişiler üzerinde etkili kılmakta ve bu kişileri zaman üzerinde etkili kılmaktadır. Her ikisini yan yana getirerek âlemlerin Rabbi, ezeli planının gereğini icra ederken geçmiş ve gelecek asırların bağlantısını oluşturmaktadır. Bu hal her ferdin hayatında gözlenmekle birlikte lider şahsiyet ya da rol model olan kişiliklerde daha belirgindir. Bu anlamda önde gelen şahsiyetlerin bulundukları zaman adeta bedenleri gibidir. Bedenin ilahi irade tarafından çevre şartları ile yönlendirilmesine benzer şekilde, lider kişilikler tarihi ve sosyal şartlar ile yönlendirilir. Bu, aynı zamanda insanlık âleminin yönlendirilmesi anlamına gelir. Âlemlerin Rabbi bir fert üzerinden kevni bir lisan kullanarak yönlendirici kişiliğin vasıtası tarihin ve zamanın şartlarının oluşturulması demektir. Bu, vahiy ve ilhamlar yolu ile insanlığın yönlendirilmesinin önemli bir tamamlayıcısıdır. Lider şahsiyetler ve içinde bulundukları zaman ve bu zaman dilimi içinde ortaya çıkan değişimler ile önde gelen kişiliğin davranış ve düşünce dünyasındaki değişimler bu çerçevede ele alınmalıdır. Başta vahyin ve sonrasında yine vahyin kontrolü ile şekillenen insanlığın ortak birikimi olan ahlaki değerlerin ana çizgisini belirlediği lider kişilikler zamanın oluşturduğu sosyal şartlar ile de yönlendirilirler.
İnsanlık âleminin en başta gelen yönlendiricisi Hazret-i Muhammed’in (a.s.m.) dünyaya geliş zamanının ve yaşadığı mekânların kuşkusuz insanlık tarihi açısından çok önemli ve olması gereken olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Kâinat ile irtibatlı her şeyin, bütün zamanların şekillenmesinde etkili olan şahsiyet-i Muhammediyye’nin (a.s.m.) oluşumunda nübüvvet öncesi zaman diliminin, Mekke döneminin, Medine döneminin etkileri çok belirgindir. Bu varlıklar vasıtası ile yönlendirici kişiliğin şekillendirilmesi ve bu vasıta ile de varlığın yönlendirilip şekillendirilmesi şeklinde bir iktiran sürecidir, diyebiliriz.
YanıtlaSilAsrımızın en önemli şahsiyeti ve nübüvvet yolunun sancaktarı Bediüzzaman’ın hayatındaki dönemler de bu şekilde ele alınırsa daha doğru anlaşılmış olacaktır. Muhammedi (a.s.m.) hakikatin ve Kur’an’ın asrımıza ulaşmasında vazifedar kıldığı bu zatın hayatı ve şahsiyetinin şekillenmesi de kuşkusuz insanlık alemini yönlendirici düzeyde ve ilahi kontrolün bu boyutta olduğunu düşünmemiz gereken bir noktadadır. Bu süreçleri Risale-i Nur hakikatlerinin, dolayısı ile Kur’an’ın, insanlık alemine ve sosyal hayata geçirilmesi çerçevesinde ele almamız daha doğru olacaktır. Bu noktadan bakıldığında Bediüzzaman’ın şartlara göre tavırlarının değişip konjonktüre göre davranıp davranmadığı tartışmaları bu bakış açısı ile daha sağlıklı bir zeminde yürütülmüş olacaktır. Âlemlerin Rabbi genleri ve fıtratı gibi oluşturduğu sosyal şartlar ile de lider şahsiyetini yönlendirmektedir. Bu aslında Risale-i Nur vasıtası ile insanlık âlemine yansıtılan Kur’an hakikatlerinin sosyalleşmesi sürecidir.
Bu anlamda hayat dinamik bir süreç ve her anında şartların oluşturduğu yapıya uyum gereken hareketli bir yapıdır. Temelde yer alan doğrularla birlikte zaman ve şartlara uyum sağlayan doğrular vardır. Mesela sağlığın korunması her zaman geçerliliği olan bir doğrudur. Ancak, ‘sağlığın korunması için kalın mı, ince mi giyinmeli?’ sorusunun cevabı ancak hava durumu öğrenildikten sonra verilebilir. Hava soğuksa kalın giyinmek, sıcak ise ince giyinmek doğrudur, bunların aksine hareket etmek yanlıştır diyebiliriz. Sosyal süreçler ile davranışlar arasında da benzer bir bağlantı ve sosyal şartların ferdin hayatı ile bağlantılı bir dinamizminden bahsedebiliriz. Bu dinamizmin kişinin vazifesi ve konumu ile bağlantılı etki alnından da bahsetmemiz gerekir. Özellikle insanlığın kolektif şahsiyeti üzerinde etki edecek kişiler ve asrın sosyal değişim süreçleri ve on yıllar arasında yakın bir etkileşim ve dinamizm olmalıdır.
Bu çerçevede bakıldığında Bediüzzaman’ın Kur’an eksenli bir kişilik ve tavır sahibi olduğundan ve bu çizgide ömrünün genelinde en ufak bir kırılma olmadığını çok net söyleyebiliriz. Bu eksen doğrultusunda şekillenen Eski Said, Yeni Said ve Üçüncü Said kişilikleri Bediüzzaman’ın şahsiyetinde Risale-i Nur, Kur’an ve sosyal süreçlerin ahenginin yansımasıdır diyebiliriz. Kur’an ve Risale-i Nur ekseninin ana çizgisinin mana-i harfi olduğu külliyatın ortaya koyduğu temel hakikattir. Bediüzzaman’ın zaman ve şartların ortaya koyduğu iklime uygun şekilde siyaset ile irtibatı da mana-i harfi bakışı doğrultusunda olmuştur. Bu nedenle ‘Eski Said mi, Yeni Said mi, Üçüncü Said mi doğru bir hayat çizgisidir?’ sorusunun cevabı her biri kendi zaman ve mekânının doğrusudur şeklinde olmalıdır. Üçüncü Said ve siyaset bağlantısı mana-i harfi çizgisinde kurulduğunda üstadın ilahi irade ile şekillendirilen varlık yapısına uyumlu tavrı daha net gözlenecektir. Bununla alakalı olarak 1995 yılı Bahar sayısında Köprü dergisinde yazdıklarımızı tekrar hatırlamakta fayda var.
“Kırk sene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört kelime ile dört kelâm öğrendim,”1 diyen Bediüzzaman Said Nursi, bu kelimeler ve cümleler ile altı bin sayfa külliyatın bir nevi özetini ortaya koymaktadır. Bu kelimelerde risalenin nuru, olaylara bakış açısı gizlidir. Zaten bakış açısı değil midir, olayları iç âlemimizde şekillendiren; kâinat kitabının sırlı anlamlarını ruhumuza taşıyan? “Mânâ-yı harfi, mânâ-yı ismi, niyet, nazardır,”2 şeklinde sıralanan bu sırlı anahtarlar bölümün devamında açılır ve varlıklarda gizli definelerin açılmasında, varlık, problemlerinin çözümünde mucizevî formüller olarak önümüze şöyle konur: “Cenab-ı Hakk’ın masivasına (yani kainata) mânâ-yı harfi ile ve O’nun hesabına bakmak lâzımdır. Mânâ-yı ismi ile ve esbap hesabına bakmak hatadır. “Evet, bir şeyin iki ciheti vardır: Bir ciheti Hakka bakar. Diğer ciheti de halka bakar. Halka bakan cihet, Hakk’a bakan cihete tenteneli bir perde ve şeffaf bir cam parçası gibi altında Hakk’a bakan cihet-i isnadı gösteren bir perde gibi olmalıdır. Binaenaleyh, nimete bakıldığı zaman Mün’im, sanata bakıldığı zaman Sâni, esbaba nazar edildiği vakit Müessir-i Hakiki zihne ve fikre gelmelidir.
YanıtlaSil“Ve keza nazar ile niyet mahiyet-i eşyayı tağyir eder; günahı sevaba, sevabı günaha kalbeder. Evet, niyet âdi bir hareketi ibadete çevirir ve gösteriş için yapılan bir ibadeti günaha kalbeder. Maddiyata esbap hesabıyla bakılırsa cehalettir, Allah hesabıyla olursa marifet-i İlâhiyedir.”3
Nelere Allah hesabına bakılacaktır? Bu soru çoğunlukla akla çiçekleri, kelebekleri yıldızları, galaksileri getirir ve bu alanlarda mânâ-yı harfi ile bakma işlevi oldukça maharetle başarılır. Peki iki insanın kavgası, terör, savaşlar, diplomasi ve siyaset gibi kavramlar ve bunların zihinde çağrıştırdığı aynı cinsten diğer kavramlar söz konusu olduğunda “mânâ-yı harfi” ile bakmak gereğini duyuyor muyuz? Aynı bakış açısı bu kavramlar için de geçerli midir? “Her şeyin iki ciheti vardır,” cümlesi bu bakış açısı içine girecek şeyleri sınırlamadığına ve mut(ğ)lak bıraktığına göre “her şey” kelimesinin anlamı şümulüne giren yukarıdaki kavramlar ve benzerleri de aynı bakış açısı ile ele alınmalıdır. Mesela, siyaset bir nimet, bir sanat, bir sebep olarak değerlendirilmeli ve gerisinde Mün’im, Sani ve Müessiri-i Hakiki bulunabilmelidir.
YanıtlaSil“Dünyada cereyan eden ve husule gelen her bir şeyin iki vechi vardır: Biri âhirete bakar ki, nefsü’l-emirde en sabit, en ağır bu vecihtir. İkincisi dünyaya, nefsine ve hevaya bakar. Bu vecih hakaret, hiffet ve zevalden öyle bir mevkidedir ki, kalbin teessürüne, teellümüne, ıstırabın düşüncelerine bais olacak bir kıymette değildir,”4 cümlesini “siyaset “ kavramına uyarladığımızda, siyasetin dünyaya, nefse ve hevaya bakan yönüyle kıymetsizliği; hakaret, hiffet ve zevale mahkûmiyetini gösterecek misaller hemen aklımıza geliveriyor. Zaten yukarıda sıraladığımız kavramların zihindeki kötü anlamları dünyaya, nefse ve hevaya bakan yönleri ile olmalı. Dünya ve içindeki olayların üç yüzü olduğu Mesnevi-i Nuriye’de belirtilirken “Birisi ahirete bakar çünkü onun mezrasıdır”5 cümlesi siyaset konusunda ele alındığında, bu işlevin ne kadar Allah namına ve âhiret hesabına ortaya konduğu önem kazanır. Dünya tarlasına ekilen siyaset tohumlarının âhirette nasıl meyveler vereceği tamamen niyetlere ve nazarlara bağlı. “İkincisi, Esmâ-i Hüsnâ’ya bakar. Çünkü onların mektep ve tezgâhlandır”6 ki, bence bir nur talebesini (inanan bir kimseyi) en çok ilgilendiren de dünyanın ve olayların bu yüzü olmalıdır. Siyaset, diplomasi, uluslararası ilişkiler gibi hayatımızın içine girmiş, dünyada açıkça tesirleri görülen bu faaliyetlerin gerisinde hangi isimlerin tecellilerini görebiliriz? Bu alanlarda sebep ve sonucun arasını açtığımızda hangi isimler ufukta belirecektir. Siyasete milyarlarca zerrenin Şeriat-ı fıtriye kanunlarına ek olarak milyonlarca insanın yaratılışında yer alan kuvvelerin şekillendirdiği istek ve arzular doğrultusunda beliren ve külli iradeyi arkasına alan cüz’i iradelerle belli kalıplara girip her an değişen kalıp şekilleriyle ortaya konan muhteşem bir faaliyet olarak bakamaz mıyız?
“Her şeyi tahrik eden zerrat-ı müteharrikenin muayyen hadlerine kadar hareket ettikten sonra tevakkuf ve durmalarına dikkat eden adam anlar ki; her şeyin hududunda daima harekette bulunan zerratı durdurup geri çeviren bir hudut bekçisi vardır. O zerratı taşmaktan men ediyor. O bekçi ise muhit bir ilmin tecellisidir ki, o tecelli kadere, kader de miktara, miktar da kalıba tahavvül eder. Demek her şey içerisindeki zerrata bir kalıptır.”7
Atom içi partiküller arası ilişkiden yıldızlar, gezegenler, galaksiler arası ilişkilere ve bunların en küçük zaman dilimindeki değişimine uzanan bir ilim. Mutlak olan, yani kâinatın her tarafını kuşatan bir ilim. Bu ilmin ortaya koyduğu düsturlar ki, —bunlara “Şeriat-ı fıtriye, adetullah, sünnetullah” diyoruz— varlıkların kalıplarını belirliyor. Yani “Nerede, ne zaman, ne kadar?” sorularının cevabını kader tayin ediyor. Tayin edilen kalıplardan bir kısmı “levh-i mahv, ispat”da, yani “sabit ve daim olan levh-i mahfuz-u âzamın daire-i mümkinatta, yani mevt ve hayat da vücud ve fenaya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar-bozar bir tahtası”8 olan zaman hakikati içinde değişime uğramazlar. Her yeni zaman diliminde, her bir levhada bunlara takdir edilen miktar aynıdır, kalıbın şekli aynıdır. Bu türden kalıbı olan varlıklara cansız diyoruz. Bazı varlıkların kalıpları ise her bir zaman diliminde ya da uzun zaman süreçleri içinde değişime uğrar ki, bu türden varlıklara da canlı diyoruz. Her ne kadar böyle keskin sınırlarla ayrılamazlarsa da canlı ve cansız varlıkları, bulundukları zerrelere kalıp olma özelliklerinden yola çıkarak, böyle tasnif edebiliriz. İste bu tasnifte canlılar grubuna giren ve her bir zaman diliminde farklı olan insan kalıbının şekli, yalnızca kaderin tayin ettiği miktarla Şeriat-ı fıtriyenin çizdiği hatlarla belirlenmez. Şuur sahibi ve “teklif’ altında olan bu varlık için cüz’-i ihtiyari de işin içine girer. “İrade-i cüziyye-i insaniye ve cüz’-i ihtiyariyesi, çendan zayıftır, bir emr-i itibaridir; fakat Cenab-ı Hak ve Hâkim-i Mutlak o zaif cüz’-i iradeyi, irade-i külliyesinin taallukuna bir şart-ı âdi yapmıştır.”9 İşte şu muhteşem kâinat çarkları dönerken en ufak zerrenin, en ufak hareketi dahi umumi nizamı etkilemekte iken, milyarlarca insanın cüz’-i iradelerine bağlı değişikliklerden sonra da her an kâinatı ayakta tutmak, ancak Kayyum-u Mutlak’a mahsustur. Bir tarafta “insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekeratını tanzim eden sıfat-ı iradeden gelen Şeriat-ı kübra-yı fıtriye”10 ile bütün zerrelerin hareketi nizam altına alınıp “bir ümmet-i azime”11 olan melekler “sıfat-ı iradeden gelen ve Şeriat-ı fıtriye denilen evamir-i tekviniyesinin hamelesi, mümessili ve mütemessili”12 olurken, diğer taraftan “âlem-i asgar olan insanın efal ve ahvalini tanzim eden sıfat-ı kelamdan gelen bildiğimiz Şeriat”13 ile devamlı değişen insan kalıbındaki cüz’-i ihtiyariye etkisi belli bir nizam altına sokulmaya çalışılır. İnsandaki “cüz’-i ihtiyarinin üssü’l-esası olan meyelân”14 yani “eşya, vücut ve teşahhusatlarında nihayetsiz imkânât yolları içinde mütereddid, mütehayyir, şekilsiz bir surette iken”15 külli iradenin hükmünü ortaya koymasında ve kudretin icrasında belirleyici olacak insandaki bu yollardan birine daha meyilli olma duygusu bu safhada farazi ve izafi kabul edilmiş ve kula verilmesinde bir mahzur görülmemiştir. Hakiki vücudu olan bir şeyin kula verilmesi ile ortaya çıkacak şirkten de bu şekilde uzaklaşılmıştır. Maturidice bu meyelân, Eş’ariyece bu meyelândaki tasarruf bir emr-i itibaridir.16
YanıtlaSil
YanıtlaSilİmkândan vücuba ve vücuda giden yolda farazi emr-i itibari olan şeyler için gerçek bir sebep, illet-i tamme gerekmez.17 Böyle olunca, bu meyillerin neticesinde lüzum, zaruret ve vücub ortaya çıkmaz. İlm-i usül ve hikmette “Bir şey vacip olmazsa, vücuda gelmez,” kaidesi gereği henüz imkân dairesindeki meyillerin yönü cüz’-i ihtiyar ile değiştirilebilir ve o anda onu terk edebilir. Kur’ân ona, o anda diyebilir ki, “Şu şerdir, yapma!”18 Kur’ân’ın emirlerine uyan ya da uymayan milyarlarca cüz’-i ihtiyariye, iyice şekillendikten sonra zamanın yeni bir diliminde, yeni bir kâinat levhası vücuduna çıkmak için artık hazırdır ve “birdenbire, gayet muntazam hakimane bir teşahhus vechi”19 verilir eşyaya. Bu meyillerle kâinattaki tekvini kanunlarla “Tagayyür, inkilâp ve felâketlere maruz ve muhtaç şu insan bedeninde ruhun yaşayabilmesi için üç kuvvet ihdas edilmiştir. Bu kuvvetlerin birincisi menfaatleri cezb ve celp için kuvve-i şeheviye-i behimiye; ikincisi zararlı şeyleri def için kuvve-i sebuiye-i gadabiye; üçüncüsü nefy ve zararı, iyi ve kötüyü birbirinden temyiz için kuvve-i akliye-i melekiyedir.
Lâkin insandaki bu kuvvelere Şeriatça bir had ve nihayet tayin edilmişse de, fıtraten tayin edilmemiş olduğundan, bu kuvvetlerin her birisi tefrit, vasat, ifrat namiyle üç mertebeye ayrılırlar. Mesela kuvve-i şeheviyenin tefrit mertebesi “humut”tur ki, ne helâle, ne de harama şehveti, iştihası yoktur. İfrat mertebesi “fücur”dur ki, namusları ve ırzları payimal etmek iştihasında olur. Vasat mertebesi ise “iffet”tir ki, helâline şehveti var, harama yoktur.
İhtar: Kuvve-i şeheviyenin yemek, içmek, uyumak ve konuşmak gibi fürüatında da bu üç mertebe mevcuttur. Ve keza kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesi “cebanettir” ki, korkulmayan şeylerden bile korkar. İfrat mertebesi “tehevvür”dür ki, ne maddi ve ne de mânevi hiçbir şeyden korkmaz; bütün istibdatlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür. Vasat mertebesi ise “şecaat”tir ki, hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını feda eder; meşru olmayan şeylere karışmaz.
Ve keza kuvve-i akliyenin tefrit mertebesi “gabavet”tir ki, hiçbir şeyden haberi olmaz... İfrat mertebesi “cerbeze”dir ki, hakkı batıl, batılı hak suretinde gösterecek kadar aldatıcı bir zekâya malik olur. Vasat mertebesi ise “hikmet”tir ki, hakkı hak bilir, imtisal eder; batılı batıl bilir; içtinab eder.
Hülasa, şu dokuz mertebenin altısı zulümdür, üçü adl ve adalettir. Sırat-ı müstakimden murad, şu üç mertebedir.”20 İnsanı; iffet, şecaat ve hikmet noktalarından geçen hatta tutmaya çalışan Şeriat-ı kelâmiye fert ve toplum ilişkilerinde de bu yolla yaradılışa en uygun olanı ortaya koyar.
Dünyaya, nefse ve hevaya bakan yüzü ile siyaset şer ve çirkin olarak görülebilir. Bu yönüyle siyasetten kaçan Bediüzzaman, “Dünyanın siyasetine karşı ne için bu kadar lâkaydsın?” sorusuna cevap verirken, “Hizmet-i Kur’ân, beni, hayat-ı içtimaiye-i siyasiye-i beşeriyeyi düşünmekten men ediyor. Şöyle ki, hayat-ı beşeriye bir yolculuktur. Şu zamanda Kur’ân’ın nuruyla gördüm ki, o yol bataklığa girdi. Mülevves ve ufunetli bir çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor. Bir kısmı selâmetli bir yolda gider. Bir kısmı mümkün olduğu kadar çamurdan, bataklıktan kurtulmak için bazı vasıtaları bulmuş. Bir kısm-ı ekseri ufunetli, pis, çamurlu bataklık içinde karanlıkta gidiyor. Yüzde yirmisi sarhoşluk sebebiyle o pis çamuru misk ü amber zannederek yüzüne gözüne bulaştırıyor. Düşerek kalkarak gider, tâ boğulur. Yüzde sekseni ise bataklığı anlar; ufunetli, pis olduğunu keşfeder; fakat mütehayyirdirler, selâmetli yolu göremiyorlar”21 diyor ve yüzde seksen kararsız, istikametini tayin edememiş insanın, siyaseti topuz olarak gördüğünü ve onu elinden tutanlardan ürktüğünü, dolayısıyla bu kesime nur göstermek gerektiğini söylüyor. İşin aslında menfaatlere, ihtiraslara, dünyaya, nefse, hevaya bakan bir siyasetten insanların ürkmesi kadar doğal bir şey yok. Kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye ve kuvve-i akliyenin mertebelerinden zulüm olan altısı civarında dolaşan insan ilişkileri, özellikle dünya siyasetinde kendini belli ediyor. Âlem-i şehadete, daire-i esbaba bakan yönleriyle olayları şekillendiren zulüm hâkimiyeti hak ve adalet olan sırat-ı müstakimden uzaklaşmışlık, olayların zahiri yüzünü çirkinleştiriyor, şerleştiriyor. Ancak “Halk-ı şer şer değil, belki kesb-i şer şerdir. Çünkü halk ve icad bütün netâice bakar; kesp hususi bir mübaşeret olduğu için hususi netâice bakar. Kâinattaki şerlerin, zararların, beliyyelerin ve şeytanların ve muzırların halk ve icatları şer ve çirkin değildir. Çünkü çok netâic-i mühimme için halk olunmuşlardır.”22
YanıtlaSilAslında yaradılışın özünde güzelliğin görülmesi ve gösterilmesi hakikati yattığı için yaratılmış her şey güzeldir. Ancak her yaratılmış hem görülür, hem gösterilir. İşte yaratılmışların tarafı olan daire-i esbabda, yani her şeyin sebep-sonuç ilişkisi içinde ortaya konduğu tarafta nisbilik vardır. Bu yüzden varlıkların birbirine kıyasla durumlarını ortaya koyacak olan büyüklük-küçüklük, hayır-şer, güçlülük-güçsüzlük gibi pek çok zıtlıklar bir arada yer alır. Güzellikleri görmek için yaratılan varlığın aklı, bu düzene ve ortaya konan düzen de bu şekliyle akla uygundur. Ancak Yaratana bakan yönleriyle her şey eşittir; zıtlık yoktur ve her şey güzeldir. İnsanın yaradılış maksadı ise varlıkların Yaratana bakan güzel yönünü görmektir. Çünkü kâinat güzellikler görülsün diye yaratılmıştır. O zaman güzel görmek, güzel düşünmek, hayattan lezzet alabilmek için “doğrudan doğruya zahirden hakikate geçip akrebiyet-i İlâhiye’nin inkişafına bakan bir velâyet”e23 yani Sahabe mesleğine ihtiyacımız var. Onların bakış açılarına ve keskin nazarlarına ihtiyacımız var. Bu bakış açısı bizi, içinde yaşadığımız varlıkların ve olayların gerisinde, aslında ve özünde olan güzelliklere taşıyacak; iç âlemimiz nurlanacaktır. İşte o zaman en süfli şeyler bizim âlemimizde güzelleşecek, bizim aynamızdaki dikenler gül olacaktır. Burada önemli olan neye ve nerede baktığımız değil, bakış açımızdır. Caminin ortasında, Kâbe’nin göbeğinde, minberde okunan ve Asr-ı Saadet’ten ibret verici bir kıssayı halka, yaratılmışlara bakan yönüyle, yani dünyaya bakan yönüyle ele alıyorsanız; bu kıssa Hakk’a bakan yön önünde tenteneli bir perde olacaktır. Hatta Hazret-i Peygambere (a.s.m.) onda görünen güzellikleri, mucizeleri kendisinden bilerek bakarsanız, o zat da (a.s.m.) sizin âleminizde Yaratana bir perde olacaktır. Halbuki yaratılmışlar içinde Yaratana en parlak âyine odur. Diğer taraftan en süfli olaylara, en çirkin siyaset entrikalarına Yaratan hesabına, O’nun tarafından görüldükleri şekliyle baksanız iç âleminizde, sizi O’na yaklaştıran manzaralar şekillenir. Bir anda trilyonlarca zerrenin kaynaşması, milyarlarca insanın eğilimleri, binlerce insanın diğerlerini etkileyişi küçük bir kâinat olan insanda kuvveler, büyük bir insan olan kâinattaki kuvvetler kargaşasından ortaya çıkan bu karışımla yoğrulan muhteşem bir ahenk, şaşmaz bir düzen, harika ve her an şekil değiştiren hareketli bir tablo çıkıverir karşınıza. O zaman siyaset entrikaları da, savaşlar da, kavgalar da güzelleşir iç âleminizde.
YanıtlaSilHemen akla şu sorular gelebilir: O zaman niçin savaşlara, siyasi entrikalara karşı susuyoruz? Neden Cenab-ı Hak, Kur’ân-ı Kerim’inde insanları iyi olan şeylere teşvik ediyor? Madem her şey güzeldir, bütün bu teşviklere ne ihtiyaç var?
YanıtlaSilİnsan cismen ve yaratılış itibariyle sebepler dairesine, yani olayların zıtlarıyla bilindiği, sonuçların sebeplerin ardından yaratıldığı, güzellik ve çirkinlikler ayırımının olduğu varlıklar âlemine mahkûmdur. Üşüyecektir, acıkacaktır, ısınmak ve karnını doyurmak için sebepler dairesinin şartlarını yerine getirmek zorundadır. Aynı şekilde siyaset entrikalarına, savaşlara, yoksulluklara karşı olmak; bunların karşısında mücadele vermek de bu dairenin şartları içerisindedir. Cismi bu dairede bulunduğu, maddi varlığı devam ettiği sürece bu şartlara uymak zorundadır. Kendi arzusu dışında ortaya konan bu şartların dışına çıkamaz. Daire-i esbapta iken daire-i itikad şartları ile yaşayamaz. Yani karnını doyurmak için kudretin tecellisine gerekli şartları yerine getirmelidir. Bu noktada “Rızık Allah’tandır” hükmüne bina edilmiş bir yaklaşımla tembellik edemez. Çünkü bu rızık temin etmede ortaya konan işleyişin daire-i itikattan, yani Cenab-ı Hak tarafından görünüşüdür. O tarafın hükümleri ile sebepler âleminde yaşanmaz. O yüzden siyaset entrikalarına, savaşlara, kötülüklere karşı olmak sebepler âleminin gereğidir ve bu âlemde yaşayan varlıklar olarak bunu yapmalıyız. Ancak bakış açımız da sebepler âlemine sınırlı kalmak zorunda değildir. Bedenimiz sebepler içinde yaşarken ruhumuz itikad dairesine rahatlıkla geçebilir. Asıl marifet canla başla rızık teminine çalışırken, ruhumuzun itikat dairesindeki işleyişi görmesi ve rızkı Allah’tan bilmesi; hayatın, siyasetin kötülükleri ve çirkinlikleri ile mücadele ederken, bunların gerisindeki güzellikleri görebilmesidir.
Bediüzzaman hayatının her safhasında kalben itikad dairesinde bulunduğunun emarelerini çok net ortaya koymuştur. Kesb, yani fiiler alanında ise mevcut şartlar, siyasi ve sosyal yapı, ortaya koyduğu tavırların tekvini bir yönlendiricisi olarak ele alınmıştır. Ömrünün son on yılında, Bediüzzaman’ın hayat tarzındaki farklılıklar, Bediüzzaman ve siyaset ilişkisi bu çerçevede ele alınmalıdır. Hayatının hiçbir safhasında mana-i harfi ve tevhid nazarından sapma olmadığı aşikârdır.
“Bediüzzaman’ın hayat safahatında yaşanan üç farklı Said portresinden hangisi günümüze ışık tutmaktadır? Hangi kişilik bizim örneğimiz olacaktır?” sorusuna cevap aramadan önce üzerinde durmamız gereken nokta, içinde bulunduğumuz zaman ve mekânın Üstadın hayat çizgisindeki hangi kesite uygun olduğudur. Bu, Üstad ve hayat dinamizmini günlük hayata aktarmak, varlığı şekillendirerek onu yönlendiren âlemlerin Rabbi’nin yönlendirici kişilik vasıtası ile bize hitabına hakiki muhatap olmak demektir.
Öz
YanıtlaSilTarih boyunca toplumları etkileyen insanlığın kolektif kişiliğinin şekillenmesinde rol oynayan kişiler ile yaşadıkları zaman dilimi ve çağ arasında yakın irtibatlar gözlenir. Bu nedenle lider şahsiyetler ve içinde bulundukları zaman ve bu zaman dilimi içinde ortaya çıkan değişimler ile önde gelen kişiliğin davranış ve düşünce dünyasındaki değişimler, bu çerçevede ele alınmalıdır. Asrımızın en önemli şahsiyeti ve nübüvvet yolunun sancaktarı Bediüzzaman’ın hayatındaki dönemler de bu şekilde ele alınırsa daha doğru anlaşılmış olacaktır. Böylece Bediüzzaman’ın şartlara göre tavırlarının değişip konjonktüre göre davranıp davranmadığı tartışmaları bu bakış açısı ile daha sağlıklı bir zeminde yürütülmüş olacaktır. Bu yazıda bu bakış açısı ile Bediüzzaman’ın hayat devreleri ele alınmakta ve siyaset anlayışı irdelenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Kişilik, mana-i harfi, mana-i ismi, siyaset, Üçüncü Said
Abstract
Throughout the history, it can be seen that there have been close connections between the individuals, who played role in the formation of the collective personality of humanity affecting the societies, and the time period and the age they lived. Therefore, the changes in the leader personalities and the time they were in and the events happened in those ages as well as the changes in the world of thought and behaviour of the leader personality should be examined within this context. If the periods in the life of Bediuzzaman, who is the most important personality of our era and the standard-bearer of the path of the prophethood, is examined in this way, a better understanding will be achieved. In this way, the debates whether Bediuzzaman changed his attitudes according to the conditions and acted according to the conjunctures will be conducted on the safe grounds with this point of view. In this article, Bediuzzaman’s life periods are analysed and his understanding of politics are scrutinised with this point of view.
Key Words: Personality, “Indicative Meaning” (Mana-yi harfi), “Nominal Meaning” (Mana-yi ismi), politics, The Third Said
Dipnotlar
1. Said Nursi, Mesnevî-i Nuriye, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 45.
2. A.g.e., s. 45.
3. A.g.e., s. 46.
4. A.g.e., s. 90.
5. A.g.e., s. 69.
6. A.g.e., s. 69.
7. A.g.e., s. 69.
8. Said Nursi, Sözler, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 505.
9. A.g.e., s. 431.
10. Said Nursi, Mektubat, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 463.
11. A.g.e., s. 463.
12. A.g.e., s. 463.
13. A.g.e., s. 463.
14. Sözler, s. 431.
15. A.g.e., s. 431.
16. A.g.e., s. 431.
17. A.g.e., s. 431.
18. A.g.e., s. 431.
19. A.g.e., s. 598.
20. Said Nursi, İşaratü’l-İcaz, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1994, s. 29.
21. Mektubat, s. 52.
22. A.g.e., s. 47.
23. A.g.e., s. 54.
Üçüncü Said
YanıtlaSilGüz 2010 [ 112. Sayı ]
Bediüzzaman ve Devlet Yönetme Sanatı
Bediuzzaman and the Art of Ruling the State
Ahmet BATTAL
Prof. Dr., Gazi Üniversitesi Öğretim Üyesi
Giriş
Makalede, Bediüzzaman’ın, devlet yönetme sanatı da denilebilecek olan siyasete ve siyaset kurumuna bakışını ve bu kurum ile ilişkilerini ele alacağız.
Şu soruya cevap arayacağız: Üç devre-i hayatı boyunca Bediüzzaman’ın ve sonrasında onun yolundan gidenlerin, siyaset kavramı ve kurumu ile ilişkisi ne biçimde ve ne seviyede olmuştur, bundan sonra nasıl olmalıdır?
Bu soruya cevap vermek için, öncelikle, siyaset ve yönetme sanatı hakkında bazı temel bilgileri konumuz yönünden ele alarak aktaracağız. Ardından, Bediüzzaman’ın üç hayat devresi arasında konumuz yönünden ne gibi farklar bulunduğunu tespit edeceğiz. Daha sonra, siyaset hakkındaki her şeye temas edecek olan bir değerlendirme yapacağız.
I. Yönetme Sanatı ve Siyaset
A. Temel kavramlar
Türk Dil Kurumu sözlüğünde “idare” ya da “yönetim”; “çekip çevirme” ya da “bir girişime ilişkin işleri belirli bir anlayış içinde yürütme” mânâsına gelmektedir.
Türk Dil Kurumu’na göre, İtalyanca kaynaklı “politika” ile Arapça kaynaklı “siyaset” kelimeleri Türkçede aynı anlamdadır. “Siyaset”, “devlet işlerini düzenleme ve yürütme sanatıyla ilgili özel görüş veya anlayış” şeklinde, “politika” ise “devlet işlerini düzenleme ve yürütme sanatı” şeklinde tarif edilmektedir. Bununla birlikte TDK politika için bir de mecazî mânâ vermektedir: “Bir hedefe varmak için karşısındakilerin duygularını okşama, zayıf noktalarından veya aralarındaki uyuşmazlıklardan yararlanma vb. yollarla işini yürütme.” Bu mânâ, bir davranış kalıbı olarak “politik davranma” ile ilgilidir ve bu mecaz mânâsı sebebiyle, politika kavramı, siyaset kavramına nazaran daha farklı ve olumsuz bir mânâ daha içermiş olmaktadır.
Biz bu yazıda genel olarak, idare yerine “yönetim”i, politika yerine ise “siyaset”i tercih edeceğiz.
B. Genel olarak yönetim
İdare etmek teriminin karşılığı olarak “yönetim” insan topluluklarına ait bir kavramdır. (Çobanın koyun sürüsünü ya da sürücünün aracı yönetmesi günümüzde “yönetim” değil “sevk”tir). Yönetim iki yönlü bir kavramdır. Yöneteni ve yönetileni içerir. (Post modern yönetim biliminin bakış açısına göre “iki taraflı bir ilişki olarak yönetim değil, çok taraflı ve çok araçlı bir ilişki olarak yönetişim vardır ya da olmalıdır.”)
Her insan, ilişkilerinde, içinde bulunduğu pozisyon sebebiyle buna uygun statü alır; ya yönetilendir ya yönetendir ya da her ikisidir.
Bebek sadece yönetilendir.
YanıtlaSilÇocuk evde genellikle yönetilendir ama ana-baba çocuğun esiri olmuş ise aynı zamanda yöneten olur, okuldaki sınıfında ise yöneten de olabilir yönetilen de.
Yetişkin kişi, mesela çalışan olarak, işyerinde düz işçi ise yönetilendir, şef ise yönetilen ve yönetendir, müdür ise idareciliği sebebiyle yönetenliği yönetilenliğin önüne geçer.
Aynı yetişkin kişi vatandaş statüsü ile bir anlamda yönetilendir ama aynı kişi aynı vatandaş statüsüyle seçmendir; yani yönetici hakkında tercih yapmak suretiyle dolaylı biçimde de olsa yönetendir.
C. Yönetim ve siyaset ilişkisi
1. Günlük kullanımıyla “siyaset” devlet yönetiminde söz konusudur, yani kişilerin vatandaş statüsüyle muhatap olduğu yönetim aşamasında devreye girer. Ancak her toplumda siyaset yoktur. Vatandaş ve birey açısından geçerli ortak bir kavram olarak siyasetten söz edebilmek için seçme ve seçilme hakkı gibi temel siyasi hürriyetlerin mevcut olduğu toplum yapısına ve giderek siyaset kurumunu meşru bir yapı olarak tanıyan devlete ihtiyaç vardır.
Siyaset etimolojik kökeni itibariyle seyislik ile aynı kökten gelir ve seyislikle benzer anlamlar içerir: Seyis atları ve ahırı yönetir. Ama atların ve ahırın bir sahibi vardır, o da seyisi yönetir. Siyasetçi de devleti yani devletin kurumlarını yönetir. Ama o devletin de bir sahibi vardır, o da millettir.
2. Devlet idaresi ile siyaset arasında kurumsal ilişkiden başka, bir de kavramsal bağ vardır. Yönetim politikası (idare siyaseti) “yönetimin yönetimi” mânâsındadır.
Öte yandan siyaset sadece ülkenin kamusal genel yönetimi ile ilgili de değildir: “Hukuk siyaseti” hukuk alanında kurumsal yapılar kurup yönetmek demektir, “sağlık politikası” sağlık kurumlarının ve kavramlarının yönetimi demektir, bunun gibi, “istihdam politikası” ve benzeri çok sayıda terkip kullanılabilir. Siyaset kavramının bu kullanımlarında siyaset olumsuz bir anlam içermez.
Oysa ülke yönetimi anlamındaki siyaset kavramının algılanan muhtevasında bir olumsuzluk vardır.
3. Ne oldu da siyaset, “negatif imaj” sahibi bir kavram haline geldi?
Yönetilen bozuldu, yöneten bozuldu, böylece yönetim de bozuldu. İnsanın ulvi yönü bozuk olandan uzak durmak ister. Süfli yönü ise bozar. O halde “siyaset”in imajı düzelebilir, ama bu, ancak insanın ulvi yönünü kuvvetlendiren topyekün ıslah ile sağlanabilecektir.
Bu sebepledir ki, topyekün ıslaha ulaşabilmek için gayret eden her “ıslahatçı”, yönetim ve siyasetle, “az ya da çok”, “evleviyetle veya tali derecede”, “şu ya da bu yöntemle ve tercihle” ama mutlaka ilgilenmek mecburiyetindedir.
4. Yönetim ile siyaset arasındaki sınır bağı şudur:
Yönetim, küçük ya da büyük, kurumsal bir yapı içeren tüm sosyal ve ekonomik topluluklarda vardır. Yönetici için yönetmek hem meslek hem de sanattır.
YanıtlaSilYönetenler karar ve icraat diyebileceğimiz iki şeyi yapar: Düşünür, yönetimin ilkelerini belirler, planlamayı yapar ve bir de bu kararları icra eder ve denetler. Ancak yönetimde, karar vericiler ve icracılar ayrımı zayıf bir ayrımdır. Zira “salt icracı”lar dahi, icraatlarıyla, yönetime dair ham bilgiyi ürettikleri için, karar alma sürecinin bir basamağı olan bilgi üretme ve aktarma sürecine de az ya da çok katılırlar. Aynı şekilde, icracılar, yönetimin denetiminin bir geri bildirim gerektirmesi sebebiyle, doğrudan ve dolaylı geri bildirimlerle, bilgi üretme sürecine de dâhil olurlar.
Siyaset ise sadece, geniş anlamıyla devlet yönetimine ait bir kavramdır, özel sektör ve diğer sektörler (üçüncü, dördüncü, beşinci … sektör) için, bu sektördeki kurumsal yapıların yönetimi ile ilgili bir anlamı yoktur (bu kurumsal yapılarda “siyasetçi” yakıştırmasına-sıfatına sahip kişiler bulunabilir, ama bunlar için bu sıfat aslında olumsuz ve eleştirel bir mânâda kullanılır).
Siyasette, siyasetçi, halkın taleplerine aracılık etmek anlamında ve dolaylı biçimde halk tarafından yönetilen durumunda olmakla birlikte devlet kurumları ve çalışanları açısından daima yöneten taraftadır. Siyasetçi için yönetmek bir iş ve bir sanattır ama genellikle bir “meslek” değildir.
Siyasette, siyaset yapanlar (siyasetçiler) siyasi yönetimin ilkelerini belirler ve planlar. İcrayı ise bürokrasi denilen yapıya bırakır. Bürokrasi, doğrudan “siyaset üretmeyen” bir yapıdır. Ancak, siyaset üretenlere ham ve işlenmiş bilgi üretir ve bu yolla siyaseti etkileyip yönlendirir.
O halde özetleyecek olursak, “siyaset”; devlet yönetiminin, ilke belirleme, planlama ve icrai kararlar alma sürecinin adıdır. Dolayısıyla yönetimin temel prensipleri bu yönetim türü için de geçerlidir. Aşağıda konuyu bu temel yaklaşımla ele alacağız.
II. Bediüzzaman’ın Üç Hayat Devresi ve Yönetme Sanatına Bakışı
A. Bediüzzaman’ın hayat devreleri
1. Bediüzzaman kendi hayatını üç döneme ayırmaktadır. Doğumundan 1919’a kadar geçen Birinci Said veya Eski Said dönemi. 1924’ten 1950’ye kadar İkinci Said ya da Yeni Said dönemi (kanaatimizce 1919-1923 arasını iki Said arasındaki “geçiş dönemi” olarak tarif etmek doğru olur) ve bir de 1950’den 1960’taki vefatına kadar geçen Üçüncü Said dönemi.
2. Bediüzzaman’ın birinci ve ikinci hayat devreleri arasında, önemli ve hatta bazı konularda zıtlık seviyesine ulaşan farklar vardır. Bu farkların hem içsel hem de dışsal yönü vardır.
İçsel (enfüsî) yön şudur: Bediüzzaman, hayatının ilk döneminde, geleneksel dinî kaynaklar yanında, o dönemde tüm dünyayı sarmış olan pozitivizmin ve başka izmlerin pozitif ya da negatif etkisi altında yazılmış olan çok sayıda “bilim kitabı”nı da okumuş ve bunlardan da etkilenmiştir. İkinci döneme geçişte yaşadığı ruhî ve fikrî inkılâp sırasında Kur’an’la ve temel İslamî kaynaklarla yeniden bağ kurarken, önce bu fikrî hastalığını teşhis etmiş ve zihnini Batı felsefesinden arındırmıştır. Bu değişim elbette yönetme sanatına bakışında da bazı değişiklikler getirmiş olmalıdır.
YanıtlaSilDışsal (afakî) yön ise şudur. Aynı dönemde, Bediüzzaman’ın dış dünyasında da ciddi değişimler olmuştur. Bir taraftan Osmanlı Devleti yıkılmış ve yerine yeni bir devlet ve sosyal düzen kurulmuş, diğer yandan Birinci Dünya Savaşının da tesiriyle dünyada yeni bazı devlet tipleri revaç bulmaya başlamıştır. Bu durum devletin yapması gerekenleri, devletin yapabileceklerini ve devletten asla beklenmemesi gerekenleri değiştirmiştir. Bu gelişme, Bediüzzaman’ın kendisi için bütün hayatı boyunca ana gaye saydığı “Kur’an hizmeti” için öngördüğü usulü ve giderek “hizmet”in mânâsını değiştirmiştir1.
Dolayısıyla Bediüzzaman’ın bu iki hayat dönemi arasında, yönetme sanatına bakışında, gerek kaynaklar ve gerekse yaklaşım ve yönetimden beklentiler itibariyle esaslı farklar ortaya çıkmıştır.
3. Buna karşılık Bediüzzaman’ın ikinci ve üçüncü hayat dönemleri arasında içsel bir değişime sebep olacak bir fark yoktur. Sadece dışsal değişiklikler vardır: Ülkede tek parti diktatörlüğü bitmiş ve siyasi demokrasi yeniden denenmeye başlamıştır. Dünyada ise İkinci Dünya Savaşı sonrasında yeni bir savaş ve barış anlayışı doğmuş, yeni bir dünya düzeni, yeni süper güçler ve yeni bölgesel paktlar ortaya çıkmış, sömürgelikten kurtulma sürecindeki İslam dünyası da bu gelişmeden nasibini almaya başlamıştır.
Dolayısıyla Bediüzzaman’ın hayatının ikinci ve üçüncü dönemi arasında, içselleştirdiği hayat kriterleri ve yönetme sanatına bakış açısı yönünden bariz bir fark olmamakla birlikte, yönetenlerle ilişkiler ve yönetimden beklentiler yönünden esaslı farklar vardır.
B. Bediüzzaman’a göre yönetimin ana prensipleri
Bediüzzaman gerek eserlerinde ve gerekse sözlü nasihatlerinde yönetim sanatına dair çok şey yazıp söylemiştir. Bunlar, hayatının dönemleri itibariyle esaslı bir değişiklik göstermemiştir. Özellikle Birinci ve İkinci Said arasındaki felsefi bakış farkına rağmen, yönetim sanatının prensiplerine ilişkin tespitleri yönünden bu iki dönem arasında esaslı bir fark yoktur.
Bediüzzaman’ın yönetimle ilgili bazı beyanları hem siyasal yönetimler ve hem de diğer yönetim alanları için geçerli temel prensipler durumundadır.
Yönetime ilişkin ana prensipler şöyle sayılabilir:
1. İnsanın hür olma, kendi kendisini yönetme ve dolayısıyla başkaları tarafından yönetilmeme isteği meşrudur ve insanlık tarihinin geldiği nokta itibariyle bu aslında bir tekâmülün sonucudur2. Ancak her insan, kendisi bilse de bilmese de, inansa da inanmasa da önce Allah’ın kuludur3. Bu pozisyonuyla, yöneten değil yönetilendir.
Ancak insan irade sahibi bir varlık olduğundan Allah’tan yönetim hususunda hilafet denilen bir yetki devralmıştır. İnsanın bu statüsü diğer varlıklarla ve bilhassa bağlantı içinde olduğu insanlarla ilişkilerinde “yöneten pozisyonu” almasını gerektirebilir. Bu pozisyon bizzat sahip olunan öznel bir hak değil, ancak ve sadece bir hilafet vekâletidir4. Dolayısıyla yöneten, öncelikle bu statünün gereği olarak, “hakk”a riayet etmelidir.
YanıtlaSil2. Yönetenler yönettiklerinin hizmetkârıdırlar. Yönetmek bir haktan çok bir görev ve sorumluluk pozisyonudur. Bu pozisyon, insanın dünyada var olma sebebi ile ilgili olduğundan, konjonktüre göre değişmez. İnsan sadece hizmet alan olursa bu onun bencil ve tembel olduğunu gösterir. Oysa insan üretici olmak ve diğergâm biçimde yaşamak üzere yaratılmıştır. Dolayısıyla hem hizmet alan hem hizmet veren olmalıdır ki yaratılış amacını yerine getirebilsin.
3. “Yönetmek” ilmî bir temeli de bulunan bir sanattır. Her ilim gibi yönetim biliminin müktesebatı ve temel kuralları da insanlığın ortak malıdır ve yönetimi geliştirmek için bu alandaki bilginin kaynağı neresi olursa olsun onu taklit lazımdır5.
4. Yönetenler, önde olmanın aynı zamanda örnek olmak demek olduğunu bilmeli, bunun getirdiği sorumluluk şuuruna sahip olmalı ve yanlış yapmaktan bu sebeple özellikle korkmalıdır. Zira mesela günah işlemiş ve başkalarına da örnek olmuşsa onların günahından da sorumlu olacaktır6.
5. Devlet yetkisini elinde tutanlar (ulülemirler), devlet kurumları için yönetici seçerken salahatine (dindarlığına) ve maharetine (yeteneklerine) bakmalıdır. Bir yöneticide her ikisi tam olarak varsa o kişi işinin tam ehlidir. Ama yetersizlikler sebebiyle ikisine sahip yönetici bulunamazsa, öncelik, dindarlığa değil kabiliyet ve maharete verilecektir. Zira yönetim bir meslek ve sanattır. İşin kalitesinden vazgeçilemez7.
Öte yandan bilhassa günümüzde ve bundan sonra -belki de kıyamete kadar- yönetimin kendine özgü şartları sebebiyle, istisnalar dışında, başarılı bir yönetici aynı zamanda tam dindar ve takvalı bir kişi olamaz, hakiki dindar insanlardan da iyi yönetici olamaz. Dolayısıyla yetersizlik durumu bir yönden artık kaçınılmazdır8.
6. Yöneten kendi kendisini denetlemelidir. Bunun için birinci şart kendini beğenmişlik duygusundan arınabilmektir9.
7. Yöneten yönettiği kişilerce denetlenmeye hazır olmalıdır. Bunun için iletişim kanalları açık olmalı, yönetim, olabildiğince, “yönetişim” biçiminde icra edilmelidir.
8. Yönetmeye talip olmak mahzurlu değildir. Ama yönetimde kalmakta ısrarcı olmak mahzurludur10.
Yukarıdaki yönetim prensipleri siyasi yönetimler için de geçerlidir. Ancak siyaset için başka bazı prensipler de vardır. Ayrıca siyasette, seçenler ve seçilenler (adaylar) olmak üzere ikili bir yapı vardır. Aşağıda, siyasi yönetimin prensiplerini, bu ayrıma göre belirleyeceğiz.
YanıtlaSilC. Bediüzzaman’a göre seçmenler yönünden siyasetin ana prensipleri
1. Seçme hakkı vazgeçilemez bir haktır. Kendi kaderi hakkında söz söylemek insanın hakkı olduğu kadar sorumluluğudur da.
Ancak bu hak devredilemez bir hak değildir. Halk vekillerini doğrudan da seçebilir, ikincil seçmen vasıtasıyla da seçebilir. Cumhurbaşkanını halk da seçebilir milletvekilleri de. Asr-ı saadetteki biat usulünde ve Osmanlıdaki müntehib-i evvel ve müntehib-i sani sisteminde olduğu gibi, çift dereceli seçim sistemi uygulanabilir. Önemli olan toplumun ihtiyacı ve talepleridir.
2. Milletvekilleri meb’ustur. Yani halkın arasından seçilip meclise gönderilmiş seçkin kişilerdir. Yine milletvekilleri ehl-i hal’ ve akd’dır11. Yani halifeyi hilafet tahtından ya da devlet başkanını bu makamdan indirmek (hal’etmek) ve yenisini seçip görevlendirmek (onunla akdetmek) yetkisine sahiptir.
3. Partili demokrasi mahzurlu değildir. Partilerin hizmet yöntemi ve öncelikleri farklı olmalı, fakat millete hizmet denilen hedefi aynı olmalıdır12.
4. Mahalli idarelerin güçlendirilmesi, yönetimi kolaylaştırmak amacına yönelik olmalıdır. Ama milleti, ülkeyi ve devleti bölmek gibi bir sonuçtan da kaçınmalıdır. (İttihad-ı İslam ve sulh-u umumi hedefi, aksini düşünmeyi zaten neredeyse imkânsız hale getirmektedir).
5. Halk, temsilcilerini yani siyasetçiyi seçerken hem salahatine ve hem de maharetine bakmalıdır. Ama siyasal yönetim alanında da maharet salahatten önce gelir.
6. Halk seçim yaparken bencilce yaklaşmamalı, kamu yararı denilen millet menfaatini nazara almalıdır. Kendi yararını kamu yararının içinde aramalı ve bulmalıdır.
7. Halk, günü kurtarmayı değil, uzak hedefleri düşünmelidir.
8. Halk, önce ekmek değil, önce hürriyet demelidir. Zira ekmeği tercih edip de ekmeği bulmak adına hürriyetinden mahrum kalanlar, ekmek tercihi hususunda efendilerine mahkûm olurlar ve ayrıca sonuçta ekmekten de mahrum kalabilirler, ama hürriyetini tercih ve temin edenler, hürriyet ve rekabet ortamında diledikleri cinsten ekmeği de bulurlar.
9. Halk seçtiklerini denetlemelidir. Denetlemeyen aslında ilgilenmiyor ve dolayısıyla seçmiyor demektir.
10. Halk yönetimle ölçülü biçimde ilgilenmeli, başkalarını ve dünyayı kurtarayım derken ahireti ziyan etmemelidir. İnsan, “kalp ve mide daireleri” gibi birincil ilgi alanındaki görevinin en büyük ve en geniş olduğunu; ülke ve dünya çapında siyaset dairesinde görevinin ise en küçük ve ara sıra ilgilenilecek bir görev durumunda olduğunu unutmamalıdır13.
D. Bediüzzaman’a göre adaylar ve siyasi kurumlar yönünden siyasetin ana prensipleri
YanıtlaSil1. Siyasetçinin amacı; kamu düzenini ve sulh-u umumiyi sağlayarak halkı memnun etmek olmalıdır. Memnunlar dünyasında insan insanlığını daha kolay ve doğru yaşar. Doğruyu ve hakkı kolaylıkla bulur ve tercih eder. Bediüzzaman’ın İslam’a hizmette anahtar kavramı olan iman hizmeti de, ancak böyle bir ortamda yapılırsa doğru, samimi ve kolay olur.
2. Siyasetçi ittihadı ve ittifakı temel hedef yapmalıdır. Bu ittihat ve ittifak toplumsal yapıyı ayakta tutar14.
3. Siyasetçi, toplumu devrimci bir anlayışla dönüştürmeye çalışmamalıdır. Bu yaklaşım toplumun tabii dokusunu bozar ve toplumu tahrip eder15.
4. Siyasetçi muhalefete hazır ve hatta yatkın-istekli olmalıdır. Zira “muhalefet meşru ve samimi bir muvazene-i adalet unsurudur”16.
III. Bediüzzaman’ın ve Çevresinin Siyaset Kurumuyla İlişkileri
Bu başlıkta önce “siyasetle ilişki” kavramını tarif ve tasnif edeceğiz. Ardından bu tasnife göre Bediüzzaman’ın üç hayat dönemini ele alacağız.
A. “Siyasetle ilişki” kavramı
Bir yetişkinin siyasetle (ülke ve devlet yönetimi ile) ilişkisi çeşitli biçimlerde ve ağırlıklarda olur17. Sırasıyla;
-Yönetenleri izlemek yani yönetimle pasif biçimde ilgilenmek ve bu bağlamda bilgilenmek (öğrenme-bilme hakkı).
-Yönetenleri eleştirmek yani yönetim hakkında değerlendirme yapmak ve bu amaçla bilgilenmek (eleştirme hakkı).
-Yönetenleri yönlendirmek ve basın ve sivil toplum örgütleri gibi kitle örgütlenmeleri eliyle desteklemek (yönlendirme hakkı).
-Yönetenlerin başarısı ve göreve devamı hakkında karar vermek (seçme hakkı).
-Yönetenlerden ve yönetmeye aday olanlardan talepte bulunmak ve talebin neticesini takip etmek (talep hakkı).
-Yöneten olmaya aday olmak ve propaganda yapmak (seçilme hakkı).
-Yöneten olmak ve yönetmenin hesabını vermek (yönetme hakkı ve görevi).
B. Bediüzzaman için siyasetle ilişkinin amacı
Bediüzzaman hayatının üç döneminde yönetim ve siyaset kurumu ile “kendisinden beklenecek ölçüde” ilişkili ve ilgilidir. Bu ilgi, siyaseti ve ülkeye hizmeti amaç yapmasından değil siyaseti dine hizmetle ilişkili görmesinden kaynaklanmaktadır. Zira kendisinin ve talebelerinin amacı, hayatının her üç döneminde de aynıdır: dine yani milletin ahiretine hizmet. Bu sebeple tüm hayatı boyunca diğer her şey gibi siyaseti de dine hizmetkâr ve alet ve tabi yapmaya yönelmiştir18.
Bu açıdan, Bediüzzaman, hayatının hiçbir döneminde “siyaset adamı” olmamıştır, ama hayatının her döneminde -meslek sınıfı mânâsında değil ama- idealist bir fedai mânâsında, bir “din adamı”dır. (Esasen, hedefi ahiret olan bir kişinin dünya ve dünya ehli ile ilişkisi eşitler arası bir ilişki olamayacağı gibi hakemi dünyada olan bir ilişki de olamaz).
C. Birinci Said dönemi
YanıtlaSil1. Birinci Said, bir “medrese kurucusu hoca” sıfatıyla, yani bu günkü sisteme benzetmeye çalışacak olursak, bir vakıf üniversitesinin “kurucu rektörü ve profesörü” olarak, mahalli yöneticileri ve merkezî yönetimdeki yöneticileri izlemiş, konuşarak ve yazarak eleştirmiş, kendilerinden talepte bulunmuş, onlar için projeler üretmiş ve uygulanmasını istemiştir. Siyaset kurumu ile ilişkisinde bu açılardan bir tereddüt yoktur.
2. Bediüzzaman aynı dönemde çeşitli sosyal-siyasi organizasyonlarda da aktif olarak yer almıştır. Derneklerde kurucu ya da öncü üye olmuştur. Bediüzzaman’ın kurucu veya üye olduğu bazı dernekler de doğrudan siyasetle ilgili olmuş, milletvekili seçimlerinde aday göstermiş, Meclis-i Mebusan’a üye göndermişlerdir (o dönemin hukuki-siyasi sisteminde siyasi partilerin ayrı bir statüsü yoktur ve dileyen dernekler siyaset yapabilmektedir).
Buna karşılık Bediüzzaman bizzat kendisi herhangi bir yönetim ya da temsil makamına aday olmamıştır.
Bu da göstermektedir ki bu dönemde Bediüzzaman’ın bizzat kendisi değilse de içinde bulunduğu ve işbirliği yaptığı çevre siyasi rekabet içinde yer almış, iktidara da talip olmuş ve Bediüzzaman da onları desteklemiştir. Bu faaliyet tarzını kendisi “siyasete girmek”19 ve “siyaset topuzu tutmak”20 olarak tarif etmektedir.
Ancak unutulmamalıdır ki, Bediüzzaman’ın kuruluş aşamasında yer aldığı, aktif olarak içinde bulunup yön verdiği ve sonraki hayatında Nur Talebelerine de örnek gösterdiği İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti bu mânâda “topuz tutan” bir yapı değildir21.
3. Bediüzzaman, özellikle Osmanlının çok partili siyasi hayatının son döneminde, partiler arası ilişkilerde yaşanan ve parti çıkarını devlet menfaatinin önüne geçiren yaklaşımlar ile partidaşını particilik taraftarlığı içinde kutsayan uygulamalar sebebiyle22, “siyasetin bazı fena neticelerini” görmüş ve aktif siyasetten yani parti ve dernek mensubiyetinden uzak durmuştur. Meşhur, “şeytandan olduğu gibi siyasetten de Allah’a sığınma” tavrı ilk olarak bu döneme rastlamaktadır.
Bu dönemde Bediüzzaman siyasete kavram ve kurum olarak negatif bir anlam yüklemeye başlamıştır. (Siyasetle ilişkili diğer kişilerin de aynı dönemde siyasete negatif anlam yüklemeye başlayıp başlamadıkları ilginç bir çalışma konusu olarak önümüzde durmaktadır).
4. Bununla birlikte Bediüzzaman aynı dönemde ve sonrasında devletten beklentilerini sürdürmüş, devleti korumayı da kendisi ve talebeleri için bir görev olarak görmeye devam etmiştir. Mesela Osmanlı aydınlarının bir kısmının taraftar olduğu İngiliz işgaline karşı fiilen ve fikren aktif bir direniş içinde olmuştur. Bu da bir yönüyle siyasi nitelik taşıyan bu tartışmalara taraf olmayı sürdürdüğünü, “bu mânâda siyaset” ile “bu biçimde ilgilenmeye” devam ettiğini göstermektedir.
YanıtlaSil5. Aynı dönemde, devletin eğitim bürokrasisine dâhil sayılan ve bazı yönlerden bir zabıta üst kurulu gibi de çalışan23 Darül Hikmeti’l-İslamiye'ye kendisinin özel bir isteği olmaksızın üye yapılmış, üyelikte çok da gönüllü olmamakla birlikte, üyelik vazifesinin hakkını vermek adına, oldukça aktif bir üye olarak bu kurumda bulunmuştur.
D. Geçiş dönemi
Eski Said’in Yeni Said’e geçişi dönemini kapsayan İngiliz işgali ve Ankara Hükümeti yıllarında Bediüzzaman devlet yönetimiyle ilgilenmeye devam etmiştir. Ancak bir potansiyel milletvekili ve bakan olarak çağrıldığı ve bulunduğu Ankara’da yaşadığı bazı siyasi tecrübeler ve gördüğü gidişat sebebiyle Ankara’dan ayrılıp Van’a dönmüş ve siyaseti yani devlet idaresi ile ilgilenmeyi de -belli ki bir süre için- bırakmıştır.
E. Yeni Said dönemi
1. Aslında ilgili olmadığı siyasi isyan hadiseleri bahane edilerek Van’daki çevresinden, medresesinden ve talebelerinden ayırılıp Batı Anadolu’ya sürgüne gönderildiği 1925’ten itibaren Bediüzzaman yeni bir Said olarak ortaya çıkmıştır.
2. Birinci Said -yukarıda da açıklandığı üzere- devletin toplumsal bir üstyapı kurumu olduğunu, sağlam bir altyapıya sahip olmayan yani imanlı ve ahlaklı bireylerden oluşmayan bir toplumsal yapıdan iyi bir devletin de çıkmayacağını bilen, ama yine de, hem bireye, hem topluma ve hem de devlete aynı seviyede önem veren bir dava adamıdır.
Buna karşılık Yeni Said, devletin yönetim yapısı ve kamu hizmetinin gerekleri ile ilgilenmeyi sonraya bırakmıştır.
Birinci Said, gelecekte olacağını hissettiği ve öngördüğü bazı toplumsal iyileşmelerden eserlerinde söz etmiş, bu iyileşmelerin aslında siyaset ve devlet idaresi alanında değil önce iman ve ahlâk sahasında olacağını ise Yeni Said, yaşayarak ve tecrübe ederek görmüştür24.
Bu dönemde kaleme aldığı eserlerinde; halifenin, müceddidin ve mehdinin vazifelerini sayarken bir tür sıralama ya da basamaklandırma yaparak; bireyin, toplumun ve devletin ıslahı görevlerini sıralı hale dönüştürmüş; buna iman, hayat ve şeriat basamakları adını vermiştir.
Bediüzzaman kendisini ve talebelerini, öncelikle, İslam’a hizmette birinci sıradaki görev olan iman hizmeti ile görevli görmüştür25.
Risaleler bu sebeple ana kavram olarak “iman”ı esas tutar. Bu hizmetin ihlaslı bir biçimde yapılabilmesi de her şeyden önemlidir ve bu da siyasetten “uzak” durmayı gerektirir26.
YanıtlaSilBu ikinci döneminde Bediüzzaman imanî eserler telif etmeyi ve bunların değerini takdir edip sahiplenecek ve her zorluğa göğüs gererek neşredecek kapasiteye sahip özel ve seçkin talebeler yetiştirmeyi esas hedef yapmıştır.
Bu sebeple Yeni Said’in siyaset kurumu ile ilişkileri artık farklıdır. Şöyle ki;
3. Bu dönemde çok partili bir demokrasi olmadığından yöneticiler siyasetçi değildi. Emir-komuta ile iş gören ve gördüren bir tür diktatörlüğün bürokratlarından oluşmaktaydı. Bu dönemde Bediüzzaman da yöneticileri uzaktan ve dışardan izlemiştir27. Ancak bu izleme elbette yöneticilerin günlük ve sıradan icraatları ile ilgili olmadığı gibi kasdî de değildir.
Bediüzzaman’ın bu dönemde siyaset kurumunu izlemesinin iki sebebi vardır: Birincisi, tek parti döneminde, devrimci yöneticilerin kendisini ve hizmetini tehlike olarak görmesi, izlemesi ve engel olmaya çalışması sebebiyle bu zulme karşı bir tutum alma ihtiyacıdır28. İkincisi ve daha önemlisi ise, yöneticilerin, milletin ve ümmetin ittihadı, uhuvveti ve ahiretiyle ilgili olarak yaptığı olumsuz icraatları takip etmek ve bunların bertaraf edilmesi amacıyla ne yapılabileceğini anlamaktır.
4. Bu dönemde Bediüzzaman’ın siyasetçilerin icraatlarından ve genel olarak olan bitenden, gazeteler vasıtasıyla ve okuyanlar eliyle dolaylı olarak haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Ancak gerek sürgünde bulunduğu yerler ve gerekse kendi öncelikleri sebebiyle günlük gazeteleri düzenli takip etmediği de anlaşılmaktadır.
Bu dönemde gazeteciliğin resim ve yazılardaki gayr-ı ahlaki unsurlar yönünden değil ama ceberrut rejime muhalif fikirler yönünden sıkı bir sansür altında olduğu ve dolayısıyla gazeteler vasıtasıyla doğru habere ulaşmanın zor olduğu da unutulmamalıdır.
5. Bu dönemde demokrasiye geçiş adı altında yapılan çeşitli çok partili siyasi hayat denemelerinden, herkes gibi Bediüzzaman da bir biçimde haberdar olmuş ancak bunları önemli ve değerli görmemiştir29.
6. Bediüzzaman, bu dönemde gerçekleşen ve bazıları dinî bir içerik de taşıyan çeşitli isyanları ise, prensip olarak dâhilde silahlı harekete karşı olduğundan dolayı, hiçbir biçimde izlememiş ve ilgilenmemiştir. Dolayısıyla bu konu siyasetle değil, dinî tebliğ için “müsbet hareket” etme mecburiyeti ve “masumların hakkı” kavramı ile ilgilidir.
YanıtlaSil7. Ancak Bediüzzaman bu dönemde dahi, yönetimin de katkısını gerektiren, Medresetüzzehra gibi projelerini gündemde tutmayı sürdürmüştür. Yöneticilere mektuplar yazmış, aracılar göndermiş, bilhassa mahkemelerdeki müdafaalarında öncelikle talebelerine ve hizmetine karşı takınılan zalimce tutumun değiştirilmesini talep ederken bu konunun memleketin ve milletin mukadderatıyla ilişkisini de ortaya koymuştur.
Mesela hacca gidişin kontrollü de olsa serbest bırakılmasını Risale-i Nur hizmeti adına olumlu bir değişiklik olarak değerlendirmiş, bu seyahatlerin, Türkiye’nin manevi medar-ı iftiharı ve âlem-i İslam’ın manevi rabıtası olarak gördüğü Risale-i Nurların İslam dünyasına ulaşmasına vesile olmasını sağlamış ve böylece ittihad-ı İslam hedefine adım atmıştır.
8. Bediüzzaman bu dönemde kanunlara ve yetkililerin emirlerine genellikle itaat etmiştir. Dinî bir görev ve insanî bir hak olarak gördüğü başlıca üç hususta ise direnmiştir:
(1) Kendisinden dinî nasihat isteyenlere nasihat etmeyi sürdürmüş, (2) eserlerinin yayılmasını engelleyenlere direnerek bunların neşrine devam etmiş ve bir de (3) dinî-örfî kisveyi çıkararak devrimlere tabi olması yolundaki ısrarlı talepleri ve cebrî zorlamaları reddetmiştir.
9. Bediüzzaman Mustafa Kemal’in 1938’de ölümünden sonraki dönemde, özellikle siyasette çeşitlenmenin kısmen de olsa yaşandığı 40’lı yılların ikinci yarısında, devlet ve idare kurumunun ceberrudâne gidişatında bazı değişikliklerin olabileceğini öngörmüş ve bu değişikliği hayra yöneltmek üzere siyaset kurumuna ilgisini kısmen artırmıştır. Bu dönemde, yerel yöneticilere, siyasilere ve özellikle CHP üst yönetimine bazı mektuplar yazarak onları adalete ve milletin mukaddesatı lehinde icraata davet etmiştir30.
Bu tutumu, onun, “siyaset kurumuyla ilgilenmeye artık hiçbir biçimde gerek yok” demediğini göstermek yanında “bu partiden adam olmaz, yeni bir tarz için yeni bir düzenin kurulmasını beklemek lazım” anlayışında olmadığını ve mevcudu ıslah için ne yapılabilecekse yapmayı sürdürdüğünü göstermesi açısından da önemlidir.
10. Bediüzzaman’ın 1950 öncesinde seçimlerde oy kullandığına dair herhangi bir bilgi yoktur. Esasen sürgün ve mahrumiyet gibi uygulamalar sebebiyle seçmen listesine alınmamış olması da muhtemeldir. 1946 seçimlerinde Demokrat Parti de dâhil çeşitli partiler seçime girmiştir, ancak seçim sistemi ve sayım yöntemindeki antidemokratik uygulamalar sebebiyle bu seçim sağlıklı bir seçim olmamıştır.
F. Üçüncü Said dönemi
YanıtlaSil1. İkinci Dünya Savaşından sonra, dış dengelerin de etkisiyle, Türkiye’nin siyasal sisteminde demokrasi yönünde değişiklikler olmuş ve ardından 1950’de yapılan seçimlerde Demokrat Parti iktidara gelmiş, bu yıllardan itibaren Bediüzzaman’ın siyaset kurumu ile ilişkilerinde yeni bir dönem başlamıştır.
Bediüzzaman’ın hayatının bu dönemine Tarihçe-i Hayatı’nda Üçüncü Said dönemi31 adı verilmiştir. Ancak bu isimlendirme yanlış anlaşılmamalıdır. İlk iki Said’den tamamen farklı ya da İkinci Said’in Birinci Said’den farkı kadar farklı ve yepyeni bir Said Nursi dönemi yoktur. Bediüzzaman’da ve talebelerinde, sadece, “Said’in üçüncü dönemi” ya da “İkinci Said’in ikinci dönemi” denilmeye uygun bazı değişiklikler vardır. Şöyle ki;
2. Her şeyden önce, Bediüzzaman siyasetin fena neticelerinin bu yeni demokrasi denemesi döneminde de ortaya çıkabileceğini öngörmüş ve “şeytandan ve siyasetten Allah’a sığınma” prensibini İkinci Said’de olduğu gibi bu dönemde de uygulamıştır.
Ancak bu yeni dönemde siyaset ve dolayısıyla siyasetten Allah’a sığınmanın sebebi kısmen farklılaşmıştır.
3. Bu dönemde çok partili siyasi hayatın getirdiği “parti tercih edebilme hakkı” ve buna bağlı (gazete neşriyatında çok seslilik, dinî hizmetler alanında kısmen hürriyetlerin sağlanması gibi) diğer farklar sebebiyle, siyaset kurumu ile ilişki kurmanın ya da kurmamanın mânâsı ve mahiyeti değişmiştir.
Birinci başlıkta da açıkladığımız gibi, devlet idaresi mânâsındaki siyaset kurumunun “prensip olarak kötü ve şeytanî” olarak kabul edilmesi gibi bir durum Bediüzzaman için zaten söz konusu olamaz. Bu sebeple Bediüzzaman devlet yönetimi ile “ilgilenmeyi” ya da “ilgilenilmesini” prensip olarak reddetmiş değildir.
Bediüzzaman’ın siyasete karşı soğuk duruşunun o tarihe kadarki sebebi, siyasetin menfi yönü denince akla gelen tek husus olan siyasetteki yozlaşma idi. Bediüzzaman Osmanlının son döneminden itibaren, halkın, yöneticilerin ve yönetim ilkelerinin bozulması sebebiyle siyaset pratiğinin yozlaştığını, bu tarzın siyasete hâkim olmuş olduğunu bizzat siyasetin içinde bulunarak görmüş ve bu sebeple Yeni Said’e geçerken siyasetten de Allah’a sığınmıştır. Bu tercih sebebiyle Bediüzzaman siyaset kurumunun (kurumsal yapısının) ıslahını, aynen devletin ıslahı gibi, sonraya bırakmıştır.
YanıtlaSil4. Ancak İkinci ve bilhassa Üçüncü Said döneminde siyasetin iki menfi yönü daha ortaya çıkmıştır:
Birincisi; hem tek parti döneminde ve hem de o geleneğin siyasette kısmen devam ettiği DP döneminde ve genel olarak bu çağda, devlet idaresi ve dolayısıyla siyaset, adalete aykırı bir kural üzerine tesis edilmiştir: Kamu yararı adına bireysel yarar göz göre göre ve açıkça feda edilmekte, devletin devam ve bekası adına şahısların hakkı ve hayatı hiçe sayılmaktadır. Siyasi taraftarlıklar bu icraata ve dolayısıyla bu zulme taraf ya da ortak olmak mânâsına gelebilir32.
İkincisi siyasi bir tavır takınarak siyasetle ilgilenmek, taraf olmak mânâsına geleceğinden33 dinî nasihate zarar verebilir34. Bu sebeple Bediüzzaman, bu dönemde, devlet yönetimini elde etmeyi yani iktidar olmayı ve bu amaçla organizasyonlar kurmayı reddetmiştir.
Yine bu sebeple Bediüzzaman kendisini ve talebelerini topluma karşı yeni bir görevde ve pozisyonda görmüştür. Şöyle ki;
5. Üçüncü Said ve talebeleri, artık büyük bir cemaat haline gelmişlerdir; fakat salt dinî bir cemaattirler. Siyasi ve dünyevi cemaat ve komitelerle ve partilerle bir benzerlikleri yoktur. Gerçekten partilerin birincil amaçları dünyaya ait bir kavram olan “devleti yönetmek”tir. Hatta arka planda bir saik olarak dine hizmeti hedef tutuyor olsalar dahi neticede birincil amaç aynıdır. Nurcuların ise “devleti elde etmek” ya da “yönetimi ele geçirmek” gibi bir hedefleri yoktur.
Böylece Üçüncü Said de İkinci Said gibi “nur-topuz” ayrımını sürdürmüştür. Şöyle ki;
Dine hizmet etmek için nurun, yani “Kur’an nurunu göstermek ve bununla imana davet etmek” mânâsındaki nasihatin doğru ve yeterli olduğunu kabul etmiş, “siyaset topuzunu elde tutmak” dediği “devlet kudreti vasıtasıyla günahı engelleme” uygulamasından uzak durmuştur.
Bediüzzaman’a göre din hizmeti yapanın aynı zamanda devlet kudretine de talip olmasının ve ikisini bir arada yürütmesinin zorluğu hususunda Hz. Ali’nin hayatı da bir örnektir. Hz. Ali’nin maddi hilafetten çok manevi hilafete ehil olduğunu35 ve onun neslinin de kaderin de sevkiyle buna yöneldiğini aktarmaktadır. (Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’u ve Nurcuları bu neslin devamı ve varisi olarak görmesinin bir sebebi de bu benzerliktir)36.
.
YanıtlaSilBediüzzaman, din hizmeti yapabilecek kapasiteye sahip kişilerin devlet iktidarını ve buna bağlı her tür iktidarı-gücü-kudreti ele geçirmesine ya da devlet kudretini dinî hizmette ya da dinî nasihatta bir araç olarak kullanmaya çalışmasına karşı çıkmıştır. Aynı elde hem nurun hem topuzun bir arada bulunmasına karşı çıkmasının sebebi de bu durumdan kaynaklanan münafıklaştırma riskidir37.
6. Bediüzzaman devleti hangi siyasi ekolün yönetmesi gerektiğini de yukarıdaki bağlamda açıkça ifade etmiştir: Devleti, din hizmeti yapacak olanların önünü açacak ve onlara hakkıyla hürriyet verecek olan “demokratlar”ın yönetmesi gerekir38.
7. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın ve talebelerinin oluşturduğu şahs-ı manevinin siyasi partilerle ilişkileri organik bağ ya da yakınlık biçiminde değil, olsa olsa “işbirliği” ilişkisi biçiminde olabilir. Bu sebeple Nurcular, kurumsal olarak, siyasetin ve devlet kudretine talip olan siyasi partilerin dışındadırlar. Bu yönden Bediüzzaman’ın bu dönemdeki durumu Birinci Said’e değil, İkinci Said’e benzer.
8. Bediüzzaman’ın bu dönemde siyaset kurumu ile İkinci Said’e nazaran daha yakın ilgilenmiş ve daha yakından ilişki kurmuş olmasının sebebi gayet açıktır:
Birinci olarak, artık çok partili bir siyasi hayat vardır. Seçme hakkı, vatan ve millet menfaati için kullanılması gereken bir hak ve aynı zamanda görevdir.
İkincisi, Bediüzzaman’ın temellerini kurduğu ve kitabını yazdığı “iman hizmeti” adlı faaliyetin devletle de ilgisi vardır. Öncelikle devlet yetkisini kullananlardan kaynaklanan zulüm bitirilmelidir, bunun için, artık makul hale gelmiş olan devletten talepte bulunmak gerekir. Ayrıca devletin, hürriyet ortamı sağlayarak engelleri kaldırması ve “gölge etmemesi” gerekir. Son olarak devletin, Diyanet gibi kurumlar eliyle, Risalelerin neşrine fiilen de yardımcı olarak “Nurcular”a destek olması mümkündür.
Üçüncüsü, devletin genel olarak dinî hizmetler ve İslam dünyasını da ilgilendiren milli ve milletlerarası hizmetler hususunda eski hatalarını sürdürmemesi ve bu amaçla ikaz edilmesi ve yönlendirilmesi gereklidir.
9. Bu amaçlarla kurulan ilişkide bilgilenme ve haberleşme, gazeteler ve dine taraftar siyasetçilerle kurulan kişisel ilişki ve irtibatlar ile yürütülmüştür. Bu dönemde Bediüzzaman gazeteleri iki sebeple takip ettirmiştir: Birincisi siyaset âleminde neler olup bittiğini izlemek ve buna göre tavır belirlemek, ikincisi de Risaleler ve Nurcular hakkındaki lehte ve aleyhte yayınlardan haberdar olmak.
YanıtlaSil10. Bediüzzaman bu dönemde “ilgisiz olmak” anlamında “siyaset dışı” olmadığı gibi siyasi partilerden birini tercih hususunda, “tarafsız” ya da “partiler üstü” de olmamıştır. Talebelerine de böyle bir tutum tavsiye etmemiştir. Ancak klasik anlamıyla “siyasetin içinde” de olmamıştır. Şöyle ki;
11. Bediüzzaman’ın bu dönemde Demokrat Parti’yi “desteklediği” hususunda bir tereddüt ve şüphe bulunmamaktadır. 1957 seçimlerinde oy kullanmış; oyunu, başka bir partiye oy vermiş olabileceği yolunda oluşabilecek istifhamları ve dedikoduları önleyebilmek amacıyla bilinçli bir biçimde açıktan atmıştır39.
Öncelikle, DP’yi destekleme sebebi konjonktürel değil ilkeseldir. Bu durum, Bediüzzaman’ın, bu dönemde yazdığı bazı mektuplarda, demokratlara yön verirken, DP ile Osmanlı demokrasisi döneminde faaliyet göstermiş olan -kendisinin de içinde yer aldığı- Ahrar Fırkası arasında fikrî bağ kurmasından anlaşılmaktadır. (Bu bağın o dönemde ve sonrasındaki demokratlarca dahi Bediüzzaman kadar güçlü biçimde kurulmamış olması ayrıca kayda değer bir husustur).
DP’yi sadece “CHP’nin alternatifi” ya da “CHP’nin tek alternatifi” olduğu için değil, fikren demokrat bir parti olduğu ve esasen kendisi de Birinci Said döneminden beri demokrasi ve hürriyetlerden yana olduğu için desteklemiştir. Bu durum, o tarihte DP’nin tek alternatifinin CHP olmayışından ve özellikle Millet Partisi gibi “sağcı-muhafazakâr” seçmene hitap eden partiler varken DP’nin tercih edilmiş olmasından açıkça anlaşılmaktadır.
12. Bediüzzaman partileri hak-batıl biçiminde tasnif etmemiş, DP’yi “iyi parti” diğerlerini “kötü parti” olarak tarif etmemiştir. Talebelerine verdiği son derste “ehvenüşşer” prensibini zikretmesi40 de göstermektedir ki, kendi hayatı boyunca Bediüzzaman siyaset kurumunu defolu ya da yozlaşmış bir kurum olarak görmüştür. Bu durumun düzelmesi için ise siyasete değil, siyasete de malzeme üreten kaynak durumundaki topluma ve onun yapı taşı olan bireye bakmak gerektiğini teşhis etmiştir.
Bu açıdan bakıldığında toplumun her kesiminin yüzde altmış-yetmişi tam dindar oluncaya kadar siyaset kurumu da “hayır” tarafı ağır basan bir kurum haline gelmiş olmayacaktır.
YanıtlaSilBediüzzaman siyasette çoğunluğun eğilimine ya da tercihine tabi olmak ya da çoğunluğun gittiği yoldan gitmek gibi bir kriter de uygulamamıştır. (Kendi doğruları ile yaşamak olarak nitelendirilebilecek olan bu katı tutum, bir manevi “lider” için ve siyasete o liderle bağlanan kitle için esasen son derece normaldir). Bediüzzaman Demokratlara, “halkın” veya “sağcıların” ya da “dindarların” çoğu destek verdiği için değil, demokrat oldukları ve iktidara geldikleri takdirde dine de faydalı olacakları için destek vermiştir.
Bediüzzaman siyaseti sağ-sol ekseninde değerlendirmemiştir. DP’yi “sağcı” olduğu için değil, demokrat olduğu için desteklemiştir41. (Esasen onun yaşadığı dönemde bu ayrım bu günkü mânâsıyla bilinen ve sık kullanılan bir kavram da değildi).
Aynı şekilde Bediüzzaman siyasetle ilişkili kişileri “Müslümanlar ve diğerleri” biçiminde bölücü bir tasnifle değerlendirmeye karşı çıkmış, bunu dini siyasete alet etmek olarak değerlendirmiş ve dine de aykırı bulmuştur.
13. Bediüzzaman’ın DP’yi destekleme biçimi, siyaset kurumu ile ilişkisinin sınırları açısından özellikle önemlidir42:
-Fikren destekleyerek, yapılan ve yapılacak icraatlar konusunda ruh ve cesaret vermiştir.
-Fikren yön vererek, yapılacak icraatlar konusunda tavsiyelerde bulunmuştur.
-İcraatlarını eleştirerek yanlışlardan uzak durmalarını sağlamaya çalışmıştır. Ancak dikkat edilmelidir ki; DP’ye yönelik eleştirilerini, seçmenin DP’den vazgeçmesine sebep olacak biçimde yani açıktan ve yıkıcı-vazgeçirici biçimde değil, doğrudan muhataba yönelik ikaz biçiminde ve dolayısıyla daha fazla oy almasını sağlayacak bir üslupla yapmıştır. Esasen bu durum, Bediüzzaman’ın, talebeleri tarafından “hüsn-ü zan ve adem-i itimat” olarak ifade edilen prensibine uygun olduğu gibi yine Bediüzzaman’ın aktardığı ve her hususta tatbik ettiği “fena bir adama “iyisin iyisin” desen, iyileşmesi ve iyi adama “fenasın, fenasın” desen fenalaşması çok vukû bulur”43 prensibine de uygundur.
-Dost/kardeş/talebe tasnifinde dost ya da kardeş seviyesinde bulunan ve herhangi bir sebeple siyasetle ilgilenen bazı talebelerine yön vererek, kendilerini cemaatin temsilcisi gibi görmeye kalkışmaksızın yani kendi adlarına hareket ederek siyaset yapma izni vermiş, DP’de siyaset yapmalarını ve dolayısıyla devlete ve siyasete bu parti üzerinden yön vermelerini tavsiye etmiştir.
-Seçimlerde DP’ye oy vermiş ve bunu açıkça ifade etmiştir.
YanıtlaSil-Seçimlerde talebeleriyle birlikte ve yekvücut olarak hareket etmiştir44. Başka partiye oy isteyen talebelerini bundan vazgeçirip DP lehinde çalışmalarını emretmiş ve böylece kendisinin ve talebelerinin siyasi tutumunun yanlış anlaşılması ihtimalini bertaraf etmiştir.
-Partililerle ve yönetimle siyasi pazarlığa girmemiş, desteğine karşılık kendisine ya da talebelerine milletvekilliği ya da bakanlık verilmesi veya bürokraside terfi ya da kadro verilmesi gibi talepleri olmamıştır. Risale-i Nur hizmetine destek olunmasını ve din lehinde icraatlar yapılmasını istemekle yetinmiştir. Siyasilerden gelen bu yöndeki çeşitli talepleri de nazikçe ve hakkaniyetli biçimde reddetmiştir45.
-“Particilik taraftarlığı” yapmamış, bunu yanlış bulduğunu açıklamış, Nur Talebelerinden siyasetle ilgilenenlere de ağırbaşlılığı ve hakperestliği tavsiye etmiştir.
-DP’nin muhalifi durumundaki CHP ve diğerleri hakkında yıkıcı bir muhalefet yapmamıştır.
14. Bediüzzaman’ın ve talebelerinin “demokratlığı” da yukarıdaki bilgiler bağlamında değerlendirilmesi gereken bir husustur.
Bediüzzaman hakkında, “Demokrattı” ya da “Demokratlardandı” denebilir mi?
Bediüzzaman, Birinci Said döneminde bir partiye “mensup” olmadığı gibi 1950’den sonraki çok partili hayat döneminde de Demokrat partiye “mensup” olmuş değildir. Esasen bir dinî tecdit hareketinin kurucu liderinin bir başka gruba “mensup” olması beklenemez. Hele bu, bahse konu grup siyasi bir organizasyon ise, tamamen anlamsızdır.
Ancak Bediüzzaman, hayatı boyunca hürriyetten yana olmuş olması sebebiyle, zihniyeti ve düşünce dünyası itibariyle “demokrat” ya da “demokratça” bir siyasi duruşa sahip olmuştur. Buna, Birinci Said döneminde, bir partinin adını da vererek “ahrar” yani “hürriyetçi” olmak demişken, Üçüncü Said döneminde yine hürriyetçilik adını vermiştir.
Yine Bediüzzaman bir siyasi akım olan demokratları şahsen ve talebeleriyle açıktan desteklerken, siyasilerle muhatap olan talebelerinin kendilerine “Demokrat Nur Talebeleri”46 adını vermelerini ve siyasilere bu isimle muhatap olmalarını uygun bulmuştur.
V. Bediüzzaman’dan Sonra Takipçilerinin Siyasetle İlişkileri
YanıtlaSilA. Meşveret ihtiyacı ve kısa tarihçe
1. Bediüzzaman vefatından sonra, cemaati ve hizmeti yönetmek üzere yerine bir halife-veliaht ya da mirasçı-varis bırakmamıştır. Eserlerinde neşredilmiş olan47 vasiyetnamelerde adı geçen öz kardeşi ve diğer bazı talebeleri de Bediüzzaman’ın miras anlamında tek kayda değer serveti olan (Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu’na tabi gayrı maddi malvarlığı durumunda olan) Risale-i Nur Külliyatının varisleri ve dolayısıyla neşriyat hizmetinin müdebbirleri (idarecileri) durumundadırlar. (Ancak bu vasiyetnamelerin o tarihte yürürlükte olan Medeni Kanunun tarifine uygun ve dolayısıyla hukuken geçerliliği olan vasiyetname niteliğinde belgeler durumunda olmaması sebebiyle, bu varisler de bu mirası hususi mamelek olarak muhafaza edememişler, zaman içinde, Risaleler herkes tarafından basılıp satılabilen eserlere dönüşmüştür. Bu ayrı mesele...)
Bediüzzaman, talebelerinden, vefatından sonra, iman hizmetiyle doğrudan ya da dolaylı olarak ilgili olan, önemli ya da önemsiz her konuda, neyi nasıl yapmaları gerektiği hususunda, kendi aralarında meşveret etmelerini istemiştir.
2. Bediüzzaman’ın vefatından sonra talebeleri arasında ilk on yıl içinde merkezî bir meşveret sistemi kurulamamıştır. Bu sebeple, birbirinden kısmen bağımsız hareket eden ve her biri kendi bölgelerindeki hizmetlerle ilgilenen kıdemli ve vasıflı Nur Talebeleri, 1960 ile 1970 arasında, parti tercihi ve diğer siyasi konularda kendi çevreleriyle meşveret ederek bir sonuca ulaşmışlardır. Diğerleri de onlara tabi olmuştur.
Bediüzzaman tarafından demokratların desteklenmesinin üzerinden henüz fazla zaman geçmemiş olduğu için ve hatıralar da henüz sıcak olduğu için, bu dönemde siyasi konuları gündemine alan yarı bağımsız gruplar ve ekipler, gerek liderleri ve gerekse meşveret heyetleri itibariyle, hemen hemen aynı sonuçlara ulaşmışlardır.
3. Ancak 1969’dan itibaren siyasetin kendi içindeki çalkantılar ve bölünme-birleşmeler, özellikle “sağ” partiler olarak anılan İslamcı ve milliyetçi partilerin ve karizmatik liderlerin ortaya çıkması, siyasetle bir biçimde ilgili ya da siyasete meraklı bazı Nur Talebelerinin, meşveretlere rağmen ve bireysel tercihlerle, demokratları bırakıp, milliyetçilere ve özellikle Siyasal İslamcılar denilebilecek bazı dindarlara yakınlaşmasına sebep olmuştur.
1980 ihtilalinden sonra siyasi hayatın tarlası olan siyasi partilerin önce kapatılıp sonra da kontrollü biçimde ve sınırlı olarak verilen izinlerle açılmasıyla, siyaset, kendi mecrasında tabii biçimde akan bir dere yatağı olmaktan çıkmış, mühendislik ürünü bir alan haline gelmiştir. Bu durum Nur Talebelerinin önce ihtilale ve anayasasına karşı tavırlarında ve ardından 1983’ten itibaren ve özellikle 1991 seçimleriyle birlikte parti tercihlerinde ayrışmalara yol açmıştır.
4. Bu gelişmeler ve diğer bazı tesirler, bir yandan ana hizmet ekibinin dışında farklı meşveret gruplarını ortaya çıkarırken, diğer yandan da Nurcuların içindeki siyasi çeşitliliği, cemaate dışardan bakanlar üzerinde tereddütlere sebep olacak biçimde ve ölçüde artırmıştır.
YanıtlaSilHer bir grup, siyaseten kendi tarzını ve tercihini, kendi okumalarına ve yaklaşımlarına göre kendisi belirler hale gelmiştir. Bu arada bazı gruplar da siyasi parti tercihlerinde Risalelerin artık kullanılamayacağını iddia etmeye başlamışlar, Risalelerdeki kriterler yerine başka kriterlere göre tercih belirlemeye yönelmişler ya da kendilerine yakın kitleyi parti tercihi noktasında serbest bırakma yolunu seçmişlerdir.
5. Bütün bu yaşananlar, Bediüzzaman’dan sonra siyasi tercihler hususunda hangi prensiplere uyulacağını doğru biçimde tespit etmek gerektiğini göstermektedir.
B. Siyasi tercihlerde temel prensipler
1. 1960 ihtilalinden sonra Demokrat Parti’nin kapatılmış ve kadrolarının da dağıtılmış olması sebebiyle Nur Talebeleri yeni demokrat partiyi ya da “en demokrat olan partiyi” bulup ona oylarıyla ve sair uygun biçimlerde destek vereceklerdir.
İşte bu aşamada bir tür içtihat gerekli hale gelmektedir. Bu içtihadın Demokrat Parti’nin devamı olan partiyi bulma amacına yönelik olacağı açıktır. Bu parti ile ilişkilerin biçimi ve ağırlığı hususu, zaten 1960 öncesi uygulamalar ışığında, yukarıda anlatıldığı biçimde netleşmiştir.
2. Akla gelebilecek soru şudur: Demokratların bulunup desteklenmesi prensibi sürekli bir prensip midir? Başka kriterler ve başka ihtiyaçlar ön plana çıkamaz mı?
Bediüzzaman Emirdağ Lahikası’nın ikinci cildinde yer alan meşhur “dört parti tahlili” mektubuna “bu vatanda şimdilik dört parti var”48 diyerek başlamakta ve niçin diğer üç siyasi akımdan birine değil de demokratlara destek verilmesi gerektiğini açıklamaktadır. Bu mektubunda, halkın yüzde altmış yetmişi tam dindar olmadıkça din adına siyasetin tehlikeli ve faydadan çok zarar verici olabileceğini de açıklamaktadır.
Bu durumda, en azından halkın yüzde altmış yetmişi tam dindar oluncaya kadar, din adına siyaset yapan partilerin değil demokratların desteklenmesi, Bediüzzaman’ın talebelerine bir tavsiyesidir.